بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

نکته‌ای در مورد بحث گذشته باقی مانده است که تذکر بدان خالی از فایده نیست.

سیر مرحوم خواجه این بود که ابتدا در مورد حسن و وجه حسن سخن گفتند. وجه حسن از دیدگاه عدلیه، اشاعره و فلاسفه را بیان نمودند. در مرحله بعد، در خصوص وجوب تکلیف، بحثی را مطرح فرمودند. سپس شرائط حسن را متذکر شدند. اگر کسی این سیر را مورد توجه قرار دهد، ممکن است چنین بگوید چرا شرائط حسن پس از وجوب بیان شده است؟ ظاهر آن است که شرائط حسن تکلیف، ادامه وجه حسن می‌باشد. حاصل بحث آن است که وجه حسن تکلیف، تعریض منفعت و ثواب است. پس از این نکته باید شرائط تکلیفی که تعریض ثواب است بیان شود. بنابر این، باید شرائط تکلیف پس از بیان نظریه مختار مطرح می‌شد؛ اما همانگونه که مشاهده می‌شود چنین مطرح نشده است.

به نظر می‌رسد که اینگونه مطرح شدن مباحث دارای نکته‌ای است. آن نکته عبارت است از این که زمانی که در کلام سخن از حسن و قبح بیان می‌شود و مبتنی بر حسن و قبح، وجوب و حرمت ثابت می‌شود، همیشه حسن و قبح به معنای عقل عملی، وصف خاصی است که در شئ وجود دارد. یعنی عقل، زمانی به حسن یا قبح چیزی حکم می‌کند که خودش استحقاق مدح یا قبح را درک می‌کند. یعنی تا زمانی که حسن به مرحله استحقاق مدح نرسد، حسن اصطلاحی در عقل عملی نیست.

به لحاظ عقل نظری بسیاری از فواید تشخیص داده می‌شود. همانگونه که بسیاری از روشنفکران معتقدند عقل حسن و قبح امور را می‌فهمد و نبوت در زمانی بودند که عقل بشر کامل نبود. انبیاء، به بشر حسن و قبح می‌آموخت و پس از این که عقل انسان به تکامل رسید، نبوت ختم شد.

اشاعره می‌گویند: عقل نظری، می‌توان آثار شئ را درک کند. از آثار می‌توان دریافت که فعل حسن است یا قبیح است و باید ترک شود. به عبارت دیگر، اشاعره نیز در تشخیص حسن و قبح توسط عقل نظری با دیگر فِرَق هم رأی هستند.

نزاع در این است که آیا انسان‌ها در رتبه عقلی خودشان، فراتر از ادراکات مصالح و منافع، حدی از درک عقلانی دارند که تشخیص دهند حقیقتا چیزی به حدی است که نباید یا چیزی به حدی است که باید؟ نه صرفا از روی آثاری که دارد تشخیص دهد.

سخن در حسن و قبح نبود بلکه حکم به این که این چیز واجب است یا حرام است (باید و نباید) است.

بسیاری از معاصرین اصولیین که سخن متکلمان را به درستی نفهمیده‌اند و بحث حسن و قبح را به به آثار بازگشت می‌دهند. یکی از اشکالات این گروه‌ها آن است که حسن و قبحی که قدما بیان می‌کرده‌اند (یعنی باید و نباید) را به آثار برمی گرداندند. از مجموعه آثار فهمیده می‌شود که باید یا نباید.

نکته مهم آن است که خداوند متعال، قوه‌ای در انسان‌ها به نام عقل قرار داده است. قوه عقلی به گونه‌ای است که زمانی که در برخی از افعال نظر می‌کند، تشخیص می‌دهد که این فعل در رتبه‌ای است که انجام آن برای انسان ضروری است یا فعل در حدی است که انسان نباید آن را انجام دهد. زمانی که می‌گوید الکذب قبیح، از این جهت نیست که کذب را بررسی می‌کند و آثار بد او را می‌شمارد و به خاطر آثار بدی که بر کذب مترتب می‌شود، حکم می‌کند که نباید کذب گفت. این همان عقل نظری است که اشاعره هم می‌پذیرند.

متکلمانی که معتقد به حسن و قبح عقلی هستند. معتقدند که عقل با نظر در فعل و البته خصوصیات و شرایط فعل درک می‌کند که این کار باید و این کار نباید. قدما تعبیری داشتند که می‌گفتند: عقل عملی، زشتی فعل را می‌فهمد. این تعبیر در روایات وجود دارد.

فعل یک زشتی یا زیبایی معنوی دارد که عقل آن را تشخیص می‌دهد.

پس تا زمانی که بحث در حسن عقل نظری است، اختلاف با براهمه بود. از این جهت شواهدی اقامه می‌شود که خداوند متعال تکلیف می‌فرسد و زمینه‌های کمال را فراهم می‌کند و ثواب می‌دهد. از آن‌ها می‌پرسیم آیا این کار بدی است؟ در جواب تمام عقلا می‌گویند که خیر کار بدی نیست بلکه خوب است.

اما اگر از بحث حسن در عقل نظری به حسن و قبح عقل عملی برسیم که دائر مدار وجوب و حرمت و استحباب و کراهت است، یعنی عقل، زشتی در فعل می‌بیند که می‌گوید نباید و یا نیکی در فعل می‌بیند که می‌گوید واجب است. استحقاق مدح و ذم از باب تشخیص عقل عملی است.

از کجا عقل تشخیص می‌دهد که العدل حسن و الظلم قبیح؟ زمانی که به عدل نظر می‌کند و ویژگی‌ها و خصوصیات عدل را بررسی می‌کند، این نیکی و زیبایی را تشخیص می‌دهد. زمانی هم که ظلم را می‌بیند، از خود ظلم تشخیص می‌دهد که بد است. اما باید مصداق ظلم را ببیند و مصداق آن را دریابد.

