[مقدّمة]

[في تعريف الاصول العمليّة]

وهي الّتي ينتهي إليها المجتهد بعد الفحص واليأس عن الظفر بدليل ، ممّا دلّ عليه حكم العقل أو عموم النقل (١).

__________________

(١) قوله : «ممّا دلّ عليه حكم العقل أو عموم النقل» بيان لقوله : «الّتي ينتهي إليها المجتهد».

والمراد بالموصول «ما» هو الأحكام الكلّيّة الّتي دلّ عليها حكم العقل كالبراءة العقليّة ، فإنّها حكم كلّيّ يدلّ عليها حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان ، أو عموم النقل كالبراءة الشرعيّة ، فإنّها حكم كلّي يدلّ عليها مثل حديث الرفع.

وغرض المصنّف رحمه‌الله من هذه العبارة أمران : إدراج الاصول العمليّة في المسائل الاصوليّة ، وإخراجها عن القواعد الفقهيّة.

أمّا الأوّل : فلأنّ الاصول العمليّة وظائف مجعولة للجاهل بالحكم الشرعيّ في مقام العمل بعد اليأس عن الظفر بدليل على حكم موضوع ، فلا تقع في طريق استنباط الأحكام. فلا بدّ من تعميم القواعد الاصوليّة لما ينتهي إليه المجتهد بعد الفحص عن الدليل على الحكم وعدم الظفر به كي تندرج الاصول العمليّة في المسائل الاصوليّة. فحاول المصنّف رحمه‌الله إدراجها في المسائل الاصولية بتعميم القواعد الاصوليّة والقول ب «أنّها القواعد الّتي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام ، أو الّتي ينتهي إليها في مقام العمل». راجع الجزء الأوّل : ٢٤.

وأمّا الثاني : فلأنّ القواعد الفقهيّة وظائف ابتدائيّة للعمل ، فلا ينتهي إليها الفقيه بعد الفحص عن الدليل على حكم العمل ، لعدم ترتّبها على الشيء بما أنّه مجهول الحكم. بخلاف الاصول العلميّة ، فإنّها وظائف ينتهي إليها المجتهد بعد الفحص عن الدليل وعدم الظفر به ، بحيث يكون الشيء مجهول الحكم. ـ

والمهمّ منها أربعة ، فإنّ مثل قاعدة الطهارة فيما اشتبه طهارته بالشبهة الحكميّة (١)

__________________

ـ ولا يخفى : أنّ تفصيل البحث عن كون الاصول العلميّة من المسائل الاصوليّة أو من القواعد الفقهيّة لا يسعه المقام ، بل خارج عن المقصود. ويمكن أن يقال : إنّ إكمال الدين وإتمام النعمة على العالمين بإنزال القرآن الكريم وإرسال الرسول الخاتم يقتضي رفع تحيّر المكلّفين في مقام العمل بالأحكام الشرعيّة. ومعلوم أنّ كلّ مكلّف ـ لو خلّي وطبعه ـ كان جاهلا بالأحكام الشرعيّة والوظائف الفعليّة ، كما كان جاهلا بغيرها من المعلومات. وهو بما يكون متشرّعا يعلم علما إجماليّا بتوجّه تكاليف فعليّة شرعيّة إليه ، فيجب عليه ـ بمقتضى حكم العقل بلزوم إطاعة المولى الّتي لا تتحقّق إلّا بامتثال تلك التكاليف الفعليّة الثابتة له ـ أن يسعى إلى تحصيل المعرفة بها ، فيجب عليه تعلّمها بالفحص عن أدلّتها من الكتاب والسنّة والإجماع إذا تمكّن من الفحص ، وإلّا يجب عليه تقليد من يطمئنّ إليه من المجتهد أو العمل بالاحتياط.

وإذا سعى إلى تعلّم الأحكام وفحص عن أدلّتها إمّا أن يظفر بما يدلّ على ثبوت أحكام خاصّة لموضوعات خاصّة ، وهي «المسائل الفقهيّة» ، ويجب العمل بها ؛ وإمّا أن يظفر بما يدلّ على ثبوت أحكام كلّيّة فعليّة يمكن انطباقها على مصاديق متعدّدة ، وهي «القواعد الفقهيّة».

غاية الأمر أنّ القواعد الفقهيّة ـ وهي الأحكام الشرعيّة الكلّيّة والوظائف العمليّة ـ قسمان :

الأوّل : الوظائف الفعليّة المجعولة الّتي تثبت للموضوعات ابتداء بالظفر بأدلّتها من العمومات والإطلاقات ، كما هو حال أكثر القواعد الفقهيّة.

