اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

از میان ادله‌ای که اشاعره و اهل حدیث به آن بیشتر استناد می‌کنند، ادله نقلی می‌باشد.

ادعای اهل جبر، آن است که اگر کسی آیات قرآن کریم و سنت را بررسی کند؛ می‌یابد که نسبت فعل به ما، بصورت استقلالی تمام نیست و آیات و روایات دلالت می‌کند بر این که افعال مخلوق خداوند متعال است.

ابتدا این قسمت بر اساس تعبیری که خواجه و علامه ارائه داده‌اند، قرائت می‌شود و پس از آن نکاتی در این رابطه بیان می‌شود.

اشاعره و اهل حدیث، به مجموعه‌ای از آیات و روایات استناد کرده‌اند. مرحوم علامه در اینجا به ۴ آیه اشاره می‌کنند. ۴ آیه را می‌توان به دو دسته تقسیم نمود.

اگر به کتب کلامی و تفاسیر اشاعره مراجعه شود، دریافت می‌شود که آیات متعدد با مضامین مختلف مورد استناد این گروه است.

جوابی که متکلمان ما و معتزله در مورد این نوع از ادله ارائه نموده‌اند، دو چیز است.

۱) نقض ادله اشاعره. به این شکل که در باب روایات، بسیاری از روایات را رد می‌کنند و غیر معتبر می‌دانند. مثل روایاتی که در مورد طینت، سعادت و شقاوت وجود دارد.

در مورد آیات و سنت قطعیه (مانند روایاتی که از پیامبر و اهل بیت وجود دارد که ظاهرا خداوند را تعیین کننده تمام اعمال بشر معرفی می‌کنند.) دو روش را دنبال می‌کنند.

۱) روایات و آیات، تأویل می‌شوند. تأویل به این معنا که ظاهر را به معنای حقیقی بازگرداندن.

در مقابل دیدگاه ظاهر گرا که معتقد بودند بایستی هر آنچه که در ظاهر عبارت وجود دارد، باید پذیرفته شود و حق عبور از معنای ظاهری نداریم؛ متکلمان عقل گرا معتقدند که اگر چیزی در ظاهر عبارت وجود دارد اما با اصول عقلی، ناسازگار است را باید تأویل برد. یعنی باید معنایی که در وحله اول را می‌فهمیم به مراد اصلی شارع بازگردانیم.

۲) آیات دیگری وجود دارد که دلالت بر فاعلیت انسان و عاملیت انسان در فعل خود می‌کند. باید نشان داد که آیات و روایات دال بر جبر با آیات و روایات دال بر اختیار، در تعارض است و بیان شود که کدام دسته ترجیح دارد.

این دو گاهی به عنوان دو روش هم عرض بیان می‌شود اما در برخی از متون این دو به عنوان یک دلیل بیان شده است. کسانی که دلیل عقلی را قرینه آیات گرفته‌اند (همانگونه که خواجه و علامه رفتار نموده‌اند)، معتقدند قرینه لبی خارجی دارند و همین اندازه برای صرف معنا از ظاهر به معنا حقیق کافی است. تأویل یک دلیل مستقل برای تبیین آیات ناظر به جبر می‌باشد.

اما کسانی که به دنبال محاجه می‌باشند و با کسانی سخن می‌گویند که اصلا دلیل عقلی را قبول ندارند (یا اساسا عقل را به عنوان منبع قبول ندارند و یا اگر قبول دارند دلیل عقلی را بر اختیار قبول ندارند) دیگر نمی‌توان تأویل را به عنوان دلیل اصلی بیان کند. بلکه ابتدا بایستی معارض را بیان کند و اثبات کند که احتمال دارد معنای دیگری از آیات ظاهر در جبر مراد است و ترجیح سازد و در نهایت تأویل کند.

بنابر این باید ابتدا نصوص ظاهر در جبر را نقض کرد و نشان داد که جبر مراد آیات نیست و در مرحله دوم تأویل را بیان نمود.

در اینجا، مرحوم خواجه به دلیل این که قرینیت عقل را قبول دارند، ظاهر فرمایش ایشان آن است که دو دلیل بر ضد اشاعره بیان نموده‌اند.

۱) تأویل. صرف تأویل نمودن باعث می‌شود که دلیل از خصم گرفته شود.

ایشان می‌فرماید: قال: والسمعُ (یعنی دلیل سمع، به عنوان آخرین سنگر اشاعره) متأوَّلٌ ومعارَضٌ بمثله (اولا آیات مورد استدلال اشاعره، قابل تأویل است و حقیقت آیات، ظاهر آن‌ها نمی‌باشد. و دوما آیات دیگری در نقطه مقابل این آیات قرار دارند که در مضمون با آن معارض است. زمانی که تعارض ایجاد شود، بحث از ترجیح می‌شود. ترجیح در اینجا گاهی ترجیحات عقلی بیان شده است و گاهی ترجیحات سمعی بیان شده است.) والترجيحُ معنا.

