اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

اشاره شد که تخییر در لطف ممکن است به شرطی که هر دو طرفِ بدل دارای حسن باشد. در این صورت می‌توان در لطف یکی انتخاب شود.

در باب قاعده لطف ضروری است تا چند نکته بیان شود.

نکته نخست:

قاعده لطف در اندیشه متکلمانِ عدلیه قابل طرح است. این قاعده نه در اندیشه فیلسوفان و نه در اندیشه اشاعره قابل طرح نیست. زیرا مبنای این قاعده، حسن و قبح عقلی است. این گونه حسن و قبح را نه اشاعره و نه فیلسوفان قبول ندارند. اشاعره بصورت مطلق، حسن و قبح را نمی‌پذیرند و فلاسفه این گزاره را از مشهورات می‌دانند و معتقدند که حکم قطعی عقلی نیست.

عدلیه معتقدند یکی از احکام عقلی (ضروریات عقلی)، حسن و قبح افعال است. با توجه به این اعتقاد این مسئله روشن می‌شود که آیا لطف (با توجه به شرطی که در قاعده لطف بیان شد و آن عبارت است از این که تکلیفی از سوی خداوند شده است و فرض بر این است که بدون لطف، مکلَّف، فعل را انجام نمی‌دهد. بصورت طبیعی انجام نمی‌دهد نه این که نتواند انجام دهد.) واجب است یا خیر؟ پر واضح است، این مسئله از مسائلی است که در کلام عدلیه قابل طرح است.

اختلاف معتزله و امامیه در مصادیق و تطبیقات این قاعده است. حتی در میان اعلام معتزله در برخی از مصادیق قاعده لطف اختلاف نظر وجود دارد. یکی از مواضع مهم اختلاف میان معتزله و امامیه در تطبیق قاعده لطف، مسئله امامت است.

امامیه، امامت را مانند بعثت انبیاء از مصادیق لطف می‌داند اما معتزله معتقدند با حصول بعثت، انذار و تبشیری که از سوی خداوند نازل می‌شود (فرض بر این است که کتاب خداوند متعال وجود دارد و سنت پیامبر نیز جاری است.) نیازمند امر زائد نیست. وجود امام از مصادیق قاعده لطف نیست.

باید دقت شود که در مسئله امامت، چه چیزی لطف دانسته می‌شود؟ نصب الامام، لطف است. یعنی وجود امام به عنوان کسی که ریاست عامه دارد، معارف دین را می‌شناسید، مجری دین نیز هست و دائم برای تحقق دین تلاش می‌کند، چنین فردی از مصادیق لطف الاهی است. یعنی باید امامیه در اثبات لطف بودن امامت، اثبات نماید که اگر فردی، برگزیده الاهی نباشد، مقرب الی الطاعه و مبعد عن المعصیه محقق نمی‌شود؛ هر چند که قرآن وجود داشته باشد و سنت پیامبر جاری باشد.

بنابر این، در تطبیقات اختلاف وجود دارد.

نکته دوم:

علاوه بر مصادیق و تطبیقات، در موضوع و مفهوم لطف نیز اختلاف وجود دارد. مقصود از لطف چیست؟ یعنی چه چیزی باید محقق شود تا بتوان گفت که لطف محقق شد.

علاوه بر چیستی لطف، در چه بستری، لطف اتفاق می‌افتد؟ این جهت در میان عدلیه به روشنی تبیین نشده است. گویا این مسئله را از امور بدیهی می‌دانند و آن عبارت است از این که انسانی مختار وجود دارد. انسان مختار در انجام تکلیف نیز اختیار دارد اما اگر در همین حالت اختیار باقی بماند، فعل تکلیف را انجام نمی‌دهد. لطف مقرب، سبب می‌شود که این فرد زمینه‌های انجام تکلیف بصورت اختیاری برایش حاصل شود. تفاوت این لطف با لطف محصل آن است که در لطف محصل اگر آن اقدام صورت گیرد، حتما انجام می‌دهد اما در لطف مقرب اینگونه نیست. در لطف مقرب اگر این اقدام صورت گیرد، مکلَّف به انجام فعل نزدک‌تر از ترک می‌شود. به عبارت دیگر، قبل از تحقق لطف به عدم فعل نزدیک‌تر است و ظاهر آن است که اگر لطف محقق نشود، فاعل، فعل را انجام نمی‌دهد. اما اکنون که لطف بوجود آمده است، به انجام تکلیف نزدیک‌تر می‌شود.

به عبارت دیگر، در لطف محصل، فاعل، فعل را حتما انجام می‌دهد اما در لطف مقرب، فاعل، به انجام فعل نزدیک‌تر می‌شود.

این که فاعل، در حالتی که اختیار دارد و تکلیف روشن است و فرض بر این است که مکلِّف را می‌داند، چرا فعل را انجام نمی‌دهد؟ اگر گفته شود که عوامل به گونه‌ای است که سبب می‌شود تا انجام ندهد، می‌گوییم: در این صورت اختیار وجود ندارد. بنابر نظر عدلیه، اختیار یعنی فعل و عدم فعل امکان پذیر است (تحقق وقوعی دارد). تفاوت فعل و عدم فعل به اراده بسته است.

شما می‌گویید امری محقق می‌شود که اراده فرد را به سمت انجام نزدیک می‌کند.

پیش از تحقق امر، چه حالتی در فرد وجود دارد که فعل را انجام نمی‌دهد؟ ماهیت تکلیف داشتن مشقت و زحمت است. از طرف دیگر فرض بر این است که می‌داند این تکلیف، مربوط به مولا است و اطاعت نمودن آن واجب است. اما در عین حال، عدلیه معتقد است که مکلِّف باید امر دیگری را نیز محقق کند که مقرب الی الطاعه شود.

تحلیل این موضوع، کار دقیقی است که متکلمان سریع از آن گذشته است.

اگر مقصود این است که چون تکلیف، دارای زحمت است و بصورت طبیعی انسان‌ها فعل دارای زحمت را انجام نمی‌دهند، مشخص است. لطف سبب ترغیب شخص به تحمل زحمت می‌شود.

در فرض عدم وجود لطف اگر به این معنا باشد که به گونه‌ای زحمت وجود دارد که فاعل مختار به انجام فعل اصلا راغب نیست، با اصل اختیاری که عدلیه می‌گویند منافات دارد. اما اگر به این معنا باشد که انسان اختیار دارد اما طبیعی است که انسان‌ها به خود زحمت نمی‌دهند.

به نظر ما در اینجا اگر تصویری که متکلمان عدلیه ارائه کرده‌اند، در وجود لطف به معنای محرّک باید تردید نمود. یعنی این که مکلِّف واجب و لازم است که مکلِّف باید حتما کاری کند که رغبت مکلَّف را برانگیزاند، محل تردید است. اگر این کار را انجام دهد، فضل نموده اما اگر این کار را نکند (مولا، عبدی را امر به چیزی نماید و بیان هم داشته باشد و تمام شرایط انجام فعل را بصورت اختیاری فراهم نماید. اما می‌داند که عبد به خودش زحمت نمی‌دهد. آیا در اینجا حتما مولا باید کاری کند که عبد رغبت به انجام پیدا کند؟! دلیلی بر وجوب وجود ندارد.)