الثاني : الوظائف الفعليّة المجعولة الّتي تثبت للموضوعات بالظفر بما يدلّ على ثبوتها حين عدم قيام دليل خاصّ أو دليل عامّ عليها ابتداء ، كالظفر بأدلّة البراءة أو الظفر بأدلّة الاحتياط أو الظفر بأدلّة الاستصحاب وهكذا ...

وبالجملة : يمكن اندراج الاصول العمليّة في القواعد الفقهيّة ، لأنّها ليست إلّا أحكام كلّيّة ووظائف فعليّة عمليّه لمن تتّبع عن حكم موضوع وظفر بالدليل عليها ، كسائر القواعد الفقهيّة. فلا امتياز للاصول العمليّة عن القواعد الفقهيّة.

(١) لا يقال : إنّ قاعدة الطهارة مطلقا تكون قاعدة في الشبهة الموضوعيّة ، فإنّ الطهارة والنجاسة من الموضوعات الخارجيّة الّتي يكشف عنها الشرع.

فإنّه يقال : أوّلا : نمنع ذلك ، بل إنّهما من الأحكام الوضعيّة الشرعيّة. ولذا اختلفتا في الشرائع بحسب المصالح الموجبة لشرعهما ، كما لا يخفى. وثانيا : إنّهما لو كانتا كذلك فالشبهة فيهما فيما كان الاشتباه لعدم الدليل على إحداهما كانت حكميّة ، فإنّه لا مرجع لرفعها إلّا الشارع ، وما كانت كذلك ليست إلّا حكميّة. منه [أعلى الله مقامه].

وإن كان ممّا ينتهي إليها (١) فيما لا حجّة على طهارته ولا على نجاسته ، إلّا أنّ البحث عنها ليس بمهمّ ، حيث إنّها ثابتة بلا كلام من دون حاجة إلى نقض وإبرام. بخلاف الأربعة ـ وهي البراءة والاحتياط والتخيير والاستصحاب ـ ، فإنّها محلّ الخلاف بين الأصحاب ، ويحتاج تنقيح مجاريها وتوضيح ما هو حكم العقل أو مقتضى عموم النقل فيها إلى مزيد بحث وبيان ومئونة حجّة وبرهان ، هذا. مع جريانها في كلّ الأبواب واختصاص تلك القاعدة ببعضها (٢) ، فافهم (٣).

__________________

(١) قوله : «وإن كان ممّا ينتهي إليه ...» مشعر بأنّ المجتهد قد ينتهي إلى غير أصل الطهارة فيما لا حجّة على طهارته ولا على نجاسته ، فإنّ المجتهد حينئذ قد ينتهي إلى قاعدة الطهارة وهو فيما إذا لم يكن للمكلّف حالة سابقة معلومة ، وقد ينتهي إلى قاعدة الاستصحاب ، وهو فيما إذا كان للمكلّف حالة سابقة معلومة.

(٢) والحاصل : أنّ مثل قاعدة الطهارة وإن كان ممّا ينتهي إليه المجتهد في مقام العمل ، فكان من المسائل الاصوليّة ، ولكن لم يتعرّضوا لها ـ بل حصروا الاصول في الأربعة ـ لوجهين :

الأوّل : أنّ مثل قاعدة الطهارة ثابتة عند الكلّ من دون خلاف فيها ، فلا تحتاج إلى النقض والإبرام ، بخلاف الاصول العمليّة ، فإنّها محلّ البحث وتحتاج إلى النقض والإبرام.

الثاني : أنّ مثل هذه القاعدة مختصّ ببعض أبواب الفقه ـ أي باب الطهارة ـ ، بخلاف الاصول الأربعة ، فإنّها عامّة لجميع أبواب الفقه.

وكان الأولى سوق العبارة هكذا : «فإنّ مثل قاعدة الطهارة ... وإن كان ما ينتهي إليه المجتهد بعد الفحص واليأس عن الظفر بدليل ، إلّا أنّ البحث عن مثله ليس بمهمّ ، حيث كان ثابتا بلا خلاف من دون حاجة إلى النقض والإبرام. بخلاف الاصول الأربعة ... هذا. مع اختصاص مثل تلك القاعدة ببعض أبواب الفقه وجريان الاصول الأربعة في كلّ الأبواب».

