اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

مسئله هشتم: قضا و قدر

یکی از مباحث کلامی که اساسا یک مبحث دینی و نه یک مبحث عقلی، مسئله قضا و قدر است.

مباحث کلامی بر دو دسته هستند. برخی مبنا و ریشه، مباحث عقلی است. مثل وحدت و کثرت، علیت. این مباحث، مباحثی هستند که اگر دین باشد یا نباشد، مطرح می‌باشند. اما مبنای برخی از مقولات کلامی، کتاب‌های آسمانی است و اگر انبیای الاهی نبودند، کسی متذکر این معانی نمی‌شد. یکی از آن مقولات، قضا و قدر است. بحث کلی اراده، یک بحث عقلی است. هر کسی که به عالم توجه نماید، متذکر امر اراده می‌شود اما قضا و قدر، اصطلاح دینی است. به این جهت اگر در فلسفه، از قضا و قدر بحث می‌شود، به تبع کلام است. فلسفه بدون کلام، بحثی در مورد قضا و قدر ندارد و علیت را مطرح می‌کند. در فلسفه گفته می‌شود که جهان ممکن است و نیازمند علت است.

این که در علیت خداوند نسبت به جهان چیزی به نام قضا و قدر، وجود داشته باشد، چیزی است که در قرآن مطرح شده و هرکسی که مطرح نموده به تبع قرآن کریم است. اصطلاح قضا و قدر، علی رغم تنوع معنایی که در قرآن کریم بیان شده، یک جهت کلامی دارد و از بحث‌هایی است که در کلام چالش برانگیز است. آن جهت این است که در قرآن کریم و سنت، فعل الاهی، نوع علیت خداوند نسبت به جهان، از قضا و قدر می‌گذرد. بحثی که محل کلام در طول تاریخ بوده و فلاسفه نیز مطرح کرده‌اند، این بحث از قضا و قدر است که خداوند متعال، نسبت به عالم، قضا و قدر دارد.

قدر مثل این آیه که می‌فرماید: کُلَّ شَىْء خَلَقْناهُ بِقَدَر. خداوند می‌فرماید: هر چیزی در عالم را به قدر خلق کردیم. تعبیر دیگر آن است که می‌فرماید: قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا. خداوند برای هر چیزی قدری گذاشته است.

در مورد قضا نیز اینگونه است. خداوند می‌فرماید: هر چیزی که در عالم توسط خداوند ایجاد شده است، از طریق قضا گذشته است. مثل این آیه که می‌فرماید: وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‌. آیات متعدد با این تعبیر وجود دارد. زمانی که خداوند متعال، فعل تکوینی خودش را در عالم از طریق "کن" یعنی اراده قطعیه خداوند، انجام می‌دهد از مجرای قضا می‌گذرد. زمانی که قضا می‌کند با اراده او {کن واژه نیست بلکه یک فعل و امر تکوینی است. یک توجه است.} است. با توجه الاهی نسبت به یک شئ، آن تحقق پیدا می‌کند.

این مسئله که فعل خداوند، از قضا و قدر می‌گذرد، زمانی که در کلام مطرح شده است، محل مناقشه قرار گرفته است. زمانی که قضا در مورد امور تکوینی این بحث شود یعنی خداوند نسبت به باران، رویش گیاهان، قضا و قدر دارد، از نظر متکلم اشکالی ندارد. زیرا خداوند علت تکوینی اشیاء است که از طریق قضا و قدر اعمال می‌کند. این موضوع زمانی برای متکلمان اهمیت پیدا می‌کند که "کل شئ" شامل فعل اختیاری انسان نیز می‌شود. زمانی فعل ما در عالم خارج می‌خواهد تحقق پیدا کند، آیا خداوند متعال، نسبت به فعل ما قضا و قدر دارد؟ اگر گفته شود که قضا و قدر به این معنا که خداوند، حکم و قضا می‌کند و بعد فعل ما را تقدیر می‌کند، پس فعل ما اختیاری نیست. همانگونه که آسمان و زمین، تحت فعل ارادی خداوند ایجاد می‌شود، افعال اختیاری ما انسان‌ها نیز باید تحت قضا و قدر باشد.

پرسش اصلی کلامی در باب قضا و قدر آن است که اگر تمام افعال تکوینی خداوند متعال دارای قضا و قدر است و فعل اختیاری ما نیز یکی از مصادیقی است که خداوند نسبت به او اراده تکوینی می‌کند (یعنی قضا و قدر دارد)، مسئله اختیار و اراده انسان چگونه است؟ مسؤلیت انسان چیست و تکلیف به چه معنا است؟

نسبت میان قضا و قدر الاهی نسبت به فعل اختیاری انسان باید تشخیص داد.

نظر متکلمان در این رابطه:

نظر متکلمین:

متکلمان در این رابطه به دو گروه تقسیم می‌شوند.

۱) اشاعره و اهل حدیث (اهل جبر): از نظر این گروه، ظاهر قرآن حکیم دلالت بر آن دارد که خداوند متعال، هر چیزی را به قضا و قدر درآورده و فعل اختیاری انسان‌ها، یکی از مصادیق است و خداوند نسبت به فعل اختیار انسان، قضا و قدر دارند.

۲) عدلیه (معتزله و امامیه): از نظر این گروه، قضا و قدر بازگشت به علم الاهی دارد.

اشاعره و اهل حدیث قضا و قدر را تکوینی می‌پندارند. به این معنا که خداوند متعال، اراده می‌کند و فعل انسان را قضا می‌کند و تقدیر آن را نیز معین می‌فرماید. (به عبارت دیگر، خداوند متعال تعیین می‌کند که چه فعلی با چه خصوصیاتی باید از انسان صادر شود.)

در مقابل گروه فوق، عدلیه قرار دارند. این دسته از متکلمین، قضا و قدر را مربوط به علم خداوند می‌دانند و نه اراده الاهی.

سوال: علم تابع معلوم است.

پاسخ: علم تابع معلوم نیست. از دیدگاه عدلیه، علم خداوند را تابع نمی‌دانند. در صورتی که علم پیشینی خداوند بدانند، به جبر می‌رسند. تابع به معنای تبعیت از علم ما و یا علت علم ما است، نمی‌باشد. باید اینگونه بیان شد که علم خداوند، علت فعل ما نیست.