ظاهر آن است که در اینجا دو دلیل علیه اشاعره اقامه می‌شود. مرحوم علامه نیز می‌فرمایند: هذا جواب عن الشبه النقلية بطريق إجمالي (یعنی استدلال‌های نقلی اشاعره) وتقريره أنّهم قالوا: قد ورد في الكتاب العزيز ما يدل على الجبر كقوله تعالى: ﴿اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ ﴿وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ﴾ (این دو آیه در دیدگاه متکلم اشعری، یک دسته محسوب می‌شود. آیاتی که دلالت بر خلقت خداوند نسبت به همه اشیاء دارد یا خلقت خداوند در خصوص اعمال انسانی. یکی عموم خلقت را اثبات می‌کند و در برخی آیات، خاصتا خلقت اعمال بشر را اثبات می‌کند. و ما تعملون دارای اطلاق است و عام نیست. آیه اول، عام است و آیه دوم، اطلاق دارد. این دسته از آیات دلالت می‌کند که خداوند نسبت به انسان‌ها به گونه‌ای سخن می‌گویند که اساسا، اختیار را از آن‌ها می‌گیرد و دیگر جایی برای فعل انسان نیست مثل دو آیه‌ای که در عبارت بعدی بیان شده است. که انواع مختلفی دارند. دسته دیگری از آیات، آیاتی هستند که خداوند متعال، ضلالت و هدایت را به خودش نسبت می‌دهد. مثل مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا نظیر این آیه، آیاتی است که می‌فرماید و الله یهدی من یشاء.)، ﴿خَتَمَ اللهُ عَلى قُلُوبِهِمْ﴾ ﴿وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً﴾.

ایشان می‌فرماید: والجواب: أنّ هذه الآيات متأوّلة وقد ذكر العلماء تأويلاتها في كتبهم. (تمام آیات قابل تأویل هستند.) وأيضاً فهي معارضة بمثلها (عبارت مرحوم خواجه را می‌توان حمل کرد بر این که یک دلیل است. به این شکل که متأول است به دلیل این که معارض بمثلها است. یعنی متأول را بعد از معارض بیان کنیم.

سوال: تأویل باید از طریق روایت باشد؟

پاسخ: بله ممکن است کسی ادعا کند که مبنای من در تعارض میان آیات، اگر از درون آیات وجه جمع نیابیم بایستی به روایات مراجعه کرد. اما برخی یک آیه را قرینه بر آیه دیگر می‌دانند.

سوال: از میان این دو روش، به نظر شما کدام یک صحیح است؟

پاسخ: در مورد اهل حدیث که روش اول (عقلی) اصلا پاسخگو نیست. اگر آیه‌ای وجود داشت و قرینه عقلی واضحی در مقابلش وجود داشت، به این شکل بحث می‌کنیم. مثل مجازات و استعارات. در عرف برای تمام مجازات و استعارات، قرینه لفظی بیان نمی‌گردد. بسیاری از موراد قرینه عرفی و عقلی است. لازم نیست که قرینه مجاز و استعاره، لزوما در لفظ وجود داشته باشد اما در ما نحن فیه با توجه به پیچیدگی موضوع، نیازمند دقت است. بویژه زمانی که مسئله محتمل وجوه مختلف باشد.

مرحوم علامه نیز دو دلیل را فهم کرده‌اند. به این جهت می‌فرمایند: أيضاً فهي معارضة بمثلها. یعنی دلیل اول تمام شد.

سوال: «فاء» در «فهی» به چه دلیل بیان شده است؟

پاسخ: یعنی این مطلب متفرع بر قبل است! به نظر می‌رسد که این فاء، فاء استیناف است و نمی‌توان ادعا کرد که فاء تفریع است. از بیان نیز بدست می‌آید که تفریع نیست زیرا ابتدا، آیات را تمام می‌کنند و بیان می‌کنند که تأویلات توسط علما بیان شده است و پس از آن به این آیات می‌پردازند.

قابل توجه است که برخی از آیات دارای تأویلات متعدد است. مثلا برای الله خالق کل شئ چندین تأویل بیان شده است. عدلیه معتقدند خداوند در این آیه فرموده است که خالق کل شئ است و عمل شئ نیست.

اشکال: تولد فرزند آیا عمل است یا شئ است؟

پاسخ: آن که فعل اختیاری نیست. به این دلیل ثواب و عقابی بر آن مترتب نیست. اگر فعل، اختیاری نباشد، مصداق شئ است. زیرا متکلمان بین فعل و سبب یا علت، تفاوت قائلند. فعل را چیزی می‌دانند که حد واسط اختیار دارد. اگر حد واسط اختیار نباشد، شئ می‌باشد هرچند از دست انسان صادر شود. مثل حرکت قلب انسان. اما فعل اختیاری را شئ نمی‌نامنند.

یا آیه ﴿وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ﴾ که در قبل و بعد قرینه وجود دارد که ماتعملون به اصنام برمی گردد. خداوند متعال این آیه را خطاب به بت پرستان بیان می‌کند. یعنی خداوند متعال هم شما و هم بت‌هایی که شما می‌سازید، را خلق کرده است.

دلیل دوم، آن است که وأيضاً فهي معارضة بمثلها وقد صنفها أصحابنا على عشرة أوجه: (اصحاب ما، آیات معارض با آیات جبر را در ده دسته تقسیم نموده‌اند.)

أحدها: الآيات الدالّة على إضافة الفعل إلى العبد (این آیات ساده‌ترین آیاتی است که در قرآن کریم وجود دارد. خداوند متعال، فعلی را به عبد نسبت می‌دهد. نسبت فعل به عبد، دلالت بر اختیار دارد.)