(٣) لعلّه إشارة إلى ما في الوجهين :

أمّا الأوّل : فلأنّ كثيرا من القواعد الّتي ينتهي إليها المجتهد في مقام العمل يحتاج إلى النقض والإبرام ، كقاعدة الحلّيّة وقاعدة اليد وقاعدة الفراش وأمثالها ، فإنّ فيها مباحث دقيقة علميّة ، كما لا يخفى.

وأمّا الثاني : فلأنّ الكلام ليس في خصوص ما لا يجري إلّا في باب واحد أو بابين كقاعدة الطهارة وقاعدة الفراغ ، بل الكلام في أمثالها من القواعد الّتي ينتهي إليها المجتهد في مقام العمل. ولا شكّ أنّ كثيرا منها يجري في جميع أبواب الفقه ، كقاعدة لا حرج وقاعدة لا ضرر وقاعدة التقيّة وغيرها.

فصل

[في أصالة البراءة]

لو شكّ في وجوب شيء أو حرمته (١) ولم تنهض حجّة عليه ، جاز شرعا

__________________

(١) لا يخفي : أنّ جمع الوجوب والحرمة في فصل وعدم عقد فصل لكلّ منهما على حدة ، وكذا جمع فقد النصّ وإجماله في عنوان عدم الحجّة إنّما هو لأجل عدم الحاجة إلى ذلك بعد الاتّحاد فيما هو الملاك وما هو العمدة من الدليل على المهمّ. واختصاص بعض شقوق المسألة بدليل أو بقول لا يوجب تخصيصه بعنوان على حدة. وأمّا ما تعارض فيه النصّان فهو خارج عن موارد الاصول العمليّة المقرّرة للشاكّ على التحقيق فيه من الترجيح أو التخيير ، كما أنّه داخل فيما لا حجّة فيه ، بناء على سقوط النصّين عن الحجّيّة. وأمّا الشبهة الموضوعيّة فلا مساس لها بالمسائل الاصوليّة ، بل فقهيّة ، فلا وجه لبيان حكمها في الاصول إلّا استطرادا ، فلا تغفل. منه [أعلى الله مقامه].

حاصل ما أفاده المصنّف في الهامش تعريض بما صنعه الشيخ الأعظم الأنصاريّ من تقسيم الشكّ في التكليف إلى أقسام ثمانية والتعرّض للبحث عن كلّ قسم مستقلّا ، فأفاد أنّ الشبهة إمّا تحريميّة أو وجوبيّة ، وعلى كلا التقديرين إمّا أن يكون منشأ الشكّ فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّين أو الامور الخارجيّة. فرائد الاصول ٢ : ١٧ ـ ١٨.

وخالفه المصنّف رحمه‌الله في المقام ، فجعل البحث عامّا لمطلق الشكّ في التكليف الجامع بين جميع الأقسام المذكورة ، إلّا فرض تعارض النصّين ، فأخرجه من هذا البحث بدعوى عدم كونه من مجاري أصالة البراءة ، بل يكون من مباحث التعادل والتراجيح ، فيرجع فيه إلى المرجّحات ، ومع فقدها يتخيّر.

واختلفت الأعلام من المعاصرين في المقام. فبعضهم وافق الشيخ الأنصاريّ وتعرّض للبحث عن كلّ قسم مستقلّا ، كالمحقّق النائينيّ في فوائد الاصول ٣ : ٣٢٨. وبعض آخر ـ

وعقلا ترك الأوّل (١) وفعل الثاني (٢) ، وكان مأمونا من عقوبة مخالفته ، كان عدم نهوض الحجّة لأجل فقدان النصّ (٣) ، أو إجماله واحتماله الكراهة أو الاستحباب ، أو تعارضه فيما لم يثبت بينهما ترجيح ، بناء على التوقّف في مسألة تعارض النصّين فيما لم يكن ترجيح في البين ؛ وأمّا بناء على التخيير ـ كما هو المشهور ـ فلا مجال لأصالة البراءة وغيرها ، لمكان وجود الحجّة المعتبرة وهو أحد النصّين فيها ، كما لا يخفى.

[أدلّة جريان البراءة في الشكّ في التكليف]

[الدليل الأوّل : الكتاب]

وقد استدلّ على ذلك بالأدلّة الأربعة :

أمّا «الكتاب» : فبآيات (٤) ، أظهرها : قوله تعالى : ﴿وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ

__________________

ـ منهم وافق المصنّف رحمه‌الله ورجّح تعميم البحث لمطلق الشكّ في التكليف وتعنونه بعنوان واحد ، كالسيّدين العلمين ـ الإمام الخمينيّ والسيّد الخوئيّ ـ في أنوار الهداية ٢ : ٢٥٢ ـ ٢٥٣ ، ومصباح الاصول ٢ : ٢٥٢ ـ ٢٥٣.