از این روی است که عاقل تا زمانی که به مصداق ظلم برخورد نکند، حکم به قبح نمی‌کند و همچنین تا زمانی که به مصداق عدل و خصوصیات آن برخورد نکند، حکم به حسن نمی‌کند. اما زمانی که به خصوصیات ظلم یا عدل برخور نمود، عقل، حسن و قبح را اصطیاد می‌کند.

پس برای ادراک عقل عملی نسبت به یک فعل (برای این که عقل تشخیص دهد که یک فعل حسن یا قبیح است) نیاز دارد که خصوصیات فعل را بشناسد اما شناخت از قبیل شناخت فوائد آثار شئ نیست که در بحث حسن پیشین بیان می‌شد. در اینجا که مرحوم خواجه، پس از مسئله وجوب، شرائط حسن را بیان می‌کند، بخاطر دلیل است. شرائط حسن در حقیقت تعلیل واجب لزجره عن القبائح است. یعنی به گونه‌ای استدلال قبلی را امداد می‌کند. استدلال برای وجوب عبارت بود از این که بشر بصورت طبیعی اگر رها شود، به سمت قبح می‌رود. ویژگی تکلیف آن است که انسان را از معرض این گمراهی و قبح نجات می‌دهد. انسان می‌گوید اگر تکلیف این اثر را دارد که یک شقاوت مسلم یا بصورت اغلب را از انسان می‌زداید، لازم و واجب است.

سوال آن است که کدام تکلیف با کدام خصوصیت و شرایط مکلَّف و مکلِّف این اثر را دارد؟

زمانی که تکلیف با این خصوصیات در مقابل انسان با خصوصیات خود، قرار می‌گیرد، زجر از قبائح می‌کند. عقل حکم می‌کند که تکلیف قبیح نیست بلکه حسن می‌باشد. به گونه‌ای که مکلِّفی که عالم، قادر و سرنوشت انسان را می‌داند، باید تکلیف وضع نماید.

زمانی که به کتب کلامی مراجعه می‌شود، دریافت می‌شود که اختلاف میان عدلیه و اشاعره در مسئله وجوب بعثت یا وجوب تکلیف، در این است که آیا مجموعه شرایطی که برای انسان، خداوند و فعل در نظر گرفته می‌شود؛ عقل را به این مرحله می‌رساند که حکم به وجوب کند و ترک آن را قبیح بداند یا خیر؟

برخی از فراز‌هایی که ایشان تأکید می‌کنند، ویژگی زائد بر حسن باید داشته باشد. ویژگی زائد بر حسن، خصوصیتی است که عقل عملی را به این نقطه می‌رساند که تکلیف مانند امور عرفی عادی نیست که مثلا اگر این کار انجام گیرد آسایش برقرار می‌شود. نسبت به احکام عرفیه نه حکم به وجوب و نه حرمت و نه استحباب و نه کراهت می‌شود. لذا حکم عقل عملی در این مسائل راه ندارد.

نتیجه گیری: زمانی که گفته می‌شود وجوب تکلیف، حکم عقل است. مقصود حکم عقل عملی است و حکم عقل عملی تابع صرف آثار و نتائج نیست و الا عقل عملی نیست بلکه تابع خود فعل است.

مرحوم خواجه، شرائط حسن تکلیف را که پس از وجوب بیان می‌کنند، می‌خواهند معرفی نمایند که تکلیف با این خصوصیات زمانی موضوعا به عقل عملی عرضه می‌شود واقعا لزجره عن القبائح را نشان می‌دهد و قبح ضلالت انسان و در مقابل تکلیف و تأثی را نشان می‌دهد. کسی که در باب حسن تکلیف (نه وجوب تکلیف) سخن می‌گوید برای اثبات حسن تکلیف تعریضا للثواب کافی است. اگر یک فایده مهم بیابد همین است که ثابت کند که حکمی است که در مقابلش ثواب است. این است که خود اشاعره در باب حسن بعثت، تعبیر فوائد البعثه دارند. آن‌ها نیز می‌گویند که انبیاء مبعوث می‌شوند و دوا، سموم و... را معرفی می‌کنند. به صرف این فوائد، حسن بعثت ثابت می‌شود.

سوال: احکام عرفیه (احکام اعتباری که عرف قرار می‌دهد) حسن حکم مشخص است

پاسخ: حسن عقل عملی ندارد. اگر حسن عقل عملی داشت حتما آن را حکم شرعی بدانید. بحثی که در فلسفه فقه مبنی بر این که عقل منبع استنباط است یا خیر، اگر بر اساس مبانی کلامی تبیین شود در نتیجه عقل منبع استنباط دانسته می‌شود. عبارت‌های سید مرتضی و علامه، اصولیین بغدادی، حله را ملاحظه بفرمایید. زمانی که می‌گویند عقل منبع استنباط است، منظورشان آن است که واقعا حکم شرعی را بیان می‌کند. گزاره کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، حقیقتی است. بر اساس مبنای کلامی، هرگاه عقل تشخیص داد، چیزی قبیح است، حکم به حرام بودن آن می‌توان نمود. هر گاه عقل تشخیص حکم حسن استحبابی داده شد (یعنی حسن که در مقابلش استحقاق ذم ندارد) حکم به استحباب شرعی می‌شود. یعنی باید گفت که خداوند متعال این حکم را مستحب می‌داند.

سوال: ممکن است عقل در درک حسن خطا پذیر باشد.

پاسخ: خیر، عقل خطا پذیر نیست. وهم است که خطا پذیر است. عقل اگر عقل باشد خطا پذیر نیست.

قصد ما این است که بر اساس مبنای کلامی عدلیه در باب حسن و قبح، احکام عقل مستلزم احکام شرع است. یعنی اگر عقل حکمی را بیان نمود، باید گفت که شرع بیان نموده است.