كقوله تعالى: ﴿فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ﴾ ﴿إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ﴾ (تبعیت به خود افراد بر می‌گردند و این افراد هستند که تبعیت می‌کنند. ممکن است برخی از این آیات را در ذیل تقسیمات دیگر نیز مطرح شود. حیثی که در اینجا بیان شده است فقط همین است. ممکن است که گفته شود ای آیه دلالت بر ذم نیز می‌کند. این آیه فقط از این جهت مورد استناد است که تبعیت به خود افراد بازگشته است) ﴿حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ﴾ ﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ﴾ ﴿فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ﴾ (ظاهر دو آیه اخیر، به سود خصم نیز می‌باشد.

اشکال: تمام آیات برای خصم کارایی دارند. تمام آیات را به اعتقاد باز می‌گردانیم و هیچ یک مربوط به عمل نمی‌شود. حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ مربوط به باطن است.

پاسخ: بأیدیهم چه می‌شود؟ این نکته را نیز در نظر داشته باشید که از نظر اشاعره میان فعل جوارحی و جوانحی تفاوت نیست. مقصود اشاعره، تنها فعل جوارحی نیست که فعل جوارحی را به جوانح باز می‌گردد و مشکل برطرف می‌شود. اگر این بازگشت را قبول داشتند که عدلیه با اشاعره همراه می‌باشند. زیرا ریشه تمام افعال جوارحی، اراده است که یک فعل جوانحی محسوب می‌شود. مشکل نظریه کسب آن است که حتی کسب ر ابه عنوان یک فعل جوانحی نمی‌پذیرد.

اشکال: اشاعره نیز ادعا می‌کنند که آیات دال بر اختیار دارای معارض است.

پاسخ: بله، آن‌ها هم ادعای تعارض می‌کنند اما نکته مهم «الترجیح معنا» است.

در دلیل اول که معارض، عقل است. در حقیقت معارضه‌ای صورت می‌گیرد که سرنوشت بحث تمام می‌شود. یعنی اگر کسی با دلیل عقلی همراه شود، قانع می‌شود و بحث تمام می‌شود. اما اگر بخواهیم از طریق نص با اشاعره محاجه نمود، بیان نصوص قدم نخست است. اگر بخواهیم از آیات و روایات، اختیار را ثابت نماییم بایستی ترجیح را ثابت کنیم. اگر اشاعره، مرجح ثابت کنند، نظریه جبر و کسب ثابت می‌شود و اگر ما مرجح را ثابت کنیم، نظریه اختیار ثابت می‌شود.)

﴿مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ﴾ (در این جا یعمل سوءاً فقط در نظر بگیرید و یجزبه را در نظر نداشته باشید. توجه داریم که کسانی هستند که عمل سوء می‌کنند) ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾ (شاهد در بما کسبت است.) ﴿كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ﴾ ﴿ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي﴾ (شاهد در استجابت است) إلى آخرها.

(دسته دوم، آیاتی که دلالت بر مدح مؤمنین و ذم کفار می‌کند. ایشان فرمودند: ایمان و کفر، صرف ایمان و کفر نیست بلکه کل آیاتی که دلالت می‌کند بر مدح و ذم فاعل عمل صالح و عمل طالح.

سوال: ما کان لی علیکم من سلطان، نفی است.

پاسخ: محل شاهد نیست. محل شاهد تنها فاستجبتم است. شما می‌فرمایید در این آیه شاهد دیگری هم هست. در تمام آیات دیگر نیز وجود دارد. یکی دیگر از شاهد‌های ما «رهین» بودن است. قرآن کریم به دفعات متعدد نتیجه عمل را به گردن بندگان می‌گذارد و این غیر از ثواب و عقاب است. یک موقع فعل را به انسان نسبت می‌دهند. اهل کسب نیز معتقدند که فعل به انسان نسبت داده می‌شود اما یک موقع رهین می‌داند. یعنی هرآنچه را که انسان انجام می‌دهد بر گردن عبد است. در یک دسته از آیات، خداوند متعال فعل عبد را از خودش نفی می‌کند. البته ایشان این دسته را بیان نمی‌کنند. به این جهت است که منحصر در ده دسته نیست.

مدح مؤمنین و ذم کفار، وعد به مؤمنین و وعید نسبت به کفار یک دسته دیگر از آیات معارض محسوب می‌شوند.) الثاني: الآيات الدالّة على مدح المؤمنين على الايمان وذم الكفّار على الكفر والوعد والوعيد كقوله تعالى: ﴿الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ﴾ ﴿الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ ﴿وَإِبْراهِيمَ الَّذِي وَفَّى﴾ ﴿وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى﴾ (در اینجا وزر به معنای رهین نیست. شاهد در این آیه وزر و وبال دیگری می‌باشد. این آیه را دلیل بر ذم می‌دانند.) ﴿لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى﴾ (این آیه در موضع مدح و ذم است.) ﴿هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ ﴿مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها﴾ ﴿وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي﴾ ﴿أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَياةَ الدُّنْيا﴾ ﴿إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ﴾ (آیات روشن‌تر از این آیات در مدح و ذم وجود دارد.

سوال: کسی که قائل به نظریه کسب است در پاسخ به این آیات می‌گوید: خداوند افعال را خلق کرده است اما انسان می‌توانست که آن‌ها را کسب نکند.