اشکال: تحلیلی که فرمودید، کاملا عقلی است. در فضای کاملا عقلی این فرمایش را می‌فرمایید. اما به نظر می‌رسد که قاعده لطف هر چند یک قاعده کاملا عقلی است اما بستر آن عادی است. یعنی در فضای عادی و اعمال روزانه خودمان به یکدیگر می‌گوییم مثلا باید فلان کار را انجام می‌دادی.

پاسخ: اشخاص می‌گویند انجام ندادیم چون نمی‌خواهیم به خودمان زحمت دهیم. بصورت طبیعی زحمت داشت و به این دلیل آن کار را انجام ندادیم.

اشکال: نسبت به فاعل عرض نکردیم بلکه نسبت به مکلِّف عرض شد. مدیر اگر به دنبال محقق شدن کاری در مجموعه خود باشد، لاجرم بایستی چند کار را انجام دهد تا آن کار اصلی محقق شود.

پاسخ: در فرمایش در تحصیل غرض است. آیا غرض مولا تحقق الفعل در خارج است؟ اگر تحقق الفعل غرض مولا باشد این فرمایش صحیح است اما اگر غرض مولا تحقق الفعل نباشد بلکه غرض تکلیف و ابتلا است. مولا می‌خواهد ببیند که کدام عبد خود را متحمل زحمت می‌کند و کدام عبد از تکلیف فرار می‌کند.

اگر گفته شود که شرائط به گونه‌ای است که هیچ یک از افراد بدون لطف، این کار را نمی‌کند، می‌گوییم پس اختیار وجود ندارد.

سوال: منع عقلی وجود دارد یا منع عادی وجود دارد؟

پاسخ: منع عادی یعنی رغبت به انجام پیدا نمی‌کند. فرض این است که اختیار وجود دارد و تکلیف روشن است و می‌داند که اطاعت مولا است اما ترغیب و انگیزه وجود ندارد. اگر در این صورت و با وجود چنین شرایطی انسان‌ها باز هم اراده فعل را نداشته باشند، حتما در اختیار و اراده مانع وجود دارد. بحث در امکان ذاتی نیست بلکه در امکان وقوعی است. اگر به گونه‌ای باشد که هیچ کسی این فعل را انجام نمی‌دهد، مشخص است که مانع وجود دارد.

اما اگر گفته شود که اکثریت افراد انجام نمی‌دهند اما برخی از انسان‌ها انجام می‌دهند. در این صورت یا در اراده و یا در خود تکلیف اشکال وجود دارد. مثلا تکلیف بما لا یطاق است.

اگر اراده و اختیار وجود دارد و تکلیف هم ما لا یطاق نیست، باید بصورت طبیعی برخی از انسان‌ها، اراده انجام داشته باشند.

به چه دلیل مکلِّف باید اقدام جدید (لطف) را انجام دهد؟

نکته سوم:

این نکته در باب وجه وجوب قاعده لطف است. به عبارت دیگر چرا قاعده لطف واجب است؟

برخی از قدمای معتزله، وجه وجوب قاعده لطف را عدالت می‌دانستند. آن‌ها معتقدند که اگر خداوند، لطف نفرماید، مرتکب ظلم شده است. ظاهرا این دلیل، دلیل قانع کننده‌ای نیست. به چه دلیل ظلم است؟ مولا تکلیفی فرموده و اختیار هم عطا فرموده. اکثریت یا حتی تمام بندگان این تکلیف را ترک می‌کنند و انجام نمی‌دهند. چه ظلمی از سوی خداوند صورت گرفته است؟ خداوند از سویی تکلیف فرموده و از سوی دیگر اختیار عطا نموده و برای ترک عقاب می‌فرماید، عقاب در این جا ظلم نیست.

از این روی، بسیاری از معتزله این بحث را ترک نموده‌اند و وجه وجوب قاعده لطف را حکمت می‌دانند. خواجه و علامه نیز از باب حکمت، قاعده لطف را واجب می‌دانند. آن‌ها فرمودند لتحصیل الغرض که همان حکمت است. اکثر معتزله، وجه وجوب را حکمت می‌دانند.

سوال: تحصیل غرض چیست؟

 پاسخ: آن‌ها می‌گویند: غرض شارع از تکلیف نمودن آن است که تکلیف محقق شود و فرد به قرب برسد و از معصیت دوری گزیند. شارع می‌داند که اگر اقدام دیگری نکند، این افراد، تکالیف را انجام نمی‌دهد و غرض از تکلیف نمودن محقق نمی‌شود. بنابر این برای تحصیل غرض باید اقدام دیگر نیز انجام دهد و الا قبیح است. مثل کسی که میهمانی را دعوت می‌کند ولی می‌داند اگر شخصا با او تماس نگیرد، میهمان دعوت را اجابت نمی‌کند. اگر تماس نگیرد، غرض حاصل نمی‌شود و دچار عمل قبیح شده است.

پاسخی که به این دیدگاه می‌توان ارائه نمود آن است که این دیدگاه پیشفرضی دارد و آن عبارت است از این که تحقق طاعت، غرض اصلی است. مثالی که در مورد مدیر فرمودند اینگونه است. پیشفرض این است که در مسئله تکلیف و تشریع، هدف تحقق تکلیف توسط مکلفین است. در حالی که فرض مقابل وجود دارد. فرض مقابل عبارت است از این که هدف مولا، ابتلا و تمییز میان مطیع و عاصی است. مولا در صدد شناسایی افرادی است که به خود زحمت می‌دهند و تکالیف را انجام می‌دهند.

اگر هدف از تکالیف، تحقق فعل باشد، چرا خداوند لطف محصل انجام نمی‌دهد که همه مکلفین، تکالیف را انجام دهند!

سوال: ابتلایی که فرمودید یک غرض است. شارع برای تحصیل این غرض که ابتلا است، لطفی می‌دهد که حجت بر همه تمام شود.

پاسخ: این نیازمند اقدام جدید نیست. مقرب الی الطاعه نمی‌خواهد.

اشکال: لطف در این مورد که غرض مولا ابتلا است، چیز دیگری است.

پاسخ: از موضوع نباید عدول کرد. بسیاری از موارد که به مشکلات قاعده لطف برخورد می‌کنیم، بخاطر این است که موضوع یا محمول تغییر یافته است.

لطف یعنی مقرب الی الطاعه و مبعد عن المعصیه. این قاعده بنابر نظر عدلیه، واجب است. سوال در این است که اگر غرض مولا تحقق تکلیف نباشد، حصول قرب و بعد از معصیت نباشد، بلکه غرض ابتلا و تمییز میان صالح و طالح یا تمییز میان صالح و اصلح است.