سوال: در فقه هیچ مسئله‌ای را نمی‌توان یافت که تنها دلیلش عقل باشد. شاید حکم عقل را به عنوان مؤید بیان کرده باشند اما هیچ فقیهی نمی‌گوید فلان مسئله حلال یا حرام است بخاطر این که عقل حکم می‌کند.

پاسخ: یعنی زمانی که فقها بیان می‌کنند کذب حرام است می‌گویند چون روایت بیان نموده است؟! آیا حرمت کذب را با توجه به وحی ثابت می‌دانند؟ اگر حرمت کذب ثابت نباشد، اساسا وحی ثابت نمی‌شود. یکی از مبادی اثبات حجیت وحی حرمت کذب است. اگر کذب بر خداوند جایز باشد نمی‌توان حجیت وحی را ثابت نمود. پس نباید گفت که هیچ حکم شرعی مستند به عقل نیست. بسیاری از احکام مستند به عقل است.

سوال: این روش شناسی است و از مسئله شرعی خارج است.

پاسخ: خیر، حکم شرعی بیان می‌شود.

سوال: همانگونه که فرمودید باید مبانی در کلام تنقیح شود. حکم عقل نیز کلی است.

پاسخ: خیر، حکم عقل کلی نیست. هیچ یک از قدمای متکلمین بیان نکرده‌اند که حکم عقل در حسن و قبح کلی است و عقل جزئی را نمی‌فهمد. تعابیر روایات ما نیز ناظر به مصداق است. به عنوان نمونه می‌فرماید یعرف به الجید و الردئ و تعبیر آن است که بوسیله آن انبیاء شناخته می‌شوند. نه این که تصور دروغ می‌شود و حکم می‌شود که دروغ قبیح است. عقل اگر می‌گوید دروغ قبیح است اول مصداق دروغ را می‌بیند و حکم می‌کند که قبیح است. در مرحله بعد کلی دروغ را قبیح می‌داند. قبح بر مصداق دروغ حمل می‌شود نه بر عنوان دروغ. زمانی که عقل می‌بیند کسی مال فرد دیگر را به زور می‌گیرد، حکم به قبح می‌کند. نه این که کلی ظلم در ذهن باشد و عقل حکم به قبح آن کند، سپس مصداقی که در خارج محقق می‌شود را بر آن تطبیق دهد. در حسن نیز چنین است. زمانی که عقل یکی از مصادیق ایثار را می‌یابد حکم به حسن بودن ایثار می‌کند و سپس کلی ایثار را حسن می‌داند.

تمام قدمای ما در کلام چنین بیان می‌فرموده‌اند.

اشکال: این سخن یک مورد نقض دارد. قاعده لا ضرر، عقل حکم می‌کند که هرچیزی که ضرر صرف است و هیچ گونه منفعتی ندارد، قبیح است اما فقه بیان می‌کند که برخی از آن‌ها منهی است و برخی منهی نیست.

پاسخ: خیر، کدام حکم عقل اینگونه حکم نموده است! هیچ گاه عقل حکم نمی‌کند که ضرر قبیح است. اگر در ضرر غرض باشد، قبیح نیست. اگر کسی به شخص دیگر با مشقت فراوان حرفه‌ای را به دیگری آموخت آیا کار قبیحی انجام داده است؟!

اشکال: بیان شد که ضرری که در آن هیچ منفعتی نداشته باشد. مثلا عقل حکم می‌کند نوشابه بخاطر ضررش قبیح است اما شرع چنین حکم نمی‌کند.

پاسخ: عقل حکم می‌کند که ضرر است اما از باب عقل نظری یا از باب عقل عملی؟ ضرر در باب عقل نظری برای بیرون آوردن فعل از عبث خوب است. بیان شد که تکلیف عبث نیست بلکه نفع و غرض است. اشعری هم که قائل به حسن و قبح نیست اما به حسن تکلیف اذعان می‌کند. مشخص است که این حسن از باب عقل عملی نیست اما اگر بخواهیم بیان کنیم که نوشابه خوردن یا مصرف دخانیات چون ضرر دارد، قبیح است؛ آیا عقل عملی حکم به قبح می‌کند؟ تا زمانی که شرائط ضرر به گونه‌ای نباشد که عقل تشخیص قبح ندهد نمی‌توان از آن حکم شرعی را استنباط نمود. از این جهت به علمایی که به صرف آثار حکم به حرمت مصرف دخانیات می‌دهند، اشکال می‌شود. آن‌ها بین حکم عرفی و حکم شرعی تفاوت نگذاشته‌اند.

در مورد نوشابه نیز عقل حکم به قبح نمی‌کند. اگر القاء در تهلکه باشد، بالوجدان قبیح است. دفاع از حق حسن است و عقل حکم می‌کند اگر حق به گونه‌ای است که وجود شخص به آن بسته است واجب است و اگر در مرحله پایین‌تر قرار دارد، مستحب است و در جایی نه حکم به وجوب و نه حکم به مستحب می‌شود.

از زمانی این بحث‌ها پیش آمد که حسن و قبح فلسفی از منطق، وارد کلام و اصول فقه ما شد. چون حسن و قبح منطقی، مشهورات است. در منطق یونانی، حکم به حسن و قبح عقلی جزء مشهورات و واجب القبول است. تطابق العقلا علیها، عقلا بنابر منافع و مصالحشان تطابق می‌کنند. از زمانی که این معنا از حسن و قبح وارد اصول ما شد، بد فهمی‌ها آغاز شد. اساسا این تعبیری که اصولیون می‌گویند که این مسئله عقل است یا سیره عقلا، در سنت علمی تاریخی عدلیه وجود نداشته است. ریشه این تعبیر در منطق و اشاعره است. تفکیک بین سیره عقلا و عقل را اشاعره بیان می‌کرده‌اند. اشاعره بیان می‌کنند که ما حکم عقلی نداریم بلکه سیره عقلایی است. عقلا به جایی می‌رسند که فلان کار خوب یا بد است. اشاعره می‌گویند: عقلا حکم به خوب بودن آن کار می‌کنند نه این که عقل حکم کند.