بنابر این قضا و قدر به علم الاهی مربوط است و علم خداوند علت فعل انسان‌ها نیست. پس اشکالی ندارد که خداوند در امور تکوینی (غیر ارادی) قضا و قدر می‌کند؛ اما نسبت به فعل اختیاری انسان، اگر قضا و قدری وجود دارد مقصود از آن علم خداوند است.

تفاوت قضا و قدر:

قضا علم کلی است و قدر علم جزئی می‌باشد. خداوند هم نسبت به کلیت فعل ما علم دارد هم جزئیات آن را علم دارد. خداوند هم می‌داند که من فلان کار را انجام می‌دهم و هم علم دارد که من در این زمان و مکان، این کار را انجام می‌دهم.

نظر فلاسفه در مورد قضا و قدر:

فلاسفه قائل به اراده خداوند به معنای کلامی نیستند. فلاسفه، علیت را مطرح می‌کنند. از نگاه آن‌ها، خداوند بذاته علت تحقق تمام ممکنات از جمله فعل اختیاری انسان‌ها است. فعل اختیاری انسان‌ها، در سلسله علل، به ذات واجب تعالی منتهی می‌شود. واجب تعالی، بذاته واجب است، وجوب ذاتی خداوند، مستلزم وجوب فعلی می‌شود. فعل از خداوند به ایجاب صادر می‌شود. بنابر این، اراده به این معنا که خداوند قدرتی دارد که می‌تواند انجام دهد و می‌تواند انجام ندهد، از نظر فلاسفه وجود ندارد. در نگاه فلاسفه، خداوند متعال، بذاته صادر اول را می‌آورد، صادر اول بذاته صادر دوم و همینطور ادامه پیدا می‌کند تا فعل اختیاری که ما انجام می‌دهیم.

پس این که خداوند قضا و قدر به این معنا که از قبل توجه نموده است، بی‌معنا است. از منظر فلاسفه، در علیت خداوند نسبت به هر شئ دو مرحله وجود دارد.

۱) وجود کلی عالم و اشیاء، ایجاد می‌شود.

۲) وجود جزئی تمام اشیاء ایجاد می‌شود.

تمام اشیاء ابتدا در مرتبه عقل، (قبل از تحقق پیدا کردن در مرحله طبیعت) بصورت کلی تحقق پیدا می‌کنند و همان در عالم خارج و ماده، جزئی می‌شود. این کتاب، قبلا یک حقیقت مجرد در عالم عقل داشته و بعد این کتاب جزئی شده است. وجود این کتاب، در عالم عقل را که صورت کلی دارد، قضا گفته می‌شود. تحقق جزئی خارجی که دارای اندازه و خصوصیات می‌باشد را قدر می‌گوییم.

مقصود از عقل، عقل فلسفی است. هر شئ ای که از خداوند متعال صادر می‌شود، ابتدا بصورت کلی در عالم عقل، تحقق پیدا می‌کند و بعد در عالم ماده جزئی می‌گردد.

پس، یک وجود کلی به نام کتاب وجود دارد که تعیّن و اندازه ندارد؛ همان کتاب کلی که در مرتبه عقل بود، در عالم به هزاران کتاب، تبدیل شد و دارای جزئیات شد.

بنابر این، از دیدگاه فلاسفه، قضا و قدر مربوط به اراده خداوند نیست. (اشاعره و اهل حدیث، قضا و قدر را مربوط به اراده الاهی می‌دانند. خداوند که اراده می‌فرماید ابتدا قضا و سپس قدر می‌کند.

معتزله، قضا و قدر را مربوط به علم خداوند می‌دانند. خداوند در علم خودش هم کلیات امور و هم جزئیات امور را می‌داند. کلیات را قضا و جزئیات را قدر می‌دانند.)

فلاسفه، قضا و قدر را مربوط به تحقق خارجی می‌دانند. بنابر این، نه مربوط به اراده الاهی و نه مربوط به علم الاهی می‌دانند بلکه مربوط به مراتب است. مراتب تحقق یک شئ در عالم خارج، دو مرتبه است. در یک مرتبه، کلی آن به وجود می‌آید که در عالم عقل است و در یک مرتبه، جزئی به وجود می‌آید و آن جایی است که تعین مادی پیدا می‌کند. تحقق شئ در مرتبه عقل که صورت کلی دارد را قضا و تحقق شئ در مرتبه ماده که صورت جزئی پیدا می‌کند و اندازه پیدا می‌کند را قدر می‌دانند.

دیدگاه اهل بیت عليهم‌السلام:

در دوره آموزه توحید در مکتب اهل بیت، این بحث توضیح داده‌ایم که می‌توان مراجعه نمود.

از دیدگاه اهل بیت، خلقت اشیاء در عالم، دو مرتبه دارد. یعنی هر چیزی در عالم، دو خلق دارد.

۱) خلق تقدیر

۲) خلق تکوین. تکوین بصورت مطلق (عقلی، مادی، مثالی)

خلق تکوین به معنای خلق حقیقی و خلق در خارج است. هرچیزی قبل از این که در عالم عین تحقق بیرونی پیدا کند، در عالم تقدیر که عالمی در ورای عالم موجود است و عالم فعل الاهی می‌باشد؛ شئ را تقدیر می‌کند. شئ مقدر را یا خداوند در عالم خارج تحقق می‌دهد یا تحقق نمی‌دهد. اگر همان اراده خداوند در عالم تقدیر، امتداد پیدا کند، در عالم نیز تحقق پیدا می‌کند اما اگر خداوند متعال، بدا کند، آن تقدیر را بر می‌دارد و تقدیر دیگری جایگزین آن می‌کند. مثلا هر فردی دارای عمر و رزق مشخصی دارد و در نقشه الاهی ترسیم شده است. به تعبیر خداوند: إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ. یا آن چیزی که در عالم تقدیر است، همان را خداوند ایجاد می‌کند و یا بدا حاصل می‌شود. در صورتی که بدا محقق شود، آن تقدیر برداشته می‌شود و تقدیر دیگر را جایگزین می‌کند.