پاسخ: کسب اختیاری نیست. اگر کسب به این معنا باشد که خداوند خلق می‌کند و انسان آن را کسب می‌کند. این معنا با نظریه عدلیه تفاوت چندانی ندارد. یعنی من با اختیار و اراده خود کسب می‌کنم اما این معنا را اشاعره بیان نمی‌کنند. اشاعره می‌گویند کسب مؤثر نیست.

سوال: اشاعره، ثواب و عقاب را چگونه توجیح می‌کنند؟

پاسخ: یکی از اشکالات بر اشاعره بحث عذاب و ثواب است.

فعلا در این مسئله می‌خواهیم ثابت کنیم که افعال به ما منسوب است و اگر افعال به ما منسوب نباشند بحث عدل الاهی به سمت دیگری می‌رود.)

(دسته دیگر از آیات، آیاتی هستند که دلالت می‌کند افعال خداوند با افعال ما در مختلف بودن افعال و ظلم متفاوت است. همین که قرآن کریم، بیان کرده است فعل من اینگونه است یعنی فعل شما اینگونه نیست. در فعل خداوند تفاوت، اختلاف نیست. یعنی فعل خداوند یک گونه است و فعل انسان‌ها به گونه‌ای دیگر است. صرف تمییز قائل شدن نشان می‌دهد که سایر افعال فعل خداوند نیست.) الثالث: الآيات الدالّة على تنزيه أفعاله تعالى عن مماثلة أفعالنا في التفاوت والاختلاف والظلم، كقوله تعالى: ﴿ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ﴾ (شاهد استدلال آن است که خداوند فعل خودش را خالی از تفاوت می‌داند. پس مشخص است که سایر افعال، فعل خداوند متعال نیست.

اشکال: این استدلال، دلالت تام ندارد. آیه مذکور می‌تواند قید احترازی باشد و می‌تواند قید توضیحی باشد. به این بیان که خداوند تنها قصد دارد که بیان کند تفاوت ندارد و این که بقیه افعال تفاوت دارد، آیه ساکت است. در واقع استدلال کننده از این آیه مفهوم گیری می‌کند اما از نظر ما مفهوم معلوم نیست.

پاسخ: آیه در مقام احتجاج است. خداوند به فعل خود مباهات و یا استدلال می‌کند.

اشکال: این آیه به تنهایی اصلا گویای این نکته نیست که دیگر افعال تفاوت دارند.

پاسخ: آیه در مقام بیان این نکته است. این آیه جزو آیاتی است که به فعل خداوند برای اثبات حکمت خداوند و یا عدالت و تدبیر خداوند استناد می‌کند.

اشکال: ما نیز همین نکته را بیان می‌کنیم.

پاسخ: خداوند می‌فرماید: ربوبیت به دست من است، شاهدش این است که در فعل من تفاوت وجود ندارد.

سوال: در مورد معصومین که قائل به عصمت تامه آن‌ها هستیم، در افعال ائمه نیز هیچ تفاوت و تناقضی وجود نداشته است.

پاسخ: آن بحث دیگری است که آیا در عصمت عدم تفاوت وجود دارد یا خیر. محدودیت فعل آن‌ها را اثبات می‌کنیم.

خداوند متعال می‌فرماید: من به گونه‌ای فعل دارم و دیگران نوع دیگری از فعل را دارا هستند. همین که تفکیک می‌کند، نشان می‌دهد فعل غیر خدا وجود دارد. نهایتا افعال معصومین را فعل خداوند می‌دانیم زیرا فرض آن است که در افعال آن‌ها نیز تفاوتی وجود ندارد اما استدلال نقض نمی‌شود. زیرا نمی‌توان انکار نمود که در فعل خلق تفاوت وجود دارد اما در فعل خداوند تفاوت نیست. همین مقدار برای اثبات استدلال کافی است. اشعری ادعا می‌کند که تمام افعال فعل خداوند است اما خداوند در قرآن کریم فرموده است که فعل منِ خداوند، بدون تفاوت است. در هر فعلی که تفاوت وجود نداشت، فعل من است.)

 ﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ﴾ (خداوند می‌فرماید: هر خلقی که دارم، حسن است) والكفر ليس بحسن وكذا الظلم (کفر و ظلم را نمی‌توان مصداق آیه مذکور دانست.) ﴿وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ﴾ (شاهد در این است که خداوند می‌فرماید: فعل من، فعل مبتنی بر حق و میزان است. در حقیقت بین فعل خود و سایر افعال تفاوت می‌گذارد.

اشکال: این آیه در مقام استدلال ما نیست. زیرا مثلا فردی گفته است که این‌ها خود به خود خلق شده‌اند یا مثلا به حق خلق نشده و خداوند در صدد پاسخگویی به این تفکر است.

پاسخ: اگر سخنی، لازمه‌ای داشته باشد، هرچند که متکلم آن لازم را قصد نکرده باشد. آیا نمی‌توان به لازم اخذ کرد؟ باید توجه داشت که در مقام بیان بودن، در غیر معنای مراد و لوازم، منظور است.

اشکال: این لازمه آیه نیست. مثل آن که دکتر وارد جمعی می‌شود و به یک مریض می‌گوید برای بهبودی مریضی بایستی شراب بنوشی. دکتر تنها در مقام بیان جواب آن مریض بود. در این آیه هم که خداوند می‌فرماید من به حق آفریدم در حقیقت در مقام بیان به یک تفکر خاص است نه این که بخواهد بیان کند تمام افعال الاهی حق می‌باشند و فعل غیر حق، فعل دیگری است.