اگر کسی این احتمال را بیان نماید دیگر نمی‌توان گفت که لطف واجب است. مگر آن که با توجه به مبانی عقلی یا نقلی ثابت شود که غرض مولا از تکلیف آن است که حتما این فعل انجام شود. اگر دلیل شرعی اقامه شود، اعتبار عقلی از بین می‌رود زیرا دلیل عقلی مستقل نیست. دلیل عقلی هم بر این مدعا وجود ندارد. از طرفی، در مقابل این غرض (تحقق الفعل) شواهد نقض وجود دارد. یعنی اگر واقعا تحصیل غرض در تکلیف این باشد که فعل تحقق یابد، مولا واجب بود که لطف محصل ایجاد کند. یا شارع باید انسان‌ها را به گونه‌ای خلق می‌فرمود که علی رغم وجود اختیار، فعل را انجام می‌دهد. مثل ملائکه با وجود اختیار عصیان نمی‌کنند.

از این روی، حکمت نیز نمی‌تواند دلیل کافی برای وجوب لطف است.

سوال: آیا متکلمین میان اراده تشریعی خدا و غرض خلط نکرده‌اند؟ این که خداوند می‌خواهد انسان‌ها طاعت نمایند، اراده تشریعی است.

پاسخ: سوال در این است که اراده تشریعی خداوند برای چه غرضی بوده است؟ خداوند اراده این تکلیف را نموده است اما به چه غرض این اراده را فرموده؟

سوال: تحقق طاعت اراده تشریعی خداوند است نه غرض خداوند. آیا نمی‌توان چنین گفت؟

پاسخ: در حقیقت می‌فرمایید نتیجه مهم نیست. آنچه مهم است اصل تکلیف است. ما این را نمی‌خواهیم این نکته را بیان کنیم. در واقع می‌فرمایید که اراده تشریعی خداوند، غرض نمی‌خواهد و این به قول اشاعره نزدیک می‌شود که ما نمی‌پذیریم. آن‌ها معتقدند که غرض در باب فعل خداوند، مطرح نیست.

ما نمی‌گوییم اراده تشریعی خداوند که همان تکلیف است، غرض ندارد. بلکه می‌گوییم غرض لزوما تحقق تکلیف نیست. حداقل غرض انحصاری، تحقق فعل نیست، بلکه می‌تواند این غرض باشد، اغراض دیگر نیز وجود داشته باشد که اگر اغراض دیگر نیز محقق شود، غرض شارع از تکلیف نمودن محقق می‌شود.

استدلال حکمت زمانی تام است که غرض منحصر در تحقق الفعل و تحقق التکلیف باشد. اما برای این انحصار نه تنها شاهدی وجود ندارد بلکه موارد نقض نیز وجود دارد.

از این جهت است که بعضی از متکلمان عدلیه مثل غالب بغدادیان از معتزله و شیخ مفید، دلیل وجوب قاعده لطف را جود قرار داده‌اند.

مسئله جود که مطرح می‌شود، اولین اشکالی که بیان می‌شود، آن است که آیا بر خداوند جود واجب است یا واجب نیست. فیلسوفان که می‌خواهند از قاعده لطف، تفسیر فلسفی ارائه دهند، جود را به عنوان دلیل مطرح می‌کنند. آن‌ها می‌گویند: همانگونه که خداوند واجب العلم می‌باشد، واجب الجود نیز است. ذات خداوند اقتضای اعطا می‌کند. چون قیوم بالذات است و ذاتی که تام الفاعلیه است، هر فعلی که انجام می‌دهد از روی وجوب انجام می‌دهد. از جمله فیضان وجود است. آن‌ها جود را به معنای فیضان وجود می‌دانند از این لحاظ واجب است.

تفسیر مذکور، تفسیر فلسفی است که به کلام ارتباطی ندارد ام بر اساس مبنای عدلیه که صدور جود را از خداوند واجب نمی‌دانند و ارادی می‌دانند، این کلام معتزله و شیخ مفید، اول الکلام است. چرا جود بر خداوند واجب است؟ به نظر متکلمین جود، فضل است و فضل می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد. ما هم در فضل بودن لطف اشکالی نداریم بلکه سخن در وجوب لطف است. حسن به معنای عدم وجوب، مورد تردید هیچ کسی نیست.

مبحث لطف، هم به لحاظ موضوع (مفهوم) و هم به لحاظ حکم و هم به لحاظ تطبیق، جای دقت نظر و بررسی دارد.

سوال: اگر حد و مرزی که متکلمین بنابر عقل بیان نموده‌اند را با گسترش موضوع، قاعده دیگر ساخته شود. اشکالی دارد؟

پاسخ: خیر، آن بحث دیگری است اما اکنون با توجه به مبانی متکلمین بحث می‌کنیم. اگر کسی بر این قاعده ایراد گرفتند بتوان پاسخ داد.

سوال: آیا کسی به اشکالات پاسخ نداده است؟

پاسخ: برخی از معاصرین مانند دکتر برنجکار به این موضوع پرداخته‌اند.

سوال: ظاهرا بهترین دلیل قاعده لطف، جود است.

پاسخ: بله ولی اشکال جود آن است که جود واجب نیست. با ادبیات کلام نقلی (آیات و روایات) سازگار نیست. برخی از آیات و روایات شواهدی بر وجوب جود اقامه نموده‌اند اما ظاهر آیات و روایات آن است که آنچه را که متکلمان از مصادیق جود می‌دانند، امتنان است. لَقَد مَنَّ اللَّهُ عَلَى المُؤمِنينَ إِذ بَعَثَ فيهِم رَسولً، منت با وجوب منافات دارد. خداوند منت نهاده است در حالی که اگر واجب باشد، مکلَّف طلبکار می‌باشد و دیگر منت نیست. مثل آن است که خداوند بعد از وعده ثواب عنایت فرماید. این برخلاف برداشتن عذاب است. زیرا برداشتن عذاب منت است. اما پاداش دادن بعد از وعد دیگر منت نیست. حتی نسبت به بحث امامت نیز اینگونه می‌باشد.

دوستان به کتاب کافی، کتاب الحجه مراجعه کنند در باب اول، تعبیر مرحوم کلینی و استدلال‌هایی که از اهل بیت علیهم السلام نقل نموده است، قابل توجه است. هرچند برخی از آن روایات، وجوب لطف را استفاده کرده‌اند.

مرحوم کلینی می‌فرمایند: باب الاضطرار الی الحجه. فرق است بین این که ما مضطر به حجت باشیم. یعنی برای رسیدن به یک نعمت، نیاز ما است. ادله‌ای که در روایات وجود دارد آن است که خداوند انسان را آفریده و انسان دارای کمبودهایی می‌باشد. او تشخیص می‌دهد که خدایی وجود دارد و می‌فهمد که رسولانی از سوی خدا مبعوث شده است. به عبارتی بحث در ناحیه نیاز ما می‌باشد. البته برخی از روایات استفاده کرده‌اند که روایات می‌فرمایند که نیاز ما است و یجب علی الله که نیاز انسان‌ها را برطرف سازد. از نظر ما، وجوب نیاز به دلیل مستقل دارد.

سوال: نکته‌ای که در مورد منت فرمودید، با توجه به آیات دیگر، منت‌ها زیر سوال می‌رود. مثلا خداوند می‌فرماید: قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ. اگر گفته شود که منت با وجوب منافات دارد به این معنا است که بعث رسل واجب نیست.