سوال: آیا این سخن همان سخن فلاسفه در مرحله نخست نیست؟

پاسخ: خیر، از نظر فلاسفه هم قضا و هم قدر مربوط به خلق تکوین است. اما از نگاه اهل بیت هم قضا و هم قدر، مربوط به خلق تقدیر است و اصلا مربوط به عالم خارج نیست. خداوند پیش از آن که در عالم خارج، چیزی را تحقق بدهد، در عالم تقدیر، آن شئ را تقدیر می‌کند و به تعبیر روایات، هفت مرحله را خداوند ترسیم می‌کند.

ما من شئ فی السماء و الأرض الا بسبعة (هر چیزی که می‌خواهد در عالم خارج تحقق پیدا کند، قبلش هفت مرحله را در علم الاهی سپری می‌کند.)

۱) شاء

۲) اراد

۳) قدّر

۴) قضا

چهار مرحله مهم، موارد مذکور است. در روایات اهل بیت بیان شده است که ابتدا تقدیر و اندازه می‌شود و بعد نسبت به آنچیزی که اندازه شده است، حکم می‌شود. بر اساس بیانات اهل بیت باید قدر و قضا گفته شود نه قضا و قدر.

در نتیجه، از دیدگاه اهل بیت، قدر و قضا، نه مربوط به علم ذاتی حق تعالی و نه مربوط به تکوین خارجی و نه مربوط به اراده خارجی، نیست. بلکه از دیدگاه اهل بیت، هر شئ ای قبل از عالم تکوین و پیش از آن که خداوند، تحقق تکوینی را اراده کند، در عالم تقدیر نسبت به هر شئ قدر و قضا دارد. یعنی مشیت و اراده و قدر و قضا دارد.

در کتاب پیش رو، تنها نزاع اشاعره و عدلیه مطرح شده است. نه نظر فلاسفه و نه نظر اهل بیت عليهم‌السلام مطرح شده است. در این قسمت بیان می‌شود که مرحوم خواجه و علامه، نظر اهل بیت را در اینجا وارد می‌کنند. در کتب کلامی دیگر، نزاع اشاعره و عدلیه مطرح می‌شود و تنها به این دو نظر اشاره می‌شود.

سوال: شما فرمودید که از نظر اهل بیت عليهم‌السلام هم قضا و هم قدر در عالم تقدیر وجود دارد. تقدیر مشخص است اما قضا در این صورت چه موقع است؟

پاسخ: تقدیر پس از مشیت و اراده است و قضا، حکم است قبل از امضاء. "کن" در لسان اهل بیت امضا است. یعنی زمانی که گفته شود، تحقق پیدا می‌کند. قبل از امضا، قضا است. اذا قضا امراً، زمانی که قضا کرد، خداوند بر اساس حکم، امضا می‌کند. کن می‌گوید، فیکون تحقق پیدا می‌کند.

المسألة الثامنة: في القضاء والقدر 

قال: والقضاء والقدرُ إن أُريد بهما خلقُ الفعل لزم المحالُ، أو الإلزامُ صحَّ في الواجب خاصةً، أو الإعلامُ صحَّ مطلقاً، وقد بيَّنه أميرُ المؤمنين عليه‌السلام في حديث الأصبغ.

أقول: (مرحوم خواجه و علامه، می‌خواهند نظریه اشاعره که قضا و قدر را مربوط به اراده تکوینی حق تعالی می‌دانند، رد کنند. دلیل بر این که قضا و قدر مربوط به اراده تکوینی الاهی نیست، آن است که، قضا و قدر یک اصطلاح قرآنی است و باید دید که در قرآن و لغت قضا و قدر به چه معنا است. مصادیق و ادله عقلی بررسی می‌شود و در نهایت معنای صحیح قضا و قدر دریافت می‌شود.) يطلق القضاء على الخلق والإتمام، قال الله تعالى: ﴿فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾ أي خلقهن وأتمهن.

(معنای دوم قضا، حکم و ایجاب است) وعلى الحكم والإيجاب، كقوله تعالى: ﴿وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ﴾ أي أوجب وألزم.

(معنای سوم قضا، اعلام و اخبار است. خداوند، چیزی را اخبار می‌کند و از این اخبار، قرآن به قضا تعبیر نموده است) وعلى الإعلام والإخبار، كقوله تعالى: ﴿وَقَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ﴾ أي أعلمناهم وأخبرناهم.

(یک معنای قدر، مانند قضا، معنای خلق است) ويطلق القدر على الخلق، كقوله تعالى: ﴿وَقَدَّرَ فِيها أَقْواتَها﴾.

(معنای دوم قدر، کتابت است) والكتابة، كقول الشاعر:

واعلم بأن ذا الجلال قد قدر

في الصحف الأولى التي كان سطر (معنای قدر در اینجا نوشت است. بدان که خداوند در صحفی که کان سطر اینگونه نوشت.)

(معنای سوم قدر، بیان است) والبيان، كقوله تعالى: ﴿إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِينَ﴾ أي بيّنا وأخبرنا بذلك. (از اینجا مشخص می‌شود که بعضی از معانی قدر، با برخی از معانی قضا، هم معنا هستند. خلق، اعلام و بیان، هم معنای قدر و هم معنای قضا می‌باشند. ایشان می‌فرمایند: اشعری، قضا و قدر به معنای خلق می‌دانند. عدلیه چون معتقدند اگر قضا و قدر به معنای خلق باشد، مستلزم جبر است، معنای دوم یعنی اعلام وبیان، می‌دانیم. پس دو معنای محصل در قرآن کریم وجود دارد که هم معنای قضا و هم معنای قدر می‌باشد. خلق که اشاعره معتقدند منظور از قضا و قدر، مراتب مختلف خلق اشیاء از جمله خلق فعل ما می‌باشد. ما معتقدیم که این معنا مستلزم جبر است)