پاسخ: مقام بیان آن است که بگوید: خلقت آسمان و زمین حق است. این در مقام بیان آن است که کسی بگوید: نظام عالم بر روی میزان نیست. عرض ما این است که جایی که به دنبال اطلاق گیری هستیم باید مشخص باشد که در مقام بیان آن موارد می‌باشد. یعنی اطلاق مطمح نظر است و متکلم این را بیان نموده است. ما نحن فیه در مقام اطلاق گیری نیست. آیه می‌گوید: خلقت خداوند در آسمان و زمین بر اساس موازین حق است. لِم استدلال آن است که آیا در افعال انسان‌ها می‌توان گفت که افعال بر اساس حق است؟ یعنی آیا این تعبیری که خداوند در مورد افعال خودش بیان نموده است را می‌توان در مورد افعال دیگری به کار برد. یعنی هرچه از انسان صادر می‌شود، حق است. آیا می‌توان چنین تعبیری در مورد افعال انسان‌ها استفاده کرد؟! ما از اطلاق آیه استفاده نمی‌کنیم بلکه از لازمه آیه استفاده می‌کنیم. آیه بیان می‌کند که فعل اختصاصی خداوند حق است. اشاعره می‌گویند هر فعلی که در عالم اتفاق می‌افتد، فعل خداوند است.

در کنار هم نهادن این دو به این معنا است که از دیدگاه قرآن کریم، هر فعلی در عالم صادر باشد، باید حق باشد. یعنی خلقت آسمان و زمین توسط خداوند با فعلی که از انسان در حوزه طاعت یا عصیان صادر می‌شود، باید یکسان باشد. پس باید گفت هیچ فعل ظالمانه از هیچ فاعلی در عالم صادر نمی‌شود.

اگر آیه قابل تسری به سایر افراد باشد، عبارت لغو می‌شود. زیرا خداوند متعال برای ایجاد تفاوت میان فعل خود و سایرین، وصف حق بودن را بیان می‌کند. اگر هیچ فعلی ظالمانه نباشد، بیان این عبارت لغو می‌شود.) ﴿إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ﴾ ﴿وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾ ﴿وَما ظَلَمْناهُمْ﴾ ﴿لا ظُلْمَ الْيَوْمَ﴾ ﴿وَلا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً﴾.

(دسته چهارم، آیات دال بر ذم عباد بر کفر و معاصی و توبیخ بر این نکته) الرابع: الآيات الدالّة على ذم العباد على الكفر والمعاصي والتوبيخ على ذلك كقوله تعالى: ﴿كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللهِ﴾ ﴿وَما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى﴾ (آیه در مقام یا ذم و یا مدح است) ﴿وَما ذا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ﴾ ﴿ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ﴾ ﴿فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ﴾ ﴿لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ﴾ ﴿لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ﴾. (تعابیر مدح و ذم است. اگر واقعا فعل، فعل افراد نباشد، مدح و ذم چه معنا دارد!

بر اساس مبنای اشاعره که حسن و قبح را نمی‌پذیرند. تفاوت بین آیات دسته سوم و چهارم در این جهت است که آیات دسته سوم، استدلال به عقل نظری است. هر یک از آیات مبانی در استدلال دارد که متفاوت است. مثلا آیات دسته نخست، مقدمه عقلی ندارد و در مقابل هر گروهی می‌توان استدلال نمود. در این گروه از آیات، فعل به ذات نسبت داده می‌شود و زمانی که فعل به ذات نسبت داده می‌شود به این معنا است که فاعل او می‌باشد. بیش از این مقدمه وجود ندارد. اما در دسته سوم، مقدمه عقلیه وجود دارد و آن عبارت است از این که، تفاوت در آثار، دلالت بر تفاوت در افعال می‌کند. به این جهت است که گروه سوم از آیات را می‌توان در مقابل اشاعره مطرح نمود اما دسته چهارم از آیات را نمی‌توان در مقابل آن‌ها مطرح نمود. زیرا گروه چهارم از آیات، نیازمند مقدمه عقل عملی است که عبارت است از این که زمانی که خداوند، کفار را ذم می‌کند یا مؤمنین را مدح می‌کند، مدح و ذم باید تابع استحقاق باشد، و الا بنابر نظریه اشاعره، تعذیب کفار و اطفال، هیچ اشکالی ندارد. اگر قائل به حسن و قبح نباشیم، ذم یا مدح خداوند، به خواست خداوند است.

بنابر این تا مقدمه استحقاق مدح و ذم بیان نشود و مسئله حسن و قبح، تبیین نگردد، نمی‌توان به این آیات استدلال نمود.