(٢) وهو ما شكّ في حرمته مع العلم بعدم وجوبه.

(٣) الأولى أن يقول : «فقدان الدليل».

(٤) منها : قوله تعالى : ﴿وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ الاسراء / ١٥. وسيأتي البحث عن دلالتها.

ومنها : قوله تعالى : ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها﴾ الطلاق / ٧. وهذه الآية وقعت معركة الآراء ومورد النقض والإبرام بين الأعلام.

ويمكن الاستدلال بها بأحد التقريبين :

الأوّل : أنّ المراد من «الموصول» في قوله تعالى : ﴿ما آتاها﴾ هو التكليف ، كما أنّ المراد من قوله ﴿آتاها﴾ هو الإيصال والإعلام. فيكون معنى الآية : لا يكلّف الله نفسا إلّا بتكليف أعلمه الله وأوصله إلى المكلّف. ومعلوم أنّ في حال الجهل لا يكون التكليف واصلا ، فلا تكليف به.

__________________

ـ الثاني : أنّ المراد من «الموصول» أعمّ من الفعل والحكم ، فيكون المراد بالإيتاء هو الإعلام بالنسبة إلى الحكم والإقدار بالنسبة إلى الفعل ، فإنّ إيتاء كلّ شيء بحسبه. ومعلوم أنّ في حال الجهل لا يكون التكليف معلما ولا مقدورا ، فلا تكليف.

وأورد عليه الشيخ الأعظم الأنصاريّ بكلا التقريبين :

أمّا الأوّل : فلأنّ في مدلول الآية محتملات ثلاثة :

أحدها : أن يكون المراد بالموصول فيها خصوص المال ـ بقرينة قوله تعالى قبل ذلك : ﴿وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللهُ﴾ ـ ؛ فيكون المعنى : لا يكلّف الله نفسا إلّا دفع ما اعطي من المال.

ثانيها : أن يكون المراد من «الموصول» نفس فعل الشيء أو تركه ـ بقرينة إيقاع التكليف عليه ـ ؛ فيكون إعطاؤه كناية عن الإقدار عليه ، وتدلّ الآية على نفي التكليف بغير المقدور.

ثالثها : أن يكون المراد من «الموصول» خصوص التكليف الشرعيّ ؛ فيكون الإيتاء بمعنى الإعلام والإيصال ، وتدلّ الآية على البراءة.

والآية الشريفة لا ظهور لها في الوجه الثالث كي تدلّ على المطلوب ، بل يكون الوجه الثاني أظهر ، لأنّ الإنفاق من الميسور داخل فيما آتاه الله تعالى.

وأمّا الثاني : فلأنّ تعلّق الفعل في الآية ـ وهو «يكلّف» ـ بالحكم يختلف عن نحو تعلّقه بالفعل ، فإنّ تعلّقه بالحكم نحو تعلّق الفعل بالمفعول المطلق ، وتعلّقه بفعل الشيء أو تركه نحو تعلّقه بالمفعول به ، ولا جامع بين المفعول به والمفعول المطلق ، فإرادتهما معا يستلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد ، وهو ممتنع. فرائد الاصول ٢ : ٢١ ـ ٢٢.

والمحقّق النائينيّ ـ بعد ما دفع الإشكال على التقريب الثاني من استعمال اللفظ في أكثر من معنى بأنّ المراد من «الموصول» خصوص المفعول به ، ويكون ذلك شاملا للتكليف وموضوعه ، فإنّ إيتاء كلّ شيء بحسبه ، وأنّ المفعول المطلق النوعيّ والعدديّ يصحّ جعله مفعولا به بنحو من العناية ، فلا يلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد ـ أورد على التقريب الأوّل بأنّه لو سلّم ظهور الآية في إرادة التكليف من «الموصول» وإرادة الإعلام من «الإيتاء» فأقصى ما تدلّ عليه الآية هو أنّ المؤاخذة والعقوبة لا تحسن إلّا بعد بعث الرسل وإنزال الكتب وتبليغ الأحكام والتكليف إلى العباد ، وهذا لا ربط له لما نحن فيه من الشكّ في التكليف بعد البعث والإنزال والتبليغ. فوائد الاصول ٣ : ٣٣١ ـ ٣٣٣.