مبنای کلامی عدلیه و روایات ما آن است که خداوند، عقلی داده است که زشت و زیبایی فعل را تشخیص می‌دهد و اگر به عقلا نسبت می‌دهیم، ثانیا و بالعرض نسبت می‌دهیم و الا اولا و بالذات حکم عقل است.

در ادامه بحث تکلیف این سوال مطرح است که آیا از نظر عقل، تکلیف می‌تواند مستمر باشد و در تمام لحظات عمر تا پایان هستی مکلف ادامه پیدا کند یا عقل حکم می‌کند که چنین چیزی قبیح است؟ مقصود از عقل در اینجا، عقل عملی است.

به عبارت دیگر، آیا مکلِّفی با این شرایط برای مکلَّفی با آن شرایطی که بیان کردیم، تکلیفی که با آن خصوصیات است، می‌تواند تا زمانی که مکلَّف باقی است، تکلیف کند یا یک جا تکلیف باید منقطع شود؟ یعنی تا یک جایی تکلیف باید باشد و از آن جا به بعد وجود تکلیف قبیح است؟

نتیجه آن است که جایی به نام دار تکلیف وجود دارد و جای دیگر به نام دار ثواب وجود. تبیین کلامی دار التکلیف و دار الثواب است. عقل حکم می‌کند در مقابل دارالتکلیف باید محلی باشد که در آنجا تکلیفی نیست و محل ثواب است.

متکلمان قصد دارند که بیان کنند زمانی که گفته می‌شود التکلیف حسن بل واجب، تکلیف محدود است. پس در نتیجه باید گفت در جایی که تکلیف است، ثواب نیست و در جایی که ثواب است، تکلیف نیست.

ایشان می‌فرمایند: بر اساس مبنای عدلیه تکلیف منقطع است. ایشان می‌فرمایند: تکلیف منقطع است و دار ثواب شروع می‌شود. زیرا اگر دار تکلیف منقطع نشود، ثواب و اعطای ثواب به مکلفین امکان پذیر نیست و زمانی که اعطای ثواب امکان پذیر نباشد، تکلیف لغو می‌شود بلکه قبیح است و تمام مسائلی که مخالفان تکلیف بیان می‌نمودند بر می‌گردد. زیرا ما گفتیم که حسن تکلیف تعریض للثواب است. اگر تکلیف منقطع نشود، ایصال ثواب ممکن نیست اگر ایصال ثواب ممکن نشود، تکلیف قبیح است و حسن ندارد.

چرا ایصال ثواب ممکن نیست؟

چون اگر منقطع نشود، باید بگوییم همان جایی که تکلیف است، ثواب هم داده می‌شود. یعنی خداوند تکلیف می‌کند و ثواب می‌دهد. تکلیف و ثواب توأمان داده شود. این امر ممکن نیست. زیرا دو فرض در جمع میان تکلیف و ثواب وجود دارد. یکی این است که خداوند، عالم را به گونه‌ای طراحی کند که هر فعلی که مصداق تکلیف است، مصداق ثواب نیز باشد. همچنان که برخی از صوفیان می‌گویند اصلا نظام ثواب و عقاب وجود ندارد. ثواب و عقاب همین است. تمام کارهایی که انجام می‌دهیم ثواب و عقاب است.

از نظر ایشان، این نظریه امکان پذیر نیست، زیرا در تکلیف مشقت است و ثواب باید خالی از مشقت باشد. ثوابی که تکلیف ما را در معرض آن قرا می‌دهد، نفع عظیم است. در آن نفع عظیم نباید مشقت باشد. پس اگر منظور از جمع میان تکلیف و ثواب آن است که یک فعل، خودش تکلیف باشد و خودش هم ثواب باشد، مقبول نیست. در حقیقت این جمع، جمع میان نقیضین است و محال است.

اما اگر منظور آن نباشد که خود فعل هم تکلیف و هم ثواب باشد. بلکه منظور آن است که فعل، تکلیف است که ثمره آن فعل، ثواب است. به این صورت امکان پذیر است، هر مقدار که انسان فعل را انجام داد، در همان موقع ثوابش را ببیند و اگر ترک کرد در همان جا عقاب ببیند.

در پاسخ به این فرض گفته می‌شود که عقلا این فرض امکان دارد اما با تدقیق نظر اشکالات آن روشن می‌شود. لازمه این فرض اضطرار است. همانگونه که بیان شد یکی از شرایط تکلیف، اختیار است. اگر انسان بداند هر کاری که ترک کند در همان لحظه عقاب می‌شود، تهی از اختیار می‌شود. علت این که انسان‌ها سم را نمی‌خورند همین است. انسان هر لحظه که سم بخورد، اثرش را می‌بیند.

تکلیف در جایی است که اختیار وجود داشته باشد. اگر ثواب و عقاب در همان لحظه آشکار شود دیگر تکلیف محقق نمی‌شود بلکه تمام انسان‌ها اضطرارا تمام کارهای خوب را انجام می‌دهند و قبایح را ترک می‌کنند و دیگر نمی‌توان دار تکلیف نامید.

سوال: آیا با این توضیح عصمت خدشه دار نمی‌شود؟ زیرا آن‌ها به قبایح و سوء نتیجه افعال قبیح علم دارند.

پاسخ: خیر، این فرمایش ناشی از آن است که عصمت بصورت صحیح معنا نمی‌شود. علما عصمت را چنین می‌دانند که انسان و علم است. او می‌داند که کار بد است و همین که می‌داند، الجاء حاصل می‌شود. در پاسخ باید گفت که علم نبی یا امام الجاء ایجاد نمی‌کند.

کتابی در این رابطه نشر یافته به نام منشأ عصمت، تألیف آقای کافی. به این کتاب مراجعه بفرمایید. در این کتاب نظریات مختلف بیان شده است.