سوال: تفاوت بین دسته چهارم با دوم از آیات در چیست؟ چرا دسته چهارم زیر مجموعه دسته دوم قرار نگرفته است؟

پاسخ: آیات دسته نخست بیان می‌نمود که افعال به فاعل نسبت داده می‌شود و صرف نسبت دادن دلالت بر آن دارد که فعل از فاعل صادر می‌شود. آیات دسته دوم، دو گونه فعل را نسبت می‌دهد. این گروه از آیات بیان می‌کند که ایمان برای مؤمنین است و کفر برای کافران می‌باشد. یعنی این افراد کار نیک و افراد دیگر کار بد انجام می‌دهند. به دسته نخست وعد و به دسته دوم وعید داده می‌شود. از این گروه آیات، نسبت ثابت می‌شود. به این جهت است که در این دسته از آیات، نیازمند مقدمه عقلی نیست و عنایت به خود نص است. همین که قرآن کریم، پاره‌ای از افعال را به برخی و پاره‌ای را به برخی دیگر نسبت می‌دهد و احکام و آثار را بصورت مختلف بیان می‌کند. ممکن است به دسته اول این اشکال وارد باشد که تمامی افعال نسبت داده می‌شود؛ همانگونه که سوزاندن را به آتش نسبت داده می‌شود. زمانی که گفته می‌شود: آتش خانه را سوزاند به این معنا نیست که آتش خالق است. اشکال مذکور را می‌توان نسبت به دسته اول از آیات بیان نمود اما نسبت به دسته دوم از آیات نمی‌توان چنین سخنی را مطرح نمود. دسته دوم آیات بیان می‌کند که هرچند خداوند، فعل را به افراد نسبت می‌دهد اما به تفاوت این نسبت را بیان می‌کند. از این تفاوت نسبت می‌خواهند ثابت کنند که اینگونه نسبت دادن با نسبت سوزاندن به آتش تفاوت وجود دارد. نسبت سوازاندن به آتش، صرفا یک نسبت است اما نسبت افعال به انسان‌ها متفاوت است، زیرا آثار متفاوت دارد. مدح مؤمن به خاطر انجام طاعات کاشف از آن است که فعل منسوب به آن مؤمن است و نسبت حقیقی است.

بنابر این در دسته اول و دوم به هیچ مقدمه عقلی نیاز نیست و تنها به خود نصوص توجه می‌شود. دسته دوم نشان می‌دهد که نسبت حقیقی است.

اما دسته سوم و چهارم نیازمند مقدمه عقلی است. دسته سوم، مقدمه عقل نظری و دسته چهارم، مقدمه عقل عملی را لازم دارند.

دسته پنجم، آیاتی می‌باشند که دلالت بر تهدید و تخییر دارند. ایشان، کنار یکدیگر بیان نموده‌اند اما در برخی از کتب این آیات را تفکیک می‌کنند و در دو دسته بیان می‌کنند. زیرا آیات دلالت بر تخییر، مطلب دیگر را بیان می‌کنند. مثل این آیه که می‌فرماید: ﴿فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾ خود تخییر دلالت بر این دارد که فعل صادر از مشیت خود عبد است. اما آیه ﴿اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ﴾ دلالت بر تهدید می‌کند. یا آیه ﴿لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ﴾، تقدم و تأخر مشیت به انسان نسبت داده شده است و یا آیه ﴿فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ﴾ ﴿فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً﴾ ﴿فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ مَآباً﴾ به مشیت عبد بستگی دارد، یعنی طرف مقابل آن نیز وجود دارد. ﴿سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللهُ ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا﴾ ﴿وَقالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ﴾

به نظر ما، تعبیر تهدید، جایی ندارد. اگر استدلال به مشیت و اختیار است در ﴿اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ﴾ بیان شود که به ما شئتم تمسک می‌شود. تهدید از این باب سیاق و یا ما شئتم را تأکید می‌کند که مشیت، واقعا مشیت عبد است والا تهدید ندارد.

اشکال: اگر ماهیت تشریعی باشد، دلالت بر تهدید می‌کند. عبد عملی را مشیت نموده که خداوند نخواسته اما در عین حال ماشئتم را انجام می‌دهد.

پاسخ: بله، می‌توان اینگونه برداشت کرد. ظاهرا تنها این آیه است که دلالت بر تهدید دارد و در این دسته جایی ندارد و باید مجموعه دیگری برای آن مطرح شود.

دسته ششم از آیات، آیاتی هستند که دلالت بر المسارعة إلى الأفعال قبل فواتها، دارد. هنگامی که خداوند متعال می‌فرماید پیش از آن که فوت شود، باید این کار را انجام دهید، به این معنا است که فعل، فعل عبد است. یعنی اگر فعل عبد نباشد و هیچ تأثیری در آن فعل نداشته باشد، امر به مسارعه به چه معنا است. ﴿وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ﴾ ﴿أَجِيبُوا داعِيَ اللهِ﴾ ﴿اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ﴾ ﴿وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ﴾ ﴿وَأَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ﴾.