وقد حاول المحقّق العراقيّ تصحيح إرادة الجامع للفعل والحكم من الموصول بوجهين :

أحدهما : أنّ محذور استعمال اللفظ في الأكثر إنّما يلزم فيما إذا فرض إرادة ـ

__________________

ـ الخصوصيّات المزبورة من شخص الموصول ، وإلّا فبناء على استعمال الموصول في معناه الكلّي العامّ وإرادة الخصوصيّات من دوالّ أخر خارجيّة ، فلا محذور. وكذا في تعلّق الفعل بالموصول ، فإنّه يكون بنحو واحد ، وتعدّده بالتحليل إلى نحوين ـ نحو التعلّق بالمفعول به ونحو التعلّق بالمفعول المطلق ـ لا يقتضي تعدّده بالنسبة إلى الجامع الّذي هو مفاد الموصول. وعليه يكون معنى الآية : «لا يوقع الله تعالى عباده في كلفة حكم أو فعل إلّا الحكم أو الفعل الّذي آتاه المكلّف». فتدلّ الآية على البراءة.

ثانيهما : أنّ المراد من التكليف في الآية الشريفة معناه اللغويّ ـ أي الكلفة والمشقّة ـ ، لا الحكم كي يلزم منه كون نسبته إلى الحكم نسبة المفعول المطلق ، وإلّا يلزم منه اختصاص الأحكام الواقعيّة بالعالمين بها ، حيث أنّ مفاد الآية ـ حينئذ ـ نفي التكليف واقعا في حقّ الجاهل. وعليه يكون معنى الآية : «لا يوقع الله تعالى عباده في كلفة إلّا من قبل حكم أو فعل أعلمه إيّاهم وأوصله إليهم بخطابه».

ثمّ ناقش في الاستدلال بالآية بكلا التقريبين من جهات ثلاث :

الاولى : أنّ القدر المتيقّن في المراد من الموصول ـ بقرينة السياق ـ هو المال ، فلا يمكن التمسّك بإطلاقها على البراءة.

الثانية : أنّ أقصى ما تدلّ عليه الآية هو نفي الكلفة والمشقّة من قبل التكليف المجهول غير الواصل إلى المكلّف ، لا نفي الكلفة مطلقا ولو من قبل إيجاب الاحتياط ، فمفاد الآية مساوق لقاعدة قبح العقاب بلا بيان. وهذا لا يضرّ الأخباريّ القائل بالاحتياط ، إذ هو يدّعي إثبات الكلفة على المكلّف من جهة جعل إيجاب الاحتياط بمقتضى الأخبار الدالّة على وجوبه عند الشكّ.

الثالثة : أنّ مفاد الآية مفاد قوله عليه‌السلام : «إنّ الله سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا». فالإيتاء ـ بما أنّه منسوب إليه تعالى ـ عبارة عن إعلامه بالتكليف بالسبب العادي المتعارف ، وهو إعلامه من طريق الوحي إلى أنبيائه وأمرهم بتبليغ أحكامه. فعدم إعلامه في مورد كاشف عن عدم الوحي إلى أنبيائه في ذلك المورد أو عن عدم أمرهم بتبليغه. وعليه تكون الآية دالّة على نفي الكلفة عمّا لم يوصل علمه إلى العباد ، لمكان عدم الوحي وسكوت الشارع عن بيانه ، لا على نفي الكلفة عمّا لم يصل إليهم من جهة خفائه بسبب ظلم الظالمين ، فلا ترتبط بما نحن فيه. نهاية الأفكار ٣ : ٢٠١ ـ ٢٠٤.

وناقش السيّد الإمام الخمينيّ في كثير ممّا أفاده المحقّقان النائينيّ والعراقيّ. ثمّ أورد على الاستدلال بالآية على البراءة بما حاصله : أنّ التمسّك بالإطلاق إنّما هو بعد ظهور اللفظ ودلالته ، وفي مثل المقام الّذي لا يثبت ظهور للّفظ ـ حيث يحتمل إرادة المعنى الجامع ـ

رَسُولاً﴾ (١).

__________________

ـ الانتزاعيّ أو إرادة المعاني الأخر ـ لا مجال للتمسّك بإطلاق الآية والاستدلال به على البراءة. راجع أنوار الهداية (متنا وهامشا) ٢ : ٢٦ ـ ٣١.

وبالجملة : أن هذا الآية الشريفة ـ وهو إحدى العمدتين في الاستدلال بالآيات على البراءة ـ لا تدلّ على البراءة.

ومنها : قوله تعالى : ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها﴾ البقرة / ٢٨٦.