إذا ظهر هذا (اکنون که معانی قضا و قدر روشن شد به اشعری می‌گوییم) فنقول للأشعري: ما تعني بقولك أنّه تعالى قضى أعمال العباد وقدّرها؟ (نزاع را در قضا اعمال جاری می‌کنند در حالی که قضا و قدر، مربوط به اعمال تنها نیست. چون نزاع کلامی در این مسئله است، با توجه به این نزاع، قضا اعمال را بیان می‌کنند. ما به اشعری می‌گوییم این که شما معتقدید خداوند متعال نسبت به فعل اختیاری انسان، قضا و قدر دارد؛ چیست؟ دو احتمال دارند) إن أردت به الخلق والإيجاد فقد بيّنا بطلانه (اگر معنای خلق و ایجاد بیان شود، لازم فاسد دارد. زیرا بیان شد که) وأنّ الأفعال مستندة إلينا (لازمه قضا و قدر در فعل اختیاری انسان، آن است که فعل ما به خداوند متعال منسوب شود. اثبات شد که این باطل است. اما اگر معنای قضا ایجاب و الزام دانسته شود)، وإن عنى به الإلزام لم يصحّ إلّا في الواجب خاصة (این معنا تنها در احکام شرعی الزامی، معنا می‌دهد. وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ این قضا نه در مورد تکوین، صادق است و نه حتی در مورد تشریع در غیر حکم واجب، صادق است. پس قضا به معنای ایجاب در اینجا صحیح نیست.)، وإن عنى به أنّه تعالى بيّنها وكتبها وأعلم أنّهم سيفعلونها (اگر گفته شود که منظور آن است که خداوند می‌داند و این را اعلام می‌کند. {معنای قضا و قدر، اعلام است.} به عبارت دیگر، اعلام می‌کند که انسان‌ها چنین فعلی را انجام می‌دهند) فهو صحيح (این معنا هم با لغت سازگار است و هم مانع عقلی در این معنا وجود ندارد) لأنّه تعالى قد كتب ذلك أجمع في اللوح المحفوظ وبيّنه لملائكته (این فرمایش، یک فرمایش خاصی است که برگرفته از سنت و قرآن است. ایشان می‌فرماید: خداوند متعال، تمام افعال انسان را در لوح محفوظ نوشته و برای ملائکه گفته است که در آینده، هر انسانی چه فعلی را انجام می‌دهد.)، وهذا المعنى الأخير هو المتعيّن (تنها این معنا صحیح است. غیر از سازگاری با لغت، حکم عقل و نظر اهل بیت، شاهد دیگری اقامه می‌شود تا اثبات شود که این معنا صحیح است. شاهد عبارت است از این که: اشاعره معتقدند قضا و قدر، فعل خارجی است که انسان انجام می‌دهد. خداوند متعال، فعل من را قضا نمود و بعد تقدیر کرد. یعنی خداوند اراده نمود و این فعل در من ظاهر شد. اما ما می‌گوییم: قبل از این که من فعل را انجام دهم، در لوح محفوظ مکتوب فرموده است. شاهدی وجود دارد که نشان می‌دهد نظریه ما صحیح و نظریه اشاعره اشتباه است. آن است که هم اجماع و هم روایات مکرر از سنت نبوی وجود دارد که انسان باید نسبت به قضا و تقدیر الاهی راضی باشد. اگر سخن اشاعره صحیح باشد، لازمه‌اش آن است که باید ما به فعل قبیح راضی باشیم. زمانی که قضا و قدر به معنای فعل خارجی باشد، کسی که مرتکب فاحشه‌ای می‌شود؛ بنابر نظریه اشاعره، باید راضی بود که فاحشه را مرتکب می‌شوم. به اجماع این صورت باطل است اما بنابر نظر ما صحیح است. من باید راضی باشم به آن چیزی که خداوند نسبت به ما قضا و تقدیر نموده است. نسبت به رزق، سختی، عیش و... که خداوند برای ما دیده است، باید راضی باشیم.

اگر قضا و قدر را به آن چیزی که خداوند می‌داند و در علم خودش و لوح محفوظ مکتوب نموده، برگردانیم؛ رضای به قضای الاهی، معنا می‌دهد اما اگر معتقد باشیم که قضا و قدر، مربوط به فعل خارجی است، به این معنا است که باید به فعل منکر راضی باشیم که چنین چیزی باطل است.

وهذا المعنى الأخير؛ که ما بگوییم، قضا و قدر مربوط به لوح محفوظ و اعلام خداوند است، هو المتعيّن، زیرا اجماع بر وجوب رضا به قضا و قدر الاهی، وجود دارد. رضای به قضا و قدر یکی از اصول ایمان است.) للإجماع على وجوب الرضا بقضاء الله تعالى وقدره، ولا يجوز الرضا بالكفر وغيره من القبائح (بنابر مبنای اشاعره، قضا کفر من، فاحشه است. لازمه رضا به قضا، آن است که من نسبت به کفر راضی باشم.

اشاعره، در دفاع از خود چنین می‌گویند: این اشکال وارد نیست. در بحث فعل اختیاری، قائل به کسب می‌باشیم. از نظر ما، هرچند خداوند فعل ما را خلق می‌کند اما کسب بر عهده انسان است. بنابر نظریه کسب، رضا به قضای الاهی درست می‌شود.

خداوند متعال، فعل را ایجاد می‌کند. انسان به عنوان فاعل، آنچه را که خداوند ایجاد نموده است، کسب می‌کند. رضا به قضا الاهی یعنی رضا به آنچیزی که خداوند خلق نموده، نه رضا به کسب من فاعل. در حقیقت اشعری میان دو چیز تفاوت قائل شده است. اصل وجود کفر که ایجاد آن بر عهده خداوند است. {ما من خالق الا الله} نقش انسان، کسب است. آنچه را که خداوند ایجاد کرده بود، کسب می‌کردم. قضا و ایجاد فعل برای خداوند است، بایستی نسبت به آنچیزی که خداوند ایجاد کرده است، راضی باشیم نه نسبت به کسب انسان. انسان است که فعلی که خداوند ایجاد می‌کند، به خودش نسبت می‌دهد. بنابر این، اشعری از این اشکال مبرا است. {رضا به قضای خداوند یعنی رضا به فعل و خلق خداوند. خداوند اصل کفر را ایجاد می‌کند نه کفر فرد. انسان باید نسبت به فعلی که خداوند انجام می‌دهد، راضی باشد اما نسبت به کفر فرد، راضی نیستیم.