سوال: اگر تکلیف به معنای مشقت باشد و برای ثواب، منقطع شود. تکلیف بدون مشقت در بهشت نیز وجود دارد.

پاسخ: آیا در بهشت تکلیف به معنایی که در کلام و فقه بیان می‌شود، وجود دارد؟! آیا امر و نهی وجود دارد که اختیار داریم خلاف اوامر و نواهی انجام دهیم؟

اشکال: در بهشت نیز اختیار وجود دارد.

پاسخ: اختیار وجود دارد اما اختیاری که منتهی به معصیت شود، نیست. برخی گمان کرده‌اند که اگر اختیار وجود داشته باشد باید ارتکاب قبیح نیز در آن وجود داشته باشد.

قال: وهو منقطعٌ للإجماع ولإيصالِ الثواب.

أقول: يريد أن التكليف منقطع، ويدلّ عليه الإجماع والمعقول. (دو دلیل وجود دارد)

أمّا الإجماع فظاهر، إذ الاتفاق بين المسلمين وغيرهم واقع على أن التكليف منقطع. (غیرهم یعنی من اهل الملل. اهل ادیان الاهی)

وأمّا المعقول (آنچه مهم است، دلیل عقلی است. با عقل باید ثابت شود که تکلیف در یک جا باید قطع شود.) فنقول: لو كان التكليف دائماً (اگر تکلیف تا آخر هستی مکلف باشد) لم يمكن إيصال الثواب إلى المطيع، والتالي باطل قطعاً، فالمقدم مثله. (بیان ملازمه، دو احتمال دارد)

بيان الشرطية: أنّ التكليف مشروط بالمشقة، والثواب مشروط بخلوصه عن الأكدار والمشاق (در ثواب هیچ زحمتی نیست)، والجمع بينهما محال (آنجایی جمع میان تکلیف و ثواب محال است که گفته شود خود فعل تکلیف، ثواب است. که یک فرض است و در نهایت جمع بین نقیضین می‌شود. حالت دیگر آن است که گفته شود همان لحظه که مکلف کار حسن انجام می‌دهد، ثواب به او اعطا شود. این حالت نیز محال است. زیرا)، ولا بدّ من تراخ بين التكليف والثواب وإلّا لزم الإلجاء. (محال جواب آن فرض است که مصداق تکلیف را همان مصداق ثواب بدانیم. الجاء پاسخ به آن فرض است که اعطای ثواب به دنبال انجام تکلیف باشد و در همان دار تکلیف به او ثواب داده می‌شود.

سوال: الجاء به چه معنا است؟

پاسخ: الجاء یعنی اضطرار. اگر اینگونه باشد تمام افعال انسان‌ها بر اساس اضطرار شکل می‌گیرد و از اختیار تهی می‌شود. اگر کسی بداند این ظرف سم است و با خوردن آن می‌میرد؛ مطمئنا آن را نمی‌خورد هرچند که میل به خوردن آن داشته باشد.

سوال: تراخ که فرمودند به چه معنا است؟

پاسخ: یعنی تراخ بین دار التکلیف و دار الثواب. یعنی همه تکالیف تمام شود و بعد ثواب اعطا می‌شود.

سوال: وجه جمع میان متناقضین در فرض نخست چیست؟

پاسخ: چون مشقت با ثواب قابل جمع نیست. فرمودند که: أنّ التكليف مشروط بالمشقة، والثواب مشروط بخلوصه عن الأكدار والمشاق والجمع بينهما محال. مقصود از الجمع بینهما محال آن است که فعل تکلیف خودش ثواب باشد. نماز دارای مشقت است نمی‌شود گفت که نماز بخوان و هر لذتی که بخواهی در نماز می‌یابی. این مشقت نماز با ثواب قابل جمع نیستند.

بحث دیگر، بحثی است که از زمان شیخ مفید و سید مرتضی در کتب اصولی نیز مطرح شده است.

در کتب اصولی بحثی مطرح می‌شود که آیا کفار مکلف به فروع هستند یا خیر؟ هل الکفار مکلفون بالفروع کما مکلفون بالاصول ام لا؟

از دیدگاه قاطبه متکلمان امامیه و معتزله و فقها و اصولیون این گروه، کفار به فروع مکلف هستند. در اصول چهار لازمه فقهی این مسئله بیان می‌شود اما در کلام به مبانی بحث پرداخته می‌شود.

خواجه می‌فرمایند: کفار به فروع مکلف هستند. زیرا هر آنچه که در مورد تکلیف و حسن تکلیف بیان شد؛ در مورد مسلمان و کافر جاری است و میان این دو تفاوت وجود ندارد. همانگونه که مؤمن با تکلیف در معرض ثواب قرار می‌گیرد، کافر نیز در معرض ثواب قرار می‌گیرد.

سوال: چون چنین حکمی عقلی است ما کفار را نیز مکلف می‌دانیم؟

پاسخ: بله، چون عقل چنین حکمی دارد نوبت به سمع نمی‌رسد. به عبارت دیگر، چون دلیل عقلی بر حسن تکلیف داریم، کفار نیز شامل این دلیل می‌شوند.

هر دلیلی بر حسن تکلیف بیان شود در مورد کافر نیز وجود دارد.

سوال: تکلیف در حق جاهل نیز حسن است؟

پاسخ: تکلیف در خصوص جاهلی که امکان علم داشته باشد، حسن است. در شرایط بیان شد که یا باید علم داشته باشد یا بتواند علم پیدا کند.

سوال: مقصود از مطلقا در عبارت "حسن التكليف مطلقاً" چیست؟

 پاسخ: تکلیف با تمام شرایطی که بیان شد، حسن است. یعنی اگر تکلیف دارای شرایط حسن بود، تفاوتی نمی‌کند که مکلَّف مومن است یا کافر باشد.