ومنها : قوله تعالى : ﴿وَما كانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ﴾ التوبة / ١١٥.

ومنها : قوله تعالى : ﴿لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ﴾ الأنفال : ٤٢.

ومنها : قوله تعالى : ﴿وَما لَكُمْ أَلَّا تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللهِ عَلَيْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ﴾ الأنعام/ ١١٩.

هذه الآيات تعرّض لها الشيخ الأعظم الأنصاريّ في رسائله وناقش في دلالتها من وجوه. فراجع فرائد الاصول ٢ : ٢١ ـ ٢٧.

(١) الاسراء : ١٥.

وتقريب الاستدلال بوجهين :

الأوّل : أنّ بعث الرسول كناية عن بيان الأحكام للعباد وإيصالها إليهم بذكر الملزوم وإرادة اللازم. فالتعبير بالبعث ليس لأجل خصوصيّة فيه ، نظير قول القائل : «لا اصلّي حتّى يؤذّن المؤذّن» ، حيث كان مقصوده الكناية عن دخول الوقت. وعليه يكون مفاد الآية : «ما كنّا معذّبين حتّى نبيّن الأحكام للعباد ببعث الرسول إليهم لتبليغها وإيصالها» ، فتدلّ الآية على نفي العذاب بمخالفة التكليف غير الواصل إليهم. هذا ما أفاده الشيخ الأعظم الأنصاريّ في فرائد الاصول ٢ : ٢٢ ـ ٢٣.

الثاني : أنّ المتفاهم العرفيّ من الآية ـ بمناسبة الحكم والموضوع ـ أنّ بعث الرسل طريق إلى إيصال الأحكام إلى العباد ، فليس للبعث ـ بما هو بعث ـ دخل في نفي العذاب ، بل الملاك كلّه في نفي العذاب هو وصول الأحكام إلى العباد. فلو فرضنا أنّه تعالى بعث رسولا ، لكنّه لم يبلّغ الأحكام إلى العباد ـ لجهة من الجهات أو مصلحة من المصالح ـ يفهم العرف من الآية الشريفة نفي العذاب بالنسبة إليهم ؛ وكذا لو فرضنا أنّ الرسل بلّغوا الأحكام لكنّها لم يصل إلى العباد ، فإنّ هذا التبليغ في حكم عدم التبليغ. فإذا فحص المكلّف ولم يظفر بما يدلّ على حكم موضوع ، يكون مشمولا لقوله تعالى : ﴿ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ،﴾ فتدلّ الآية على البراءة. وهذا ما أفاده السيّد الإمام الخمينيّ في أنوار الهداية ٢ : ٢١ ـ ٢٢.

وفيه : أنّ نفي التعذيب قبل إتمام الحجّة ببعث الرسل لعلّه كان منّة منه تعالى على عباده ، مع استحقاقهم لذلك. ولو سلّم اعتراف الخصم بالملازمة بين الاستحقاق والفعليّة لما صحّ الاستدلال بها إلّا جدلا ؛ مع وضوح منعه ، ضرورة أنّ ما شكّ في وجوبه أو حرمته ليس عنده بأعظم ممّا علم بحكمه ، وليس حال الوعيد بالعذاب فيه إلّا كالوعيد به فيه ، فافهم (١).

__________________

(١) لا يخفي : أنّه اورد على الاستدلال بالآية الشريفة من وجهين :

الوجه الأوّل : ما أفاده صاحب الفصول ، وتبعه المصنّف رحمه‌الله في المقام. وتوضيحه : أنّ محلّ النزاع بين الأخباريّين والاصوليّين هو استحقاق العذاب على ارتكاب المشتبه وعدمه ، لا فعليّة العقاب وعدمها ؛ فذهب الأخباريّ إلى استحقاق العذاب والتزم بالاحتياط ، وذهب الاصوليّ إلى عدمه والتزم بالبراءة. والآية الكريمة إنّما تتكفّل نفي فعليّة العذاب قبل إتمام الحجّة ببعث الرسل ، وأمّا نفي الاستحقاق ـ وهو مبنى البراءة ، كما كان الاستحقاق مبنى الاحتياط ـ فلا تدل عليه الآية.

نعم ، لو كان نفي الفعليّة لازما مساويا لنفي الاستحقاق يمكن الاستدلال بالآية والقول بأنّ نفي الفعليّة دليل على نفي الاستحقاق ، فتدلّ على البراءة. ولكن نفي فعليّة العذاب ليس لازما مساويا لنفي الاستحقاق ، بل يكون لازما أعمّ من نفي الاستحقاق ومن ثبوته. كيف؟ ويمكن أن يكون منشأ نفي فعليّة العذاب ـ مع ثبوت استحقاقهم له ـ هو المنّة على العباد واللطف بهم.