پاسخ: آیا کسب، شئ می‌باشد یا خیر؟ مبدأ استدلال اشاعره آن بود که هرچیزی که در عالم خلق می‌شود، به قضا و قدر است. سوال آن است که کسبی که انسان نسبت به کفر می‌شود؛ شئ است یا خیر؟ اگر چیزی نباشد، به سخن اهل حدیث می‌رسیم. خداوند در من ایجاد می‌کند و اشکال وارد است. اما اگر گفته شود که کسب، غیر از ایجاد خداوند است. پس کسب من نسبت به کفر، شئ می‌باشد. آیا این شئ تابع قضا و قدر است یا خیر؟ آیا خداوند، کسب من را قضا و قدر نموده است یا خیر؟ اگر قائل شوید که قضا و قدر نکرده است، استثنا قائل شده‌اید و باید قائل باشید که یک مورد در عالم وجود دارد که تابع قضا و قدر الاهی نیست. زمانی که یک استثنا داشته باشد، استثنائات دیگر را می‌توان مطرح کرد و به سخن عدلیه که قائلند فعل اختیاری خداوند، مخلوق خداوند نیست و قضا و قدر الاهی به فعل اختیاری تعلق نمی‌گیرد؛ می‌رسید. اما اگر قائل شوید که کسب شئ است و بایستی تابع قضا و قدر الاهی باشد، اشکال وارد است.

کسب شئ است و خداوند متعال نسبت به کسب من قضا و قدر دارد و بایستی نسبت به قضا و قدر رضایت وجود داشته باشد. در نتیجه باید نسبت به کفر، راضی بود.

پاسخ اشاعره عبارت است از این که...)، ولا ينفعهم الاعتذار (برای اشاعره، فایده ندارد که عذر آورند وجوب رضایت به قضا مقبول است اما) بوجوب الرضا به من حيث إنّه فعله تعالى (از این جهت که فعل کفر، فعل خداوند است و ما نسبت به فعل خداوند، رضایت داریم) وعدم الرضا به من حيث الكسب (اما از جهت کسب و نسبت به ما، راضی نیستیم. ایشان در دو مرتبه پاسخ می‌دهند)، لبطلان الكسب أوّلاً (در مباحث گذشته بیان شد که کسب نظر باطلی است. کسب یا مؤثر است و یا مؤثر نیست. اگر مؤثر نیست، چیست؟ اما اگر مؤثر باشد، در حقیقت پذیرفته‌اید که از ما فعلی صادر می‌شود که ربطی به خلق خداوند ندارد.)، وثانياً (بر فرض پذیرفتن نظریه کسب، بازهم اشکال رضا به قضا وارد است.) فلأنّا نقول: إن كان كون الكفر كسباً بقضائه تعالى وقدره وجب الرضا به من حيث هو كسب (اگر کفر، کسب است. در صورتی که گفته شود کسب به قضا و قدر الاهی نیست، پس فعلی در عالم پیدا شد که قضا و قدر خداوند را ندارد که خلاف مبنای اشاعره است. اما اگر کسب نیز تابع قضا و قدر خداوند است، رضایت به آن واجب است. از همین جهت که کسب ما است و به ما نسبت پیدا می‌کند، نیازمند رضا است) وهو خلاف قولكم، وإن لم يكن بقضاء وقدر (اگر گفته شود که کسب به قضا و قدر نیست) بطل استناد الكائنات بأجمعها إلى القضاء والقدر. (قاعده کلی اشاعره که هر چیز در عالم را به قضا و قدر می‌دانستند، باطل می‌شود.)

سوال: در تفسیر نظریه کسب سه تقریر بیان شد.

۱) اقتران فعل ما

۲) عنوان طاعت و معصیت از جانب عبد

۳) شراکت مخلوق با خالق

در نظریه اول و سوم این اشکال وارد است اما در این تقریر که عنوان طاعت و معصیت یک عنوان انتزاعی هستند و شئ حقیقی نیستند، این اشکال وارد نیست.

پاسخ: به هر حال، بنده اطاعت و عصیان می‌کند یا خیر؟ اشکال در اصل مدعا است که بگوییم اطاعت و عصیان یک امر انتزاعی است و در خارج هیچ چیزی نیست. یعنی فرقی نیست که بنده مطیع یا عاصی باشد. این مدعا مورد پذیرش نیست.

در اصل ادعا، خلف است و رد می‌شود.

علاوه بر این، با مبنای اشاعره ناسازگار است. زیرا اشاعره می‌خواهند کسب را غیر مؤثر بدانند. اگر نباشد، پس کسب اساسا هیچ تأثیری در خارج ندارد. اگر هیچ تأثیری ندارد، پس هر فعلی که بنده انجام می‌دهد به خداوند منسوب است. عنوان طاعت و عصیان، عنوان انتزاعی است، اما خود فعل خارجی چطور؟ دروغ گفتن با دروغ نگفتن در عالم خارج متفاوت است، هرچند عنوان انتزاعی طاعت و عصیان را با واقعیت خارجی بی‌ارتباط بدانید.

مرحوم خواجه اشاره فرمودند که این نکته را امیرالمومنین عليه‌السلام در حدیث اصبغ بن نباته توضیح داده‌اند. باید بررسی شود که فرمایش حدیث با بیان علامه تطابق دارد یا خیر.

حدیث را هم مرحوم صدوق و هم مرحوم کلینی در باب قدر این حدیث را نقل نموده‌اند.

واعلم أنّ أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ـ صلوات الله وسلامه عليه ـ قد بيّن معنى القضاء والقدر وشرحهما شرحاً وافياً في حديث الأصبغ بن نباتة لمّا انصرف من صفين، فإنّه قام إليه شيخ فقال له (یکی از یاران حضرت، پس از شکست صفین پرسید): أخبرنا يا أمير المؤمنين عن مسيرنا إلى الشام أكان بقضاء الله تعالى وقدره؟ (مسیری که با سختی پیموده شد، آیا به قضا و قدر خداوند است یا خیر؟)

فقال أمير المؤمنين عليه‌السلام: «والذي فلق الحبة وبرأ النسمة ما وطأنا موطأً ولا هبطنا وادياً ولا علونا تلعة (هیچ قدمی برداشته نشد، در هیچ صحرایی وارد نشدیم، در هیچ بلندی نرفتیم) إلّا بقضاء وقدر». (در تمام گام‌ها، قضا و قدر خداوند بود.)