أقول: لما بيّن أوّلاً حسن التكليف مطلقاً شرع في بيان حسنه في حق الكافر. (آیا آنچه در باب حسن تکلیف بیان شد، در حق کافر نیز جاری است یا خیر؟)

والدليل عليه أن العلة في حسن التكليف وهي التعريض للثواب عامة في حق المؤمن والكافر (هرآنچه بیان شد در مورد کافر نیز جاری است) فكان التكليف حسناً فيهما وهو ظاهر.

مخالفین معتقدند که کفار به فروع مکلف نیستند.

تبیین اشکال: تکلیف زمانی حسن می‌باشد که تعریض للمنافع باشد. به عبارت دیگر اولین شرط حسن بودن تکلیف آن است که در تکلیف غرضی وجود داشته باشد. غرض این است که به مکلف منفعتی برسد. در مورد کافر تعریض للمنافع وجود ندارد. در حقیقت تکلیف برای کسی که کافر است و در مقابل صاحب شریعت ایستاده است، نفع نیست بلکه ضرر است. کافر که نماز نمی‌خواند، هرچند مشقت نماز را در این دنیا متحمل نمی‌شود اما ضرر عظیم اخروی متوجه او می‌شود. غرض از تکلیف تعریض ثواب است در حالی که می‌دانیم فرد کافر آن تکلیف را انجام نمی‌دهد. بنابر این غرض از تکلیف حاصل نمی‌شود. اساسا مصداق تعریض للمنافع برای فرد کافر محقق نمی‌شود.

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر وتقريره: أنّ تكليف الكافر ضرر محض (اصل تعریض للمنافع را ندارد) لا مصلحة فيه، فلا يكون حسناً.

بيان المقدمة الأولى (که ضرر محض است): أنّ التكليف نوع مشقة في العاجل (تکلیف مشقتی در کوتاه مدت دارد) وحصل العقاب بتركه (اما زمانی که تکلیف ترک می‌شود، عقابی را به دنبال دارد.) وهو ضرر عظيم فانتفت المصلحة فيه (مکلف نمودن کسی که می‌دانیم این تکلیف را انجام نمی‌دهد، در حقیقت با مکلف نمودن آن ضرر عظیمی را متوجه او می‌کنیم) إذ لا ثواب له فكان قبيحاً قطعاً.

پاسخ به مخالفین مکلف بودن کفار:

باید منشأ ضرری که متوجه فرد کافر می‌شود را شناسایی نمود. آیا ضرر از ناحیه تکلیف متوجه او شده است یا ضرر در اثر سوء اختیار کافر است. اگر ضرر از ناحیه تکلیف باشد، اشکال مستشکل صحیح است اما اگر از ناحیه سوء اراده خود شخص باشد، دیگر نمی‌توان چنین اشکالی نمود. فرد کافر چون نمی‌خواهد حق را بپذیرد ضرر می‌کند. این حالت در کافر و مؤمن فاسق مساوی است. فرد مؤمن که مرتکب گناه می‌شود نیز ضرر می‌کند. اما این ضرر ناشی از سوء رفتار او است نه این که از سوی نفس تکلیف باشد.

والجواب: أنّ التكليف نفسه ليس بضرر ولا يستلزم من حيث هو تكليف ضرراً (خود تکلیف، ضرری نیست)، وإلّا لكان تكليف المؤمن كذلك (بحث دقیقی در مسئله لاضرر از سوی اصولیون شکل گرفته است. آن‌ها بحث کرده‌اند که لا ضرر چه اموری را رفع می‌کند؟ آیا هر فعلی که ضرر ایجاد می‌کند را رفع می‌کند یا فعل ضرری را رفع می‌کند نه هر فعلی که مستلزم ضرر باشد؟ در نهایت به این نتیجه رسیده‌اند که آن فعلی که جنس ضرر دارد با این قاعده نفی می‌شود. فقها، فعل ضرری را تعبیر می‌کنند. آن‌ها می‌گویند: اگر خود فعل ضرری باشد، با حدیث لا ضررا نفی می‌شود.

بنابر مبنای کلامی، لا ضرار نیاز به حدیث ندارد. اگر خود تکلیف ضرری باشد، اصلا تکلیف نیست. تعبیر ایشان را دوباره توجه بفرمایید: أنّ التكليف نفسه ليس بضرر. این همان تعبیر فقها است. آن‌ها می‌گویند: فعل ضرری. فعل ضرری را عقل دفع می‌کند. اگر فعل مستلزم ضرر باشد، رفع به دست شارع است.)، بل الضرر إنّما نشأ من سوء اختيار الكافر لنفسه.

تعبیر مرحوم خواجه فرموده‌اند که مرحوم علامه نیز به درستی مقصود ایشان را نیافته است.

خواجه می‌فرماید: وهو مَفْسَدةٌ لا من حيث التكليف بخلاف ما شرطناه.

این عبارت نیز پاسخ به شبهه دیگر می‌باشد. ایشان می‌فرماید: تکلیف نمودن کافر {هو به تکلیف نمودن کافر بازگشت دارد.} دارای مفسده است اما نه از جهت خود تکلیف. بخلاف ما شرطناه؛ شرط در تکلیف این بود که خود تکلیف باید خالی از مفسده باشد. اما تکلیف کافر، خود تکلیف مفسده ندارد.

مرحوم علامه می‌فرماید: الذي يخطر لنا في تحليل هذا الكلام أنّه جواب عن سؤال مقدر أيضاً. 

ما به درستی مقصود خواجه را درک نمی‌کنیم. اما به ذهن می‌رسد همان مطلب گذشته را با بیانی دیگر ارائه می‌کنند.

تفاوت اشکال در اینجا با اشکال گذشته آن است که تا کنون در باب اصل وجه حسن تکلیف بود. تا الآن بیان شد که تکلیف کافر، ضرری است و موردی که ضرری است، تعریض للمنافع نیست.