وبالجملة : فالآية لا تدلّ على نفي استحقاقهم للعذاب ، فلا تدلّ على البراءة.

إن قلت : إنّ الآية وإن كانت ظاهرة في نفي الفعليّة ، لا نفي الاستحقاق ، إلّا أنّه يكفى في الاستدلال بها على البراءة ، إذ الخصم ـ وهو الأخباريّ ـ يعترف بالملازمة بين الفعليّة والاستحقاق ، فينتفي أحدهما عند انتفاء الآخر ، فإذا دلّت الآية على نفي الفعليّة دلّت على نفي الاستحقاق بمقتضى الملازمة الّتي تعترف بها الخصم ، فيصحّ الاستدلال بها على البراءة. هذا الإشكال أفاده الشيخ الأنصاريّ في فرائد الاصول ٢ : ٢٣ ـ ٢٤.

قلت : أجاب المصنّف رحمه‌الله عن هذا الإشكال بقوله : «ولو سلّم اعتراف الخصم ...». وهذا يرجع إلى جوابين :

أحدهما : أنّه لو سلّم اعتراف الخصم بالملازمة بينهما لما صحّ الاستدلال بالآية أيضا ، لأنّ الاستدلال بها ـ حينئذ ـ يصير جدليّا ، فيثبت الدعوى باعتقاد الخصم المعترف بالملازمة. وأمّا نحن القائلون بنفي الملازمة فلا ينفعنا الاستدلال بها لإثبات البراءة.

__________________

ـ وثانيهما : أنّه لا نسلّم اعتراف الأخباريّين بالملازمة بينهما. كيف؟ وأنّ شبهة المعصية دون المعصية المعلومة ، ضرورة أنّ أدلّة وجوب الاحتياط في المشتبهات ليست بأقوى من أدلّة المحرّمات المعلومة ، والأخباريّ القائل باستحقاق العذاب في المعصية المعلومة لا يدّعي الملازمة بين الاستحقاق والفعليّة فيها ، لإمكان تعقّبها التوبة والشفاعة ، فكيف يدّعي الملازمة بينهما في شبهة المعصية؟!

ثمّ أورد على هذا الوجه السيّدان العلمان ـ الإمام الخمينيّ والسيّد الخوئيّ ـ :

أمّا الأوّل : فحاصل ما أفاده : أنّ كون النزاع في خصوص استحقاق العقوبة لا في فعليّتها غير مسلّم ، بل النزاع بين الاصوليّ والأخباريّ إنّما هو في لزوم الاحتياط في الشبهات وعدمه. وبعد ثبوت المؤمّن من قبل الله تعالى لا نرى بأسا في ارتكابها. فرفع العقوبة الفعليّة وحصول المؤمّن من عذاب الله يكفي في إثبات إدّعاء القائل بالبراءة من جواز ارتكاب الشبهات. أنوار الهداية ٢ : ٢٥.

وأمّا الثاني : فأفاد ما حاصله : أنّ الآية تدلّ على أنّ التعذيب قبل البيان ينافي مقامه الأرفع ، وهذا يدلّ على عدم كون العبد مستحقّا للعذاب ، وإلّا فمع فرض استحقاقه لا وجه لكونه منافيا لمقامه تعالى ، بل عدم كون التعذيب لائقا بجنابه تعالى إنّما هو لعدم استحقاق العبد له. فالآية وإن دلّت بالمطابقة على نفي فعليّة العذاب ، إلّا أنّها دلّت على نفى الاستحقاق بالالتزام. مصباح الاصول ٢ : ٢٥٦.

ويمكن أن يقال : إنّ ظاهر الآية الشريفة بعد التأمّل في الآيات المتقدّمة عليها ـ من قوله تعالى : ﴿وَكُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ الاسراء / ١٣ و ١٤ و ١٥ ـ أنّها نزلت لبيان أنّ العذاب والثواب إنّما يكونان في ما يقتضيه الموازين العقلائيّة والعدالة الإلهيّة ، وليس مقتضاها إلّا تعذيب من يستحقّ العذاب وتثويب من يستحقّ الثواب ، ولذا من اهتدى فإنّما يهتدي لنفسه ، ولا تزر وازرة وزر اخرى ، ولا يعذّب الله بلا إقامة الحجّة وتماميّة التبليغ بإرسال الرسل وإنزال الكتب. فالآية ظاهرة في أنّ نفي العذاب في المقام ناش عن عدم الاستحقاق ، فيصحّ الاستدلال بها على البراءة.