فقال له الشيخ: عند الله أحتسب عنائي، ما أرى لي من الأجر شيئاً. (تمام سختی‌ها نیز باید به حساب خداوند باشد. زیرا خداوند قضا و قدر نموده و ما هیچ نقشی نداریم و اجری نداریم)

فقال له: «مه أيّها الشيخ، بل عظّم الله أجركم في مسيركم وأنتم سائرون، وفي منصرفكم وأنتم منصرفون (در تمام رفت و برگشت شما، خداوند اجر قرار داده است)، ولم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين ولا إليها مضطرين». (امیرالمومنین می‌فرماید: گفتم این فعل به قضا و قدر است اما تو شیخ، جبر را برداشت نمودی. در هیچ یک از افعال مکره و مضطر نبودید.)

فقال الشيخ: كيف والقضاء والقدر ساقانا؟ (پس این که قضا و قدر، رفتیم و آمدیم چیست؟)

فقال: «ويحك، لعلك ظننت قضاء لازماً وقدراً حتماً (تصور تو از قضا و قدر، قضا و قدر حتم بود و حال آن که اینگونه نیست)، لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب والوعد والوعيد والأمر والنهي (اگر این گونه باشد، تکلیف بی‌معنا است) ولم تأت لائمة من الله لمذنب ولا محمدة لمحسن ولم يكن المحسن أولى بالمدح من المسيء ولا المسيء أولى بالذم من المحسن (اگر اینگونه باشد، جبر می‌شود)، تلك مقالة عبدة الأوثان وجنود الشيطان وشهود الزور وأهل العمى عن الصواب (این گروه هستند که قائل به جبر هستند و انسان را مکره و مضطر می‌دانند)، وهم قدرية هذه الأُمّة ومجوسها، (پاسخ این است. و این قسمت را می‌خواهیم با فرمایشات مرحوم علامه مقایسه نماییم.) إنّ الله تعالى أمر تخييرا ونهى تحذيراً (این که گفته می‌شود قضا و قدر است، یعنی خداوند امر و نهی دارد. هیچ فعلی از افعال انسان نیست الا این که خداوند متعال در آنجا امر و نهی کرده است. امر نموده در حالی که انسان مخیر است. یعنی امر الزام آور نیست. امر کرده اما انسان از روی اختیار آن فعل را انجام می‌دهد. نهی خداوند به معنای منع تکوینی خارجی نیست) وكلّف يسيراً (خداوند به اندازه یسر تکلیف نمود)، لم يعص مغلوباً ولم يطع مكرهاً (اگر خداوند معصیت می‌شود، ناشی از مغلوب بودن نیست و اگر اطاعت می‌شود از روی اکراه نیست)، ولم يرسل الرسل عبثاً ولم يخلق السموات والأرض وما بينهما باطلاً (اگر جبر باشد؛ ارسال رسل عبث می‌باشد. خلق آسمان و زمین باطل می‌شود. زیرا فلسفه خلقت، اراده انسان و بندگی انسان از روی اختیار است. پس خلق آسمان و زمین باطل می‌شود.)، ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار».

فقال الشيخ: وما القضاء والقدر اللذان ما سرنا إلّا بهما؟ (پس این که شما فرمودید ما با قضا و قدر این مسیر را پیمودیم، چیست؟)

فقال: «هو الأمر من الله تعالى والحكم.» (منظور از قضا و قدر، امر و نهی الاهی است) وتلا قوله تعالى: ﴿وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ﴾.

فنهض الشيخ مسروراً وهو يقول:

أنت الإمام الذي نرجو بطاعته 

يوم النشور من الرحمن رضواناً

أوضحت من ديننا ما كان ملتبساً

جزاك ربّك عنّا فيه إحساناً

این روایت با فرمایش خود ایشان، ناسازگار است. ظاهر روایت آن است که قضا و قدر در نهایت به امر و نهی می‌انجامد در حالی که خود ایشان قبلا این نظریه را رد کردند و فرمودند: وإن عنى به الإلزام لم يصحّ إلّا في الواجب خاصة.

اشکال: این که الزام نیست.

پاسخ: حکم کلی است. یعنی اعم از وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و کراهت.

اشکال: شاید مقصود در بیان علامه الزام تکوینی باشد زیرا در اینجا قید زده است.

پاسخ: خیر، مقصود ایجاب است. منظور از ایجاب، وجوب است. در مثال روشن است. معنای دوم توجه شود که فرمودند: وعلى الحكم والإيجاب، كقوله تعالى: ﴿وَقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ و بالوالدین احسانا﴾ أي أوجب وألزم. وجوب بندگی خداوند و وجوب احسان به پدر و مادر.

منظور از ایجاب و الزام یعنی حکم شرعی واجب. اشکال وارد است. اگر کسی بگوید تنها معنای قضا، وجوب است. گفته می‌شود: وجوب هست اما استحباب و کراهت را شامل نمی‌شود. اشکال به ظاهر وارد است. اما اگر گفته شود مقصود از حکم، فقط حکم وجوبی نیست. قضا در اینجا یعنی تمام انواع حکم شرعی. ظاهر فرمایش امیرالمومنین عليه‌السلام همین است. در نهایت به شیخ اینگونه فرمودند که خداوند متعال نسبت به هر فعلی، حکمی دارد.

این اولین روایتی است که مرحوم کلینی در باب قدر بیان نموده است. بعد از این روایت، روایات اهل بیت را بیان نموده‌اند که با دقت و جزئیات، معنای قضا و قدر را اشاره نموده‌اند.

حضرت امیر در ابتدا سطح بالا سخن فرمودند. زمانی که دیدند، شیخ سطح بالایی ندارند، به گونه‌ای بیان می‌کنند که در سطح فهم او باشد.