در دو مقام بحث شد.

مقام اول: اثبات حسن از طریق تعریض للمنافع لا تعریض للضرر بود. پس از آن که حسن تکلیف ثابت شد. به شرائط تکلیف پرداخته شد. یکی از شرائط تکلیف آن بود که تکلیف مفسده نداشته باشد.

اشکال اول در خصوص اصل حسن است که در پاسخ بیان شد تعریض للضرر نیست بلکه تعریض للثواب است. این ضرری که متوجه کافر می‌شود بر اثر سوء اختیار او است.

تبیین اشکال دوم:

اشکال دوم مربوط به شرط حسن است. مستشکل بیان می‌کند که تکلیف فی حد ذاته، تعریض للمنافع است اما در ما نحن فیه، با توجه به همه شرائط دارای مفسده است. اگر کافر مکلف به فعلی شود که در آن فعل عقوبت است، به این معنا است که این فعل برای او دارای مفسده است.

پاسخ به اشکال دوم:

جواب همان جوابی است که در اشکال اول بیان شد. خود فعل دارای مفسده نیست بلکه به سوء اختیار است.

الذي يخطر لنا في تحليل هذا الكلام أنّه جواب عن سؤال مقدر أيضاً (اشکال عبارت است از این که)، وهو أن يقال: إنّكم شرطتم في التكليف أن لا يكون مفسدة للمكلف ولا لغيره (نه برای خود مکلَّف و نه برای دیگری مفسده داشته باشد) وهذا التكليف يستلزم الضرر بالمكلف (تکلیف کافر مستلزم ضرر به مکلَّف می‌شود) فيكون قبيحاً، كما أنّ تكليف زيد لو استلزم مفسدة راجعة إلى عمرو كان قبيحاً. (اگر زید مکلف شود که به عمرو ضرری رساند، عقل حکم می‌کند چنین تکلیفی قبیح است. مفسده‌ای که به خود مکلف بازگشت داشته باشد نیز قبیح است. تکلیف کافر نیز دارای مفسده است و آن عقاب کافر است.)

والجواب: أنّ الضرر هنا مفسدة لا من حيث التكليف (خود تکلیف مفسده نیست) بل من حيث اختيار المكلف، على ما تقدم، بخلاف ما شرطناه (در این جا از سوء اختیار خود کافر است) أعني انتفاء المفسدة اللازمة للتكليف. (اگر مفسده لازمه خود تکلیف بود، این اشکال وارد می‌بود.)

نکته‌ای نیز از تعبیر مرحوم علامه برداشت می‌شود. فرق دیگری نیز میان این دو اشکال وجود دارد. تا کنون بیان کردیم که اشکال اول، متوجه اصل وجه حسن است اما اشکال دوم، متوجه شرائط تکلیف است. تفاوت دیگر نیز میان این دو اشکال وجود دارد.

ظاهرا شبهه دوم قوی‌تر از شبهه نخست است. به این دلیل که در شرط تکلیف، بحث لازمه و اثر فعل نیز مطرح شد. در خود حسن تکلیف بیان شد که خود تکلیف باید انسان را در معرض ثواب قرار دهد. این به ذات تکلیف بازگشت دارد. یعنی تکلیف به گونه‌ای است که دارای حسن خاصی است. فردی که در معرض حسن خاص قرار گیرد، در معرض ثواب نیز قرار می‌گیرد. در بحث مفسده نکته این است که فعل نباید آثار مفسده داشته باشد. اثر خود فعل نیز نباید مفسدی باشد. در مورد کافر که اثرش مفسده است. همانگونه که بیان می‌کردید، اگر تکلیف به گونه‌ای باشد که نتیجه‌اش آن باشد که یا خود مکلف یا دیگری مورد ضرر قرار گیرد، تکلیف باطل است. در مورد کافر نیز همین گونه است. اثر تکلیف باعث ضرر مکلف می‌شود. در کافر به کسی که اصل ایمان را ندارد تکلیف می‌شود. اگر هم انجام دهد از او قبول نمی‌شود.

در اینجا می‌فرمایند که هر چند شبهه دارای قوت است اما پاسخ همان است که در شبهه نخست بیان شد. می‌فرمایند:

بخلاف ما شرطناه أعني انتفاء المفسدة اللازمة للتكليف. 

این لازمه تکلیف است.

در پایان می‌فرمایند: والفائدة ثابتةٌ.

تا کنون بیان شد که تکلیف کافر، ضرر و مفسده ندارد. آیا در حسن تکلیف همین که ضرر و مفسده نداشته باشد، کافی است؟ عدلیه بیان می‌کردند که تکلیف حسن لتعریض للمنافع. تا فایده‌ای بر تکلیف مترتب نشود، تکلیف حسن نمی‌باشد.

هرچند که تکلیف برای کافر ضرر نداشته باشد اما چه فایده‌ای برای او دارد؟

ایشان می‌فرمایند: همچنان که بیان شد، تکلیف نباید فایده داشته باشد بلکه باید در معرض فایده قرار دهد. تعریضا للفایده، نفع است نه این که در خود تکلیف نفع داشته باشد. شاهدش این است که صرف تکلیف مؤمن سودی ندارد. در معرض سود قرار می‌گیرد. در مورد کافر نیز در معرض ثواب محقق است.

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر (یعنی تا اینجا مسئله حل نشده است. حل این قضیه با پاسخ به این مسئله است که) وتقريره: انّ تكليف الكافر (هر چند مفسده نداشته باشد اما فایده‌ای برای او ندارد. زیرا کافر، تکلیف را انجام نمی‌دهد و ثوابی نیز کسب نمی‌کند. جواب دقیق است) لا فائدة فيه لأنّ الفائدة من التكليف هي الثواب (اشکال آن است که فایده تکلیف ثواب است) ولا ثواب له فلا فائدة في تكليفه فكان عبثاً. (ثواب نمی‌برد)

والجواب: لا نسلّم أنّ الفائدة (فائده تکلیف) هي الثواب (ما بیان نکردیم که فایده تکلیف کسب ثواب یا ثواب بردن است. بلکه بیان کردیم فایده تکلیف تعریض ثواب است) بل التعريض له وهو حاصل في حقه كالمؤمن. (میدان را باز کرده و در معرض قرار داده است. این مقدار برای تکلیف کافر نیز وجود دارد.)