ولعلّ قوله «فافهم» إشارة إلى ما ذكراه أو ما ذكرناه.

الوجه الثاني : ما إفادة الشيخ الأعظم الأنصاريّ وتابعة المحقّق النائينيّ. وحاصله : أنّ الآية إنّما تتكفّل بيان حال الامم السابقة بالنسبة إلى خصوص العذاب الدنيويّ ، فلا ربط ـ

__________________

ـ بما نحن فيه. وبعبارة اخرى : إنّ المراد من الآية ـ بقرينة التعبير بلفظ الماضي في قوله تعالى : ﴿وَما كُنَّا﴾ ـ هو الإخبار بعدم وقوع العذاب الدنيويّ في الامم السابقة إلّا بعد بعث الرسل إليهم ، فهي أجنبيّة عما نحن بصدده من نفي العذاب الاخرويّ عند عدم تماميّة البيان.

ولا يخفى : أنّه اجيب عن هذا الوجه بوجوه :

الأوّل : أنّ ما ذكره مبنيّ على كون الماضي (ما كنّا) ظاهرا في الماضي عن وقت الخطاب والتكلّم. ولكنّه خلاف ظاهر الآية ، بل هي ظاهرة في كون الماضي بلحاظ زمان بعثة الرسول وإتمام الحجّة ، ومثله لا يختصّ بالعذاب الدنيويّ ؛ كما أنّ الآية ظاهرة في بيان ما هو سنّة الله في باب العذاب من رعاية العدل وعدم العذاب قبل إتمام الحجّة بإيصال الأحكام ، وهذا لا يختصّ بقوم دون قوم ولا بعذاب دون العذاب.

هذا ما أفاده المحقّق العراقيّ. ولكن أورد على الاستدلال بالآية بأنّها لا تصلح للمقاومة مع أدلّة الأخباريّين من الروايات الآمرة بالوقوف عند الشبهة تورّعا من الاقتحام في الهلكة وتجنّبا عن الوقوع فيها ، لكون الآية مورودا بالنسبة إليها. راجع نهاية الأفكار ٣ : ٢٠٥ ـ ٢٠٦ ، مقالات الاصول ٢ : ١٥٤ ـ ١٥٥.

الثاني : أنّ مساق الآية ظاهر في أنّه سنّة الله في عباده أجمعين ، فلا وجه لدعوى اختصاصها بالامم السابقة. كما لا وجه لدعوى اختصاصها بالعذاب الدنيويّ ، لأنّه إذا كان العذاب الدنيويّ منفيّا قبل إتمام الحجّة فالعذاب الاخرويّ منفيّ بالأولويّة ، لأنّه أعظم وأدوم ، وتوقّف الأخفّ على إتمام الحجّة يقتضي توقّف الأشدّ عليه بالأولويّة. هذا ما أفاده المحقّق الاصفهانيّ في نهاية الدراية ٢ : ٤٢١.

الثالث : ما أفاده المحقّق الخوئيّ من حديث الأولويّة ـ تبعا للمحقّق الأصفهانيّ ، كما مرّ ـ وأنّ قوله تعالى : ﴿ما كُنَّا﴾ وإن كان فعلا ماضيا ، إلّا أنّه منسلخة عن الزمان. ويشهد على ذلك استقراء موارد استعمالها ، كقوله تعالى : ﴿وَما كانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ﴾ التوبة / ١١٥ ، وقوله تعالى : ﴿ما كانَ اللهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ آل عمران / ١٧٩ ، وقوله تعالى : ﴿وَما كانَ اللهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ﴾ الأنفال / ٣٢ ، إلى غير ذلك. فيكون المراد من الآية أنّ التعذيب قبل البيان لا يليق بجنابه تعالى ، فلا يبقى فرق حينئذ بين العذاب الدنيويّ والاخرويّ. مصباح الاصول ٢ : ٢٥٦.

الرابع : ما أفاده السيّد الإمام الخمينيّ. وحاصله : أنّ فعل الماضي في قوله : ﴿ما كُنَّا﴾ يكون بلحاظ يوم الحساب ، لا بلحاظ زمان الخطاب والتكلّم ، ولذا قال : ﴿وَكُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ﴾ الإسراء / ١٣ ، فلا وجه لاختصاص الآية بالامم السابقة. ولو سلّم أنّ موردها ـ