پاسخ: کسی که قاعده لطف را واجب نداند، چنین می‌اندیشد که بعثت رسل واجب نیست. مخالف بعثت که براهمه هستند، حسن بعثت را انکار می‌کنند. آن‌ها بعثت انبیاء را لغو می‌پنداشتند. زیرا با توجه به وجود عقل می‌توان امور را تشخیص دهد. حتی برخی از فیلسوفان قدما معتقد بودند که بعث به این معنا را محال می‌دانند. در پاسخ به این گروه، باید اصل نیاز به رسول و حسن بعثت ثابت شود. از این روی است که اشاعره در پاسخ به براهمه، حسن بعثت را ثابت می‌کنند. بنابر این برای پاسخ به کسی که بعثت را لازم نمی‌داند یا حسن نمی‌داند یا ممکن نمی‌داند، لازم است که حسن بعثت و ضرورت بعثت و امکان بعثت، ثابت شود.

سوال: راه دیگر وجود دارد، اگر حسن و وجوب تکلیف ثابت شود، برای تحقق تکلیف لطف لازم است.

پاسخ: در وجوب تکلیف نیز اختلاف وجود دارد. تکلیف نیز واجب نیست بلکه خود تکلیف نیز منتی از سوی خداوند است.

سوال: اگر با این بیان بصورت پلکانی به عقب برگردیم، در اصل خلقت اشکال می‌شود. در نهایت به این نکته می‌رسیم که خداوند از خلقت هیچ غرضی نداشته است.

پاسخ: غرض داشته است. این بحثی است که دقیق است. باید اراده بحث شود. مناط اراده خداوند چیست؟ غرض خداوند دارای مراتب است یا منحصر است؟ و....

سوال: موردی که می‌توان حتما بر خداوند واجب دانست آن است که واجب تخییری در میان چند مورد است و خداوند یکی را انجام می‌دهد.

پاسخ: این همان بحث نظام‌های ممکن یا جهان‌های ممکن است. آیا اراده خداوند فقط به یک نظام تعلق می‌گیرد؟ فلاسفه معتقدند که فقط یک نظام، متعلق فعل خداوند است. قاعده الواحد در نظام احسن. ظاهر متکلمان عدلیه بخصوص برخی از افرادی که بصورت افراطی در مورد نظام اصلح می‌اندیشند و نظام اصلح را واجب می‌دانند، آن است که غرض دار بودن فعل خداوند را تنها در یک نظام تصویر می‌کنند. یعنی خداوند متعال، یا نباید جهان را خلق کند یا اگر خلق کند فقط باید این جهانی که متکلم تصویر می‌کند را خلق نماید. این دیدگاه اشتباه است. خداوند متعال حر است، یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید است.

سوال: بایدی که متکلم مطرح می‌کند از این باب است که پس از تحقیق و شناخت خداوند و صفات او است.

پاسخ: اگر خداوند قادر مطلق، عالم مطلق، مختار و آزادی مطلق دارد و خیرخواه مطلق است، اما با این وجود برای خداوند، بهترین معنا ندارد. بهترین برای انسان‌ها معنا دارد. برای خداوندی که قادر مطلق، عالم مطلق و... است، یک فرض ندارد، بلکه خداوند می‌تواند بی‌نهایت جهان بیافریند که تمام آن‌ها مطابق با عدالت، حکمت و جود باشند. برای خداوند هم ایجاد این عالم عادلانه و حکیمانه است و هم اگر عوالم دیگر را ایجاد نماید عادلانه و حکیمانه است. تمام این عوامل متناسب با جود است. زیرا هرچه اعطا کند، ملک او است و جود فرموده است.

از نظر ما افعال خداوند، مغرضانه و عادلانه و حکیمانه و حسن و قبح عقلی است اما در باب خداوند نمی‌توان گفت که بر خداوند واجب است. این بدان معنا نیست که عقل به وجوب حسن نمی‌کند اما در چارچوب خداوند به گونه‌ای است که لا یسئل عما یفعل. دست خداوند در ایجاد عالم، اعطا و منع آنچنان باز است که با حفظ تمام قواعد عقلی، بر خداوند چیزی واجب نیست مگر آن که خداوند وعده دهد. تنها در مواردی که خداوند برای عبد حق ایجاد کند، واجب می‌شود.

مسأله سیزدهم:

این مسأله از مسائلی است که بسیار مهم و اساسی است. ایشان چنین تعبیر می‌کنند: في الألم ووجه حسنه. در باب درد و رنج و این که درد و رنج در عالم می‌تواند مصداق حسن باشد. تردیدی نیست که مصداق قبح هست اما مصداق حسن نیز دارد.

این مسأله همان مسأله‌ای است که امروزه در کلام و فلسفه دین از آن با عنوان شرور از آن یاد می‌شود. متکلمان از قدما، تحت عنوان مباحث مربوط به الم از آن یاد می‌کنند.

این نکته مهم است که یکی از ویژگی‌های کلام ما، واقع گرایی است. یعنی مسائل با واقعیت موضوع مطرح می‌شود. یکی از مسائل، مبحث شرور است. اگر به فیلسوف گفته شود که شر چیست؟ در پاسخ می‌گوید: عدمی است. شر یعنی نقص و نبود.

متکلمان بحث شر را با ألم مطرح می‌نمایند. دقیقا همان چیزی است که مردم شر می‌دانند. از نظر مردم، فقر و مریضی شر است. حتی افزایش قیمت از شرور محسوب می‌شود. زمانی که قیمت بالا و پایین می‌شود، برخی به نابودی می‌رسند. آیا باید از افعال خدا بدانیم یا خیر؟ اگر از افعال خداوند بدانیم، چگونه با صفات خداوند سازگار است؟

مرحوم علامه می‌فرمایند: سه مسئله به عنوان مقدمه مطرح می‌شود تا جایگاه ألم مشخص شود. این سه مقدمه از مباحث ضروری است که خود خواجه نیز بدان اشاره می‌فرمایند.

مقدمات:

مقدمه اول: چرا مسأله شرور و ألم پس از قاعده لطف مطرح شده است؟ دلیل آن است که تا کنون در باب فعل خداوند به گونه‌ای اراده خداوند تبیین شد که نتیجه آن مصالح دنیوی و اخروی است. تا کنون، پیشفرض عدلیه آن است که خداوند متعال هم مصلحت دنیا و آخرت را لحاظ می‌فرماید. رعایت مصلحت دنیا با اعطای نعمت‌ها است. رعایت مصلحت اخروی مثل سلامتی، غنی بودن. ایشان این موارد را از مصالح اخروی می‌داند یعنی از اموری است که سبب فعل اختیاری انسان می‌شود و انسان را به سعادت می‌کشاند. انسان‌ها با داشتن سلامتی و امکانات می‌توانند اطاعت نماید. زمانی که خداوند متعال، منافع دنیا و آخرت را در نظر دارد؛ چگونه در دنیا رنج و عذاب و سختی به انسان می‌رسد؟ در اینجا است که مسأله شر و این که می‌تواند این شر از خداوند صادر شود و اگر از خداوند صادر شود، حسن می‌باشد.