سوال: تعریض کافر را لطفا دوباره بیان فرمایید.

پاسخ: زمینه ثواب را برای کافر فراهم می‌کند.

سوال: کافر هرچند که نماز بخواند از او قبول نمی‌شود. با توجه به این نکته چگونه زمینه ثواب برای او فراهم می‌شود؟

پاسخ: شرطش ایمان است. مثل این است که به مؤمن گفته می‌شود که نماز از تو پذیرفته نمی‌شود مگر آن که وضو بگیری. شرط پذیرش نماز آن است که وضو گرفته شود، پس باید شرط نیز تحصیل شود.

سوال: یعنی بعد از ایمان برای کافر زمینه ثواب فراهم است؟

پاسخ: خیر همین الان تعریض است. در ابتدای رسالت پیامبر هم ابوذر و هم ابولهب را در تعریض قرار می‌دهد. هر دو را دعوت می‌کند. اگر ابولهب کافر می‌شود به سوء اختیار خود او است.

سوال: پس خود دعوت تعریض است نه تکلیف؟

پاسخ: بله، چون دعوت، تکلیف است. تکلیف نمودن خداوند در معرض ثواب قرار دادن است. هر دو را دعوت نموده است. یکی این دعوت را پذیرفته اما دیگری بخاطر مسائلی این دعوت را نپذیرفته است.

نکته‌ای که در این مسئله وجود دارد آن است که ایمان و کفر نیز تکلیف و فعل اختیاری می‌باشند. این بحث را باید در باب تکلیف کافر مطرح کنیم. ایشان فرمودند که اقسام تکلیف، متعلقات تکلیف یا عمل یا علم است. علم یا یقینی یا ظنی است. یعنی علم نیز موضوع تکلیف است. بعضی از مبانی این مسئله را قبول ندارند. آن‌ها علم را موضوع تکلیف نمی‌دانند.

اشکال: ایمان علمی است.

پاسخ: خیر، ایمان عمل است. ایمان عمل جوانحی است. کسانی که ایمان را عمل نمی‌دانند. برخی ایمان را تصدیق می‌دانند و تصدیق هم در مقابل تصور است. العلم اما تصور او تصدیق.

ایمان تصدیق در مقابل تصور است. قدما و معاصرین این بیان را دارند. در حالی که ایمان فعل جوانحی و اختیاری است. چون متعلق امر و نهی است. خداوند می‌فرماید: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا. یعنی متعلق امر قرار می‌گیرد.

حال که ایمان و کفر فعل جوانحی و اختیاری است، مسئله امر و نهی مسئله ساده تری می‌شود زیرا خود کفر نیز یکی از مصادیق تکلیف است. وزان ایمان و کفر با وزان نماز مثل وزان اوامر و نواهی شرعیه با مقدماتش است. اگر در باب جهاد بر کسی واجب است، آیا استعداد و قوه نیز واجب است یا خیر؟ وَأَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ امر است. اگر کسی بگوید: نمی‌توان کسی را که اسلحه ندارد امر به جهاد نمود. در پاسخ گفته می‌شود: باید اسلحه تهیه کند.

بنابر این، اگر بر اساس مبنای کلامی، ایمان را فعل اختیاری جوانحی بدانیم که متعلق تکلیف است، مسئله تکلیف کافر روشن می‌شود. یعنی امر به نماز می‌کند، پس به مقدمات نماز هم امر می‌کند، پس باید ایمان آورد.

سوال: اگر از باب حسن و قبح عقلی مسئله مطرح شود. از این جهت که شارع رئیس العقلا است. هیچ کسی یک فرد غربی را بخاطر این که احکام اسلام را انجام نمی‌دهد، مذمت نمی‌کند. پس این ترک احکام کار قبیحی انجام نمی‌دهد.

پاسخ: چرا مذمت نمی‌کنند؟ چون نمی‌دانند. در شرط تکلیف بیان شد که یا علم باید باشد یا تمکن از علم باید وجود داشته باشد. اگر کسی تمکن از حقیقت داشته باشد، حکم می‌کنند. مثال شما در احکام شرعیه است، مثال را در احکام عقلیه بیان نمایید. ممکن است گفته شود که در این مسئله شرعی چون علم ندارد در حق او تکلیف فعلیت ندارد. اگر این مسئله را در یک حکم عقلی جاری کنیم، چرا عقلا مذمت نمی‌کنند؟ چه کافر و چه مسلمان باید انجام دهد.

چرا در احکام عقلیه میان مؤمن و کافر تفاوت وجود ندارد؟ چون بنابر حکم عقل، باید هر دو عمل کنند. تفاوت میان حکم عقل با حکم شرع در این است که حکم عقل در دسترس است و می‌داند اما حکم شرع را عقلا موضوعا نمی‌شناسند و ذم نمی‌کنند. اگر عقلا بدانند که این حکم، حکم شارع است و تمکن از علم دارد، ذم می‌کنند.

مسلمان و کافر در این جهت تفاوت دارند که کافر چون موضوعا و مصداقا این حکم را حکم شرع نمی‌داند، مذمت نیز نمی‌کند اما مسلمان این حکم را حکم شرع می‌داند و مذمت می‌کند.

دو مثال نقض بیان شد:

۱) اگر صغرویان حکم عقل باشد، مذمت می‌کند. پس مشخص می‌شود که مکلف است.

۲) فردی که حکم می‌کند جاهل است.