دسته هفتم، السابع: الآيات التي حثّ الله تعالى فيها على الاستعانة به وثبوت اللطف منه (آیاتی که دلالت دارد که خداوند بر استعانه نسبت به او و لطف نسبت به او تشویق می‌کند. مثل آیات) كقوله تعالى: ﴿وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ ﴿فَاسْتَعِذْ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ﴾ ﴿اسْتَعِينُوا بِاللهِ﴾ (خداوند در این آیات می‌فرماید که عون و استعانت خداوند را بندگان طلب کنند. استدلال به این آیات به این نحو است که اگر تمام فعل از خداوند باشد، عون و لطف بی‌معنا است. اگر استعانت و طلب لطف باشد، مشخص است که فعل، دارای جهت استعانت است که مربوط به خداوند است اما اصل فعل مربوط به عبد می‌شود. بنابر این وجه استناد، استعانت و طلب لطف است) ﴿أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ﴾ ﴿وَلَوْ لا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً﴾ (شاهد استدلال در این آیه آن است که خداوند متعال، در اینجا عون خودش را معرفی می‌کند اما نه به عنوان فاعل. به تعبیر دیگر، خداوند متعال در فعل عبد، زمینه‌هایی را ایجاد می‌کند و خودش به ایجاد زمینه اقرار می‌کند. ایجاد زمینه یعنی فعل برای عبد است.) ﴿وَلَوْ بَسَطَ اللهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ﴾ ﴿فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ﴾ (یعنی خداوند، پیامبر را رسول رحمت فرستاد تا بندگان هدایت شوند. اگر هدایت فعل خداوند بود و فعل بندگان نبود؛ ارسال رحمت بی‌معنا است. خداوند در هدایت بندگان دستی دارد. همین که گفته می‌شود خداوند دستی دارد به این معنا است که باقی، فعل ما است. ﴿إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ﴾. (شاهد این آیه جنبه لطف نماز است. یعنی نماز آثاری دارد که مربوط به بندگان نمی‌شود. از این جهت مشخص می‌شود که باقی نماز، فعل بندگان است. اگر ارکان و اذکار نیز فعل خداوند بود، آیه بی‌معنا می‌گردد. خداوند امری که فعل خودش است را بیان می‌کند، بنابر این بقیه آن فعل بندگان است.)

دسته هشتم آیات دلالت بر استغفار بندگان می‌کند. الثامن: الآيات الدالّة على استغفار الأنبياء: ﴿رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا﴾ ﴿سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ﴾ (سوال: آیا دسته هفتم دلالت بر این می‌کند که در عالم ماده تأثیر و تأثر دارد؟

پاسخ: این جهت محل شاهد نیست. شاهد ما، دست خداوند است که از طرف مقابل استفاده می‌کنیم. یعنی همین که خداوند تأکید می‌کند که این مقدار فعل خداوند است، مشخص می‌شود که بقیه کار بندگان است.

سوال: چرا استغفار انبیاء بیان شده است؟

پاسخ: زیرا انسان‌های عادی، نمی‌دانند و استغفار که می‌کنند گمان می‌کنند فعل خودشان است. اما انبیاء اشتباه نمی‌کنند.) ﴿رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي﴾ ﴿رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْئَلَكَ ما لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ﴾.

دسته نهم از آیات، آیاتی هستند که دلالت بر اعتراف کفار نسبت به کفر می‌کنند. این که در مقابل مؤمنین را بیان نمی‌کنند به دلیل وجود نکته محاجه‌ای آن است. مؤمنین عملی انجام داده‌اند و اکنون پاداش آن را درمی یابند و توجهی به این ندارند که فعل، فل خودشان بوده و یا فعل خداوند. اما کسی که در عالم قیامت، محل محاجه دارد و اگر فعل، فعل خودش نباشد، می‌تواند محاجه کند، کفار است. به عبارت دیگر، نتیجه فعل کفار است که سختی و عذاب را به دنبال دارد. اگر در این محل که همه چیز روشن است، مشخص می‌شود که هر چیزی به چه کسی منسوب است. اگر کسی بخواهد انکار نماید، کفار هستند. همچنان که قرآن کریم می‌فرماید: غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا. علی رغم این که زمینه بهانه جویی فراهم است و این که محاجه بر این کند که فعل، فعل ما (کفار) نیست، تنها چیزی که بهانه نمی‌کنند، آن است که فعل، فعل ما نیست. یعنی در نسبت جرم به کفار، مشکلی وجود ندارد. چناچه در دادگاه بشری نیز این عملکرد وجود دارد. مجرم، اعتراف به جرم کردن می‌کند اما برای انجام جرم، بهانه‌های دیگر بیان می‌کند.

التاسع: الآيات الدالة على اعتراف الكفّار والعصاة بنسبة الكفر إليهم، كقوله تعالى: ﴿وَلَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾ (خداوند می‌فرماید: کفار مجرم هستند و کفار هیچ گونه استنکافی ندارند) ـ إلى قوله: ـ ﴿بَلْ كُنْتُمْ مُجْرِمِينَ﴾ وقوله: ﴿ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ* قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ﴾ (کفار می‌گویند: چون مصلیین نبودیم به این جا کشیده شده‌ایم. یعنی فعل را به خودشان نسبت می‌دهند) ﴿كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ﴾

آیات دسته آخر، آیاتی هستند که دلالت بر تحسّر و ندامت بر کفر و معصیت و طلب رجعت می‌کند. این دسته از آیات، شبیه آیات پیشین است. به این معنا که لِمّ استدلال و وجه استدلال همان است.