این نکته را به مطلب ایشان اضافه می‌کنیم. در مسأله شر، سه نکته مهم وجود دارد.

۱) شری حقیقتا وجود دارد. امری موهوم و نسبی نیست، بلکه امری وجودی است که تحقق دارد.

۲) شر از خداوند صادر می‌شود. گاهی گفته می‌شود که شر به غیر خداوند نسبت داده می‌شود. اگر اینگونه بیان شود، مسأله شرور در کلام مطرح نمی‌شود. همچنین اگر گفته شود که شر، وجودی نیست، در حوزه کلام گنجانده نمی‌شود بلکه مربوط به فلسفه است. اگر شر را به غیر خداوند نسبت داده شود، در غیر کلام مطرح می‌شود. مثلا در علم اخلاق مطرح می‌شود.

۳) صدور شر وجودی از خداوند، حسن است. این قسمت محل کلام است. به عبارت دیگر، اگر شر وجودی دانسته شود و صادر از خداوند هم دانسته شود، این مسأله مطرح می‌شود که آیا قبیح است یا حسن می‌باشد.

اشاعره و مجبّره (اهل حدیث) قائلند که صدور شر از خداوند اشکال ندارد. زیرا حسن و قبح عقلی پذیرفته نیست. آن‌ها قبول ندارند که بر خداوند واجب است که به بندگان خیر دهد و مصلحت را رعایت کند.

دیگران که حسن و قبح عقلی را قبول دارند (عدلیه یا متکلمان سایر فرق اسلامی) با این سوال مواجه می‌شوند که خداوندی که دارای ویژگی‌هایی است، به بندگان شر را وارد می‌کند. چرا خداوند چنین می‌کند؟ متکلمان باید ثابت کنند که شر وجود دارد و از خداوند نیز صادر می‌شود اما امری حسن می‌باشد.

بنابراین، جایگاه بحث شرور بعد از اثبات لطف و تکلیف است.

سوال: نسبی بودن با شر بودن فعل، تفاوتی دارد؟ هر شری دارای حسنی است.

پاسخ: در انتهای بحث، این مطلب جمع بندی می‌شود. این نکته مهم نیست، هر چند که از جنبه‌ای دارای خیر باشد، محل کلام نیست. محل کلام این است که جهاتی که شر محسوب می‌شود، آیا امر حقیقی است؟ منکران حقیقی بودن شر، این را انکار می‌کنند. و الا در این که هر شری، از یک جهت نفع دارد. سوال آن است که شر بودن شر آیا امری حقیقی است یا نسبی است؟ قائلین به نسبیت این نکته را دفع می‌کنند. زیرا اگر شر واقعی باشد، چون از خداوند صادر می‌شود باید به خداوند نسبت داده شود. چون به خداوند نسبت داده شود، لازمه‌اش آن است که از خداوند خیر، شر صادر شود و این محال است. مشکل فلاسفه این است. اگر هم گفته شود که صدور شر، محال نیست، گفته می‌شود که قبیح است. یا باید گفت که صدرو شر از خداوند محال است که نظر فیلسوفان است. زیرا آن‌ها معتقدند، فعلی که از خداوند صادر می‌شود با خداوند سنخیت داشته باشد. نظام علیت را مطرح می‌کنند. نظام علیت، حکم می‌کند که معلول باید هم سنخ علت باشد. خداوند خیر محض است و هیچ شری در او نیست، پس صدور شر از خداوند، محال است.

اگر گفته شود که صدور وجود ندارد بلکه اراده، ایجاد و خلق می‌باشد. در خلق هم مسانخت لازم نیست. حسن و قبح عقلی، مطرح می‌شود. آیا این فعلی که خداوند ایجاد کرده است، از خداوند قبیح است یا خیر؟ در اینجا باید ثابت شود که قبیح نیست بلکه حسن است.

سوال: تمام شرور در این مبحث مطرح است؟

پاسخ: شروری که از خداوند صادر می‌شود. در اقسام این نکته بیان می‌شود.

سوال: از آیات می‌توان این برداشت را داشت؟

پاسخ: بله، باید آیات مورد تحلیل قرار گیرند.

أقول: في هذا الكلام مباحث:

الأوّل: في مناسبة هذا البحث وما بعده لما قبله. (این بحث چه ارتباطی با مباحث گذشته دارد؟)

اعلم أنّا قد بيّنا وجوب الألطاف والمصالح (ثابت شد که خداوند متعال، لطف و مصلحت خواهی دارد. لطف را فرمودند اما قاعده وجوب الألطاف والمصالح را بصورت ضمنی استفاده کردند. اجمالا چنین بیان فرمودند: خدایی که تا کنون ثابت شده است، خدایی است که لطف و مصلحت بندگان را خواهان است. بحث لطف گذشت)، وهي ضربان: مصالح في الدين، ومصالح في الدنيا (أعنی مربوط به مصالح فی الدنیا می‌باشد. مصالح دنیا، منافع دنیوی است)، أعني المنافع الدنياوية، ومصالح الدين (مصالح دین چیست؟) إمّا مضارّ أو منافع (گاهی صورت مصلحت، مضرت است و گاهی صورت مصلحت، منفعت است)؛ والمضارّ منها آلام وأمراض وغيرها كالآجال (مرگ) والغلاء (گرانی)، والمنافع (منافع مثل سلامتی، گستره روزی و ارزانی.) الصحة والسعة في الرزق والرخص، فلأجل هذا بحث المصنف رحمه‌الله عقيب اللطف عن هذه الأشياء (مسأله لطف بیان شد، اکنون مصالح مطالح بیان شود. دنیوی و اخروی بیان می‌شود. بنابر این، پس از این که الطاف بحث شد، اکنون نوبت به مصالح می‌رسد.)، ولما كانت الآلام تستلزم الأعواض (تمام این موارد روشن است اما اعواض که مربوط به قیامت است روشن نشد. ایشان می‌فرمایند که این بحث از لوازم بحث آلام است. زیرا بیان می‌شود که یکی از لوازم آلام در دنیا، آن است که خداوند متعال در مقابل الم عوض دهد) وجب البحث عنها أيضاً.

مقدمه دوم: آیا صدور آلام از خداوند حسن است یا قبیح می‌باشد؟ این که می‌فرمایند: اختلف الناس في قبح الألم وحسنه. در مورد خداوند است و به تبع بحث انسان می‌باشد اما اصل بحثی که مرحوم علامه می‌فرمایند مربوط به خداوند است. در بین اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد که اصابه ألم به دیگری قبیح است یا حسن؟

ثنویه، جمیع آلام را قبیح می‌دانند. آن‌ها معتقدند: ألم قبیح است. صدور ألم از خداوند قبیح است، بنابر این، خدایی که فاعل خیر است، فاعل شر نیست. اساسا مبنای فکری ثنویه از آلام اتخاذ شده است. آن‌ها آلام را وجودی و شر که در مقابل خیر می‌دانند. همچنین آن را قبیح می‌دانند و چون صدور شر از خداوند خیر، قبیح است، نتیجه می‌گیرند که باید مبدأ دومی درنظر گرفت و قائل شد که مبدأ شر غیر از مبدأ خیر هستند.