سوال: چرا این روایت را در اینجا بیان نموده‌اند؟

پاسخ: این خط را مرحوم خواجه ارائه نموده‌اند. ایشان فرمودند: وقد بيَّنه أميرُ المؤمنين عليه‌السلام في حديث الأصبغ. اگر این روایت منظور است که ارتباطی به نظر خواجه ندارد. زیرا خواجه فرمودند که معنای قضا و قدر اعلام و اخبار است. البته یک معنای دقیق تری نیز فرمودند که به معنای کتابت در لوح محفوظ بود.

سرّ مطلب آن است که در روایات اهل بیت نیز بیان شده است که إنّ لله إرادتین و مشیتین، إرادة عزم و إرادة حتم. خداوند متعال دو اراده و دو مشیت دارد. یک اراده عزم یعنی امر و نهی، رضا و سخط خداوند. یک اراده، اراده حتم است که ناظر به اراده تکوینی است، که بحث خلق تقدیر است. خداوند متعال در مرتبه تقدیر، قبل از این که اراده تکوینی کند، ابتدا اراده می‌کند، تقدیر می‌کند و بعد قضا می‌کند و در خارج انجام می‌دهد. این اراده حتم است.

حضرت ابتدا اراده حتم را بیان می‌فرمایند. روایاتی است که مرحوم کلینی با توجه به آنها عنوان باب قرار داده‌اند {ما من شئ فی السموات و الارض الا بسبعة}.

بمشیة و ارادة و قدر و قضا. پس اراده حتم در گفتار اهل بیت وجود دارد و حضرت امیر نیز ابتدا این اراده را بیان می‌نمایند اما شیخ توان درک را ندارد که حضرت به این خاطر معنای اراده حتم را به اراده عزم برمی گردانند.

پس از دیدگاه اهل بیت، خداوند نسبت به تمام افعال و اشیاء، دو اراده دارد.

۱) اراده حتم

۲) اراده عزم

اراده عزم همان الامر من الله است. خداوند نسبت به تمام افعال امر و نهی دارد. احکام خمسه تشریعی نسبت به همه افعال ما وجود دارد اما غیر از اراده تشریعی، خداوند یک اراده تکوینی دارد که آن اراده در عالم تقدیر است.

سوال: مشکل مسئله اختیار زمانی حل می‌شود که جایگاه قضا و قدر در خلق مشخص شود. به این معنا که اگر قضا و قدر باشد چه چیزی رخ می‌دهد و اگر نباشد چه می‌شود.

پاسخ: فلسفه خلقت و نظام برنامه نقشه الاهی بر اساس قضا و قدر است. خلق تقدیر به تعبیر ساده به این معنا است که خداوند برای عالم نقشه دارد. برای نمونه می‌توان اینگونه بیان نمود که به دو شکل می‌توان سفر رفت.

۱) بی‌مقدمه و بی‌مقصد شروع به سفر کرد.

۲) با نقشه و برنامه ریزی سفر را شروع کرد.

به تعبیری، انسان نیز دارای خلق تقدیری است. ابتدا برای کار خود، نظام و نقشه‌ای بنا می‌کند.

امام رضا عليه‌السلام در روایتی مثال فرمودند: شخص ابتدا مشیت می‌کند و در مرحله بعد اراده می‌کند، بعد تقدیر می‌کند و بعد قضا می‌کند.

فرد اراده می‌کند که سفر کند. بعد می‌گوید این سفر، به مشهد است، خوب است. بعد چگونه رفتن، امکانات رفتن، محل استقرار را در نظر می‌گیرد. به عبارت دیگر، تقدیری و اندازه گیری می‌کند.

بدا نیز در کلام امام به همین شکل توضیح داده است. مثلا ابتدا می‌گوید با ماشین به مسافرت می‌رویم اما بعد می‌گوید با هواپیما می‌رویم. به عبارتی، نقشه تغییر می‌کند.

در حقیقت نظام تقدیر الاهی، نظام نقشه خدا برای عالم است. یعنی خداوند، در باب کل نظام عالم، نقشه دارد.

سوال: این فرمایش، در مورد چارچوب کلی خلقت است اما روایت که می‌فرماید: ما وطأنا موطأً ولا هبطنا وادياً ولا علونا تلعة إلّا بقضاء وقدر. ناظر به جزئیات است.

پاسخ: تمام جزئیات. تقدیر جزئیات است.

امام عليه‌السلام چنین تعبیر فرمودند:

مشیت الذکر الاول. اراده تعیین، تقدیر هندسة الشئ (تعیین جزئیات. از این مسیر و یا از آن مسیر می‌رویم.) تقدیر یعنی جزئیات. این که دقیقا این شخص در این سال، در این روز، در این ساعت، در این ثانیه به وسیله این آلت به قتل می‌رسد و یا سکته می‌کند. تمام این جزئیات، تقدیر می‌شود.

اشکال: در صورتی که به این اندازه جزئی باشد، با اختیار منافات دارد. در مثالی که فرمودید: جایگاه اختیار مشخص است. اما در این نکته‌ای که حضرت امیر فرمودند، جایگاه اختیار مشخص نیست.

پاسخ: در الامر بین الامرین به این شبهه پاسخ داده‌اند. اصلا بحث امر بین امرین، این است که خداوند متعال نسبت به جزء جزء اعمال انسان‌ها تقدیر دارد اما در آن تقدیر خداوند، اراده انسان ملحوظ است. بدون این که اراده انسان در فعل اختیاری، مخدوش شود، خداوند نسبت به همان فعل اختیاری انسان‌ها، مشیت دارد. نفی تفویض همین است.

تا خداوند فعل اختیاری انسان را مشیت نکند، انسان از روی اختیار نمی‌تواند، فعل را صادر کند. إنّ هذه تذکرة و من شاء ذکر (این مشیت من است) ولی مَآ تَشَآءُونَ إِلّآ أَن یَشَآءَ اللهُ. تا خداوند مشیت نکند، انسان نمی‌تواند مشیت کند.

سوال: مشیت به مشیت تعلق گرفته است؟

پاسخ: بله. دوستان به آموزه توحید در مکتب اهل بیت مراجعه کنند. که در کانال بارگزاری شده است.

چرا به اهل جبر و قدریه، مجوس گفته شده است؟ این بحث صرفا یک بحث تاریخی است.