العاشر: الآيات الدالّة على التحسّر والندامة على الكفر والمعصية وطلب الرجعة كقوله: ﴿وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ﴾ ﴿رَبِّ ارْجِعُونِ﴾ ﴿وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ﴾ (رجعت را که به بازگشت معنا می‌کنند، می‌توان یک وجه جدید استدلال را بیان نمود. زمانی که تحسر و ندامت بیان می‌شود با اعتراف تفاوتی ندارد. تحسر و ندامت آن است که اشتباه را می‌پذیرد و سرش را زیر می‌اندازد. اما مسئله طلب رجعت می‌تواند وجه استدلال دیگر داشته باشد و آن عبارت است از این که محل فعل دنیا است و اگر برگردیم، فعل درست را انجام می‌دهیم. یک بار بنده اعتراف می‌کند که آنچه انجام شده است، فعل او بوده است و اشتباه نموده است. اما یک بار می‌گوید: اجازه دهید که برگردم تا فعل درست را انجام دهد. این نشان گر آن است که خود را فاعل می‌داند. کفار در قیامت، خود را فاعل فعل و مؤثر در فعل می‌دانند که طلب رجعت می‌کنند. تحسر و ندامت، وجه استدلال جدیدی ندارد.) ﴿أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً﴾

پس از ذکر آیات می‌فرمایند: إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة وهي معارضة بما ذكروه (مرحوم علامه در اینجا تعبیری دارند که استفاده می‌شود، به این نکته دقت دارند که این آیات با آیات قبل در تعارض است و زمانی که تعارض حاصل شد، بایستی آیاتی که عوامل مرجح را دارا است بر دسته دیگر ترجیح داده شود. عوامل ترجیح عبارت است از: حکم عقل. این مرجح در نظر کسی که دلیل عقلی را بپذیرد می‌تواند مرجح محسوب شود. گاهی مرجحات از درون خود متن بدست می‌آید. مثل آیاتی که صریح هستند و در مقابل آیات ظاهر قرار می‌گیرند. یعنی آیاتی که احتمال خلاف دارند و آیاتی که احتمال خلاف ندارند. آیات نص بر آیات ظاهر مقدم می‌شود. دیگر ترجیح کثرت و قلت است. اگر از یک طرف چند آیه وجود داشته باشد اما طرف دیگر آیات کثیری وجود دارد. آیات کثیر بر آیات معدود مقدم می‌شود.

یکی از راه‌های حل تعارض، آن است که نشان داده شود، تعارض بدوی است. این عمل در رفتار متکلمین عدلیه و اشاعره وجود ندارد. نزاع تاریخی میان متکلمان عدلیه و اشاعره در این بحث وجود دارد که آیاتی بر اختیار و آیاتی بر جبر اقامه می‌شود. فرض می‌گیرند که این آیات با یکدیگر تعارض مستقر دارند.

سوال: آیا تعارض مستقر در میان آیات مستلزم کذب نیست؟

پاسخ: خیر چنین لازمه‌ای وجود ندارد.

در بحث عدلیه و اشاعره در بحث نصوص و آیات معارض در حوزه جبر و اختیار، فرض بر این بوده است که ظاهر آیات قابل جمع نیست. به این دلیل است که یا به تأویل روی آورده‌اند. تأویل زمانی است که تعارض را مستقر بدانیم و بعد بیان کنیم که منظور چیز دیگری است. به عبارت دیگر جمع میان ادله پذیرفته نمی‌شود و قائل می‌شویم که تنها یکی مراد است.

در موضوع معارضه نیز چنین است. نهایت به این می‌رسیم که دو دسته آیات وجود دارد و زمانی که دو دسته آیات وجود دارند به مرجحات پرداخته می‌شود.

سخن ما آن است که وجه جمع دیگری که در مکتب اهل بیت عليهم‌السلام ارائه شده است آن است که تعارض بدوی است و قابل جمع است. در خود قرآن شاهد جمع است. بر این اساس، مبنای دیگری ارائه شد و غیر از این پاسخ می‌باشد. در این مبنا، نه تأویل و نه ترجیح بلکه جمع می‌باشد. این پاسخ در جایی است که نشان داده شود که ظاهر دو دسته آیات که یکی دال بر جبر و دیگری دال بر اختیار است، هر یک از این دو دسته در معنای حقیقی خود، ظاهر و صادق و قابل جمع است و نه نیاز به تأویل و نه نیاز به ترجیح دارد. شاهد جمع میان این دو دسته:

۱) خود آیات قرآن کریم شاهد. حداقل ۱۰ آیه از قرآن کریم وجود دارد که شاهد جمع میان این دو دسته محسوب می‌شود. شاهد در جایی است که در یک آیه از قرآن کریم، هر دو بیان شده است. یک آیه، در یک سیاق، در یک نزول می‌باشد. صدر آیه دلالت بر اختیار می‌کند و ذیل آیه دلالت بر اختیار می‌کند.

مثل آیه ۲۵ سوره تکویر و آیه ۳۰ سوره انسان. خداوند کریم در قرآن می‌فرماید: فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَىٰ رَبِّهِ سَبِيلًا وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ ۚ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا. یعنی اگر شما بخواهید به هدایت می‌آیید اما شما نمی‌خواهید الا این که خدا بخواهد. تنها راه در این آیه آن است که گفته شود هم آیات دسته اول و هم دسته دوم صحیح است.

گروهی که طرفدار اختیار هستند به صدر و گروهی که جبری هستند به ذیل آیه استدلال می‌کنند اما اهل بیت فرموده‌اند الامر بین الامرین.)

، على أنّ الترجيح معنا لأنّ التكليف إنّما يتم بإضافة الأفعال إلينا وكذا الوعد والوعيد والتخويف والإنذار، وانّما طوّل المصنّف رحمه‌الله في هذه المسألة لأنّها من المهمات.