در مقابل، مجبره مانند اهل حدیث و اشاعره، قائل هستند که تمام آلام از خداوند متعال، حسن است. حسن است نه این که حسن عقلی دارد. بهتر است که گفته شود مقصود آن‌ها از حسن یا حسن شرعی است و یا این که از خداوند جایز است که صادر شود. اگر صادر شد، حسن نیز می‌باشد. در نتیجه، آلامی که از خداوند صادر شد، تبعا فعل خداوند حسن است.

در مقابل این دو نظریه، دیگران متفکران اعم از اسلامی و غیر اسلامی، معتقدند که برخی از آلام حسن می‌باشد و برخی دیگر قبیح می‌باشند. اختلاف این گروه در آن است که چه چیز حسن و چه چیزی قبیح است. آلام با چه شرایطی حسن پیدا می‌کند و با چه شرایطی قبح پیدا می‌کند؟

در مقابل این دو قول بَکریه (بکریه فرقه‌ای در قرن دوم ظهور کردند و به دلیل این که آراء شاذی داشتند، معمولا نقل می‌شود.)، اهل تناسخ (اهل تناسخ گروهی بودند که قائل بودند قیامتی نیست و جزاء انسان‌ها در این دنیا محقق می‌شود. زمانی که روح از بدن مفارقت می‌یابد، عذابش به این است که در بدنی فرو رود که همان نتایجی که اعمال در دوره قبل بوده را متحمل شود. به عبارت دیگر، این روح در حالت قبل در بدنی وجود داشته است که کار‌هایی را انجام داده است، متناسب با فعل روح در حالت قبل، بعد از مرگ به بدنی متعلق می‌شود که همان نتایج را در این دنیا می‌بیند. فعلی که در بدن تازه انجام می‌دهد در تعلق روح به بدن بعدی، مؤثر است. در نهایت یا جزء کسانی می‌باشد که شرور هستند و یا جزء کسانی می‌شود که اهل خیر هستند و به همین شکل ادامه پیدا می‌کند)، عدلیه معتقدند که برخی از آلام حسن و برخی دیگر قبیح می‌باشند.

مقدمه سوم: این مقدمه به تعیین موضع اختلاف گروه اخیر می‌پردازد. بکریه، تناسخیه و عدلیه چه آلامی را حسن می‌دانند و چه آلامی را قبیح می‌دانند؟

ایشان می‌فرمایند: اهل تناسخ معتقدند، آلامی که انسان نسبت به آن‌ها استحقاق دارد و نتیجه فعل خودش می‌باشد؛ حسن هستند. هر ألمی که نتیجه فعل خود انسان نیست و انسان نسبت به آن مستحق نیست، قبیح می‌باشد.

این اصطلاح را باید دانست که برخی از آلام، آلام ابتدایی هستند و برخی از آلام، آلام استحقاقی هستند. آلام ابتدایی آن ألمی است که نتیجه فعل انسان نیست. یعنی انسان نسبت به آن استحقاقی ندارد. خداوند متعال یا فرد دیگری، ابتداءً این آلام را وارد می‌سازد. شخصی هیچ کاری نکرده است اما مریض می‌شود. آلام استحقاقی، آلامی هستند که در مقابل این دسته قرار دارند.

اهل تناسخ، معتقدند که تمام شرور ابتدایی قبیح است. تنها شرور استحقاقی است که حسن می‌باشد.

ایشان می‌فرمایند: بکریه نیز چنین اعتقاد دارند. تنها تفاوتی که میان این دو گروه است، عبارت است از این که استحقاقی که اهل تناسخ مطرح می‌کنند در دور است. آن‌ها می‌گویند: انسان‌ها در یک تعلق روح به بدن، استحقاق پیدا می‌کنند اما در تعلق دوم، اثرات را می‌بینند. یعنی هر دردی که اکنون متوجه انسان می‌شود، مربوط به استحقاقی است که در تعلق قبل بوده است. پس استحقاق در این دنیا در دور دیگر و تعلق روح به بدن است. اما بکریه که معتقد به معاد هستند، قائلند که استحقاق در این دنیا ایجاد می‌شود و آلام می‌تواند در این دنیا، نسبت به فعل مستحق فرد انجام شود و می‌تواند در آخرت محقق شود. بنابر این، بکریه در این که آلام مستحق، حسن است، مانند اهل تناسخ می‌اندیشند.

عدلیه معتقند که شرور استحقاقی، حسن است. خداوند متعال می‌تواند در مقابل فعلی که عاصی انجام می‌دهد، شری را متناسب با استحقاق او وارد سازد. عدلیه در این جهت با اهل تناسخ و بکریه هم نظر می‌باشد. تفاوت در ألم ابتدایی است. عدلیه مواردی را ذکر می‌کنند که علی رغم اینکه ألم ابتدایی است، اما حسن است. آن‌ها چهار مورد را (برخی موارد بیشتر را ذکر کرده‌اند) در این خصوص بیان نموده‌اند.

۱) جایی که خداوند متعال، شری وارد می‌کند اما در مقابل منفعت عظیمی به انسان می‌دهد. عقل حکم به حسن بودن این مورد می‌کند.

۲) زمانی که دفع شر بیشتر می‌کند. خداوند متعال، دردی را به انسان وارد می‌کند اما اگر این درد نباشد، انسان متوجه مرض خطرناک داخلی نمی‌شود. اگر درد وجود نداشت، انسان به سبب مرض داخلی از دنیا می‌رفت.

۳) شر‌هایی که دفعِ خطر از انسان می‌کند. کسی به سمت شخصی چاقو می‌گیرد و آن شخص برای رهایی از خطر به فرد چاقو به دست ضربه می‌زند. آلامی که برای دفع خطر است، حسن است. خواه از خداوند یا غیر خداوند باشد. کسی از روی اختیار تصمیم گرفته است که در جایی بمب گذاری نماید، اگر خداوند مرضی را متوجه آن فرد نماید، حسن است.

۴) مواردی که ألم مستند به قانون طبیعی است، هرچند ابتدایی باشد، حسن می‌باشد. اگر خداوند شری برساند و در مقابلش نفعی ندهد، قبیح است. حتی برخی قائلند که باید بیشتر عنایت فرماید.

بنابر این، برخی از شرها به انسان‌ها می‌رسد اما مربوط به قوانینی است که خداوند قرار داده است. مثلا خداوند، آتش را سوزان قرار داده است. اگر کسی، شخصی را در آتش افکند. سوزان بودن آتش مربوط به خداوند است. چرا خداوند، آتش را سوزان قرار داده است؟ این دست از آلام نیز حسن است. هرچند که سوزان بودن آتش منسوب به خداوند است اما چون منتسب به طبیعت و قانون است، عقل حکم می‌کند که حسن است.

در حقیقت عدلیه بین این که به وجود یک قانون، آلامی متوجه انسان می‌شود و بین این که آلام بدون قانون متوجه انسان می‌شود، تفکیک می‌کند. سوزاندن آتش غیر از سیل و زلزله است. زیرا سیل و زلزله خلاف قانون و طبیعت است. اما سوزاندن آتش بصورت طبیعی قانون است.