نکته: از نظر تاریخی تا زمان امام باقر عليه‌السلام زمانی که قدریه بیان می‌شد منظور جبریه بود. ۵۰ و ۶۰ سال اول اسلام به اهل جبر، قدریه اطلاق می‌شد. از سال‌های ۸۰ و ۹۰، آثار تاریخی، از جمله روایات ما، مقصود از قدریه، مفوضه و معتزله هستند.

سوال: فرمودید که در روایات، قدر و قضا تعبیر شده است اما در این روایت قضا و قدر بیان شده است.

پاسخ: در روایات زمانی که می‌خواهند ترتیب را بیان فرمایند، دقیقا روشن می‌کنند که ابتدا قدر است و بعد قضا است. یعنی خداوند ابتدا تقدیر می‌کند و بعد نسبت به تقدیر خودش، حکم می‌کند. در این روایت و روایاتی که در مقام بیان ترتیب نیست قضا و قدر را بیان نموده‌اند اما قاطبه روایات ما بقدر و قضا تعبیر نموده‌اند.

قال أبو الحسن البصري ومحمود الخوارزمي (جزء معتزله هستند): وجه تشبيهه عليه‌السلام المجبرة بالمجوس من وجوه: (چرا اهل جبر را به مجوس تشبیه کرده‌اند و در روایات نبوی نیز این تعبیر استفاده شده است؟)

أحدها: أنّ المجوس اختصوا بمقالات سخيفة واعتقادات واهية معلومة البطلان، وكذلك المجبرة. (مجبره همانند مجوس، سخنان سخیف را بیان نموده‌اند. این احتمال قابل قبول نیست.)

وثانيها: أنّ مذهب المجوس أنّ الله تعالى يخلق فعله ثمّ يتبرأ منه (مجوس معتقد بودند که خداوند متعال، شر می‌آفریند و خودش از فعل خودش تبری می‌جوید.) كما خلق إبليس ثمّ انتفى منه (خداوند، ابلیس را خلق کرد و بعد او را راند.)، وكذلك المجبرة قالوا: إنّه تعالى يفعل القبائح ثمّ يتبرأ منها. (از طرفی تمام افعال شر را خداوند می‌آفریند و از طرف دیگر می‌گوید کسی این کار را مرتکب نشود. این وجه نیز صحیح نیست.)

وثالثها: أنّ المجوس قالوا: إنّ نكاح الأخوات والأُمّهات بقضاء الله وقدره وإرادته (بنابر قول معروف، در برخی از ادیان ایرانی قدیم، معتقد بودن که نکاح با محارم اشکالی ندارد. مجوس، قائل به نکاح با محارم بودند و این را به قضاء خداوند می‌دانند.)، ووافقهم المجبرة حيث قالوا: إنّ نكاح المجوس لأخواتهم وأُمّهاتهم بقضاء الله وقدره وإرادته.

(وجه نزدیک‌تر این وجه است) ورابعها: أنّ المجوس قالوا: إنّ القادر على الخير لا يقدر على الشر وبالعكس (این‌ها قائلند، کسی که بر خیر قادر است، بر شر قادر نیست. به اصطلاح این‌ها ثنوی می‌باشند. از نظر آن‌ها، فاعل یا خیر و یا شر ایجاد می‌کند. نمی‌شود از یک موجود هم شر و هم خیر صادر شود. از این روی یک مبدأ برای خیر و یک مبدأ برای شر قائل بودند. مبدأ خیر اهورامزدا است و چون منشأ خیر است نمی‌تواند منشأ شر باشد. مبدأ شر، اهریمن است. همانگونه که مجوس قائلند که یک قادر نمی‌تواند هم خیر و هم شر انجام دهد)، والمجبرة قالوا: إنّ القدرة موجبة للفعل غير متقدمة عليه (این گروه نیز قائلند که قدرت، فعل را ایجاب می‌کند و قدرت بر فعل مقدم نمی‌شود. بحثی در ادامه مطرح می‌شود که استطاعت مع الفعل است. بحثی وجود دارد که قدرت با فعل است و استطاعت همزمان با فعل است یا اسطاعت، قبل از فعل است که مورد اختلاف قرار گرفته است. اهل جبر معتقدند که خداوند متعال، قدرت و استطاعت را همزمان با فعل برای ما ایجاد می‌کند. اهل اختیار معتقدند که خداوند، استطاعت را برای انسان ایجاد می‌کند و فرد مستطیع می‌شود، از روی قدرت و استطاعت فعل را انجام می‌دهد. ایشان می‌گویند: مجبره‌ای که قائلند قدرت فعل را بالاضطرار ایجاد می‌کند و بر فعل مقدم نیست، در حقیقت قول مجوس را بیان می‌کنند)، فالإنسان القادر على الخير لا يقدر على ضده وبالعكس. (اگر کسی می‌گوید: قدرت متقدم بر فعل است، هم خیر را می‌تواند انجام دهد و هم شر را می‌تواند انجام دهد. اما اگر کسی قائل شود که تا زمان فعل فرانرسد، خداوند قدرت را اعطا نمی‌کند {یعنی همان موقعی که فعل را انجام می‌دهد قدرت دارد و حتی آنی قبل از انجام فعل قدرت ندارد}، زمانی که فعل را انجام می‌دهد یا شر و یا خیر را انجام می‌دهد. اگر خیر انجام می‌دهد، خداوند قدرت خیر می‌دهد و اگر شر انجام می‌دهد، خداوند قدرت شر را به او عطا می‌کند.

همانگونه که مجوس می‌گویند فاعل خیر نمی‌تواند فاعل شر و بالعکس باشد؛ مجبره نیز چون قدرت را همراه با فعل می‌دانند، پس معتقدند هر زمانی که ما فعلی را انجام می‌دهیم، خداوند فقط قدرت همان فعل را عطا می‌کند. اگر خیر انجام دهیم، قدرت خیر و اگر شر انجام دهیم، قدرت شر را به ما عطا می‌کند. این گروه نیز فرض آن که بتوانیم هم خیر و هم شر را انجام دهیم، قبول ندارند.

البته خلط شده و اصلا بحث درست نیست.)