سوال: مواردی که بیان فرمودند، مواردی است که می‌تواند در عین حالی که شر است، وجه حسن هم داشته باشند. اما این که شروری که از خداوند به انسان‌ها می‌شود، قبیح نیست را شامل نمی‌شود.

پاسخ: این موارد مقدمه است و باید بحث نمود.

در بحث کلام، بحث در این است که باید احتمال و فرض اثبات شود یا باید در تک تک مصادیق اثبات شود که چنین چیزی هست. اگر به دلیلی (از طریق استقراء یا قول خداوند) دانسته شود که خداوند متعال در مقابل شری که می‌فرستد، منفعت اعظم قرار دارد، نمی‌توان گفت که خداوند فاعل قبیح است. یا مانند اشاعره نمی‌توان گفت چون خداوند این کار را انجام داده است، عقل ما نمی‌فهمد. ما معتقدیم که عقل می‌فهمد، خداوند هم این کار را کرده است اما حسن است. آیا در مسأله شر، باید تک تک مصادیق را بشناسیم تا بتوان خداوند را از فعل قبیح مبرا کنیم یا نفس فرض و وجود شواهد بصورت فی الجمله کافی است؟ در میان فیلسوفان دین معاصر اختلاف نظر است. برخی که نظریه شر گزاف را می‌پذیرند چنین اشکال می‌کنند. شر گزاف می‌گوید: تمام این استدلالات صحیح است اما زمانی که به عالم توجه می‌شود، به قدری شرور وجود دارد که استدلال‌هایی که بیان شده، شرور را حل نمی‌کند. به عبارت دیگر، آن‌ها می‌گویند اگر کبری استدلال نیز تمام شود، در صغری هم باید به گونه‌ای توضیح دهید که شبهه مسأله شر، حاصل نشود.

در مقابل، الاهی دانان، پاسخ می‌دهند که خود اثبات شر گزاف نیازمند دلیل است و اصلا شر گزاف به چه معنایی است؟ آیا می‌توان به مصادیق مراجعه نمود و تشخیص داد یا خیر؟

فعلا بحث در کبری قضیه است. یعنی کسانی که قائلند شروری که در عالم هست یا باید عدمی باشد که متوجه هیچ کسی نشود و یا اگر وجودی است، نباید از خداوند صادر شده باشد. عدلیه در مقابل این تفکرات است و معتقد است که شرور هم وجودی است و هم از خداوند صادر شده است و هم قبیح نیست.

سوال: در مورد کبری به دو گونه می‌توان بحث کرد. یکبار کاملا بصورت عقلی احتمالاتی که می‌تواند چیزی شر باشد و دارای حسن نیز باشد را بررسی کرد. یکبار می‌توان با توجه به واقعیات نه مصادیق خارجی بحث نمود. مثلا خداوند و روایات و... بیان کرده‌اند که اگر شری هست از باب‌های مختلف است.

پاسخ: بحث‌های کلامی، برخلاف بحث‌های فلسفی به این نوع از موارد می‌پردازد. یعنی یک مفهوم کلی به نام شر یا ألم را در نظر نمی‌گیرد. بلکه وارد جزئیات می‌شود اما جزئیات به معنای مصادیق نیست بلکه به معنای نوع است. یعنی موازین و ملاک‌هایی وجود دارد.

بحث‌های کلامی شر در دنیای امروز خیلی قابل طرح است.

البحث الثالث: في علّة الحسن (گروه سوم، چگونه بین ألم حسن و ألم قبیح تفکیک می‌کنند؟)، اختلف القائلون (سه گروه را بیان می‌کنیم.) بحسن بعض الألم في وجه الحسن:

فقال أهل التناسخ: إنّ علة الحسن هي الاستحقاق لا غير (از نظر این گروه تنها شرور استحقاقی حسن هستند)، لأنّ النفوس البشرية (مصداق را بیان نموده‌اند. چون نفوس بشریه) إذا كانت في أبدان قبل هذه الأبدان (زمانی که متعلق به بدنی غیر از بدنی کنونی بوده‌اند) وفعلت ذنوباً استحقت الألم عليها (در تعلق سابق کاری کرده‌اند که مستحق درد بوده‌اند. پس هر دردی که در اینجا مشاهده می‌شود، درد استحقاقی است. در واقع نه تنها کبری را بیان نموده‌اند بلکه در صغری نیز تحلیل مصداقی دارند)، وهذا أيضاً قول البكرية. (گروه دوم یعنی بکریه نیز چنین اعتقادی دارند. آن‌ها نیز شر استحقاقی را حسن می‌دانند. با این تفاوت که اهل تناسخ، از طریق تناسخ حل می‌کنند اما بکریه از طریق معاد و استحقاق در عالم دنیا مسئله را حل می‌کنند.)

وقالت المعتزلة أنّه يحسن عند شروط: (معتزله معتقدند که علاوه بر شر استحقاقی، شر ابتدائی نیز می‌تواند حسن باشد. عند شروط یعنی یکی از این پنج قسم)

أحدها: أن يكون مستحقاً. 

وثانيها: أن يكون فيها نفع عظيم يوفى عليها. (نفع به قدری زیاد باشد که آلام را پوشش دهد. یوفی علیها به این معنا نیست که نفع به اندازه ألم باشد بلکه باید عظیم‌تر از آن باشد.)

وثالثها: أن يكون فيها دفع ضرر أعظم منها. 

ورابعها (باید جای رابع و خامس را عوض می‌فرمودند. زیرا خامس امری نزدیک‌تر است): أن يكون مفعولاً على مجرى العادة (درد بنابر قوانین و سنت‌های جاری محقق شده است)، كما يفعله الله تعالى بالحيّ إذا ألقيناه في النار. (زمانی که فرد در آتش می‌افتد، می‌سوزد. این آلام چون تابع قانون بودند، حسن می‌باشند.)

وخامسها: أن يكون مفعولاً على سبيل الدفع عن النفس (کسی برای دفاع از خویش، دردی را به دیگری وارد کند.)، كما إذا آلمنا من يقصد قتلنا (کسی قصد کرده فرد دیگر را بکشد، آن فرد ضربه‌ای را به او وارد می‌کند)، لأنّا (لأنّا متعلق به يحسن عند شروط است.) متى علمنا اشتمال الألم على أحد هذه الوجوه حكمنا بحسنه قطعاً. (عقل حکم می‌کند).

تا کنون بیان شد از نظر عدلیه یکی از مواردی که ألم حسن است، جایی است که در مقابلش نفع وجود داشته باشد. اگر منفعتی که یوفی علیها باشد، ألم حسن می‌شود. این مورد از نظر عدلیه تقریبا واضح است. اما برخی از معتزله گفته‌اند که این مقدار کافی نیست. نفع، شرط لازم برای حسن ألم می‌باشد اما شرط کافی نیست. علاوه بر نفعی که مقابل ضرر وجود دارد، خداوند متعال، لطفی قرار دهد. یعنی علاوه بر این که ألم جبران شود، چه برای کسی که متألم است و چه برای ناظر بیرونی، باید جنبه لطف هم داشته باشد. لطف به این است که مثلا عبرت گیرد.

برخی گفته‌اند این که خداوند، انسان را مریض کند و در دنیا و اخرت به او نفع دهد، کافی نیست. بلکه باید این مریضی نتیجه‌ای داشته باشد و آن نتیجه لطف است. خداوند می‌خواهد از طریق مریضی، اتفاق دیگری نیز محقق شود. نسبت به خداوند متعال، غیر از مسأله عدالت و عدم ظلم، حکمت و عدم عبث بودن نیز مطرح است. فعل خداوند در آلام مصداق دو چیز است.

۱) آلام و درد نباید ظالمانه باشد. ظلم با نفعی که در مقابل ألم وجود دارد، رفع می‌شود.

۲) عبث بودن با نفع مقابل حل نمی‌شود. این که خداوند متعال، انسانی را دچار دردی کند و در مقابلش نفع دهد، کافی نیست. مثل کسی که شخصی را اجاره می‌کند و به او دستور می‌دهد که آبی را از چاه بیرون کشد و دوباره درون همان چاه بریزد و در مقابل این کار، پول زیادی هم می‌پردازد. ظلمی نسبت به فرد صورت نگرفته اما هرکه این کار را ببیند حکم می‌کند که کاری عبث است. بنابر این، نفع به تنهایی کافی نیست بلکه برای رفع عبثیت، چیز دیگری هم باید باشد. در باب خداوند متعال، مصداق بارز چیزی که فعل آلام را از عبث بودن خارج می‌کند، لطف بودن است.

عبارت: ولا بد في المشتمِل على النفع من اللطف. نظر خود خواجه است. خواجه می‌فرماید: در قسمت پیشین، شرط منفعت را گفتیم اما به نظر ما غیر از نفع، لطف هم باید وجود داشته باشد تا از فعل از عبث بودن خارج شود.

أقول: هذا شرط لحسن الألم المبتدأ (در ألم مستحق اشکالی نیست) الذي يفعله الله تعالى لاشتماله على نفع المتألم (خداوند انجام می‌دهد و در مقابل نفع می‌دهد)، وهو (شرط عبارت است از این که) كونه مشتملاً على اللطف (خداوند باید مقربی در ألم قرار داده باشد) إمّا للمتألم أو لغيره (هرچند که مقرب برای غیر باشد. چون به متألم نفع می‌دهد و در حق او ظلمی صورت نمی‌گیرد. اما عبث است و باید غرضی داشته باشد. اگر غرض به دیگری برسد، فعل از عبث بودن خارج می‌شود.)، لأن خلوّ الألم عن النفع الزائد الذي يختار المولم معه الألم يستلزم الظلم (برای این که اگر خالی از نفع زائد باشد، ظلم لازم می‌آید. بنابر این، نفع لازم است)، وخلوّه عن اللطف يستلزم العبث (اگر لطف نداشته باشد، عبث می‌باشد) وهما قبيحان (همانگونه که ظلم قبیح است، عبث بودن نیز قبیح است) فلا بد من هذين الاعتبارين في هذا النوع من الألم (في هذا النوع یعنی ألم مبتدأ. در ألم مبتدأ باید هر دو اعتبار یعنی حکمت و عدالت رعایت شود. البته ایشان می‌فرماید که در این بحث اختلاف وجود دارد. اگر اختلاف نبود لازم بود که در همان قسمت اول ذکر می‌شد.)، وهنا اختلف الشيخان: (هر گاه در کلام، می‌گویند شیخان منظور جبائیین می‌باشد.)

فقال أبو علي: إنّ علة قبح الألم كونه ظلماً لا غير (در ألم هیچ وجهی جز ظلم دیده نمی‌شود)، فلم يشترط هذا الشرط. (بنابر این چنین شرطی لازم نیست. وجه قبح شر فقط این است که ظلم است. در مقابل ابو هاشم قرار دارد.)

وقال أبو هاشم: إنّه يقبح لكونه ظلماً أو لكونه عبثاً (یکی از این دو علت باشد، برای حصول قبح کافی است)، (با مثال سخن خود را تفهیم می‌کنند) فأوجب في الأمراض التي يفعلها الله تعالى في الصبيان مع الأعواض الزائدة (از این جهت أوجب عقل. أوجب یعنی وجوب حکم عقل عملی نه وجوب حکم عقل نظری. عقل واجب می‌کند در مریضی‌هایی که خداوند نسبت به فرزندان ایجاد می‌کند، با وجود این که به فرزندان، اعواض زائده عنایت می‌کند اما عقل) اشتمالها على اللطف لمكلف آخر (عقل حکم می‌کند که مریضی فرزند باید اثری داشته باشد.

سوال: فاعل أوجب به ابو هاشم باز می‌گردد. یعنی ابوهاشم واجب کرده است.

پاسخ: ممکن است. اما چرا أوجب؟ چون عقل حکم می‌کند. می‌توان از نظر ادبی به ابوهاشم بازگردد اما لعقله. شاهد این است که لمّ وجوب، عقلی است. یعنی من در عقل باید تأیید کنم.)

، ولهذا يقبح منا (مثالی بیان می‌کنند که حکم عقل است. زمانی که انسانی در حال غرق شدن است، شخصی بگوید او را نجات می‌دهم، مشروط بر این که دست او بشکند. اگر کسی این کار را انجام دهد، عقلا حکم می‌کنند که عمل قبیحی مرتکب شده است) تخليص الغريق بشرط كسر يده واستيجار من ينزح ماء البئر ويقذفه فيها لغير غرض مع توفية الأجرة. (یا کسی را اجیر نماید که آب را از چاه بیرون کشد و دوباره به همان چاه بریزد. این فعل قبیح است.)

ويمكن الجواب هنا لأبي علي بما ذكرناه في كتاب نهاية المرام. (در این که معنای عبارت به چه معنا است برخی تشکیک نموده‌اند. آیا به این معنا است که جواب به سود ابی علی بیان شود؟ نظریه ابو علی مخالف نظریه خواجه است. علی القاعده شارح باید نظر ماتن را توضیح دهد و قول ابوهاشم را تقویت کند. این که می‌فرماید: ويمكن الجواب هنا لأبي علي یعنی جواب را به سود ابی علی بیان کنیم؟ اگر حرف "لام" را "لام" منفعت باشد، چنین معنا می‌شود. اما اگر "لام" تعدی باشد، معنا تغییر می‌کند و علیه ابی علی باید پاسخ داد.

اشکال: در لغت سه استعمال دارد که هیچ یک از استعمالات با "لام" نیست. أجابه، أجاب عنه و أجاب إلی سؤاله وجود دارد.

پاسخ: هرچند در لغت صحیح نباشد اما ایشان بیان فرموده‌اند. مقصود ایشان چیست؟ ظاهر آن است که پاسخ به نفع ابو علی باشد والا سخن ابو هاشم بیان شد. ابو علی هم در اینجا استدلالی بیان نکرد که بخواهد جواب دهند. اما ابو هاشم استدلال نمود. بنابر این یمکن الجواب ظاهرا این است که می‌توان به سود ابوعلی در مقابل ابو هاشم، پاسخی ارائه نمود.)