اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

مسئله مورد بحث در باب جبر و اختیار بود. ادله قائلین به اختیار مطرح شد. نوبت به استدلال قائلین به جبر رسید. عمده استدلال اشاعره بر جبر، دلیل نخست است که عبارت است از این که، فعلی که دارای اختیار باشد به این معنا است که هنگام صدور فعل در حالی که فعل انجام می‌شود، ترکش نیز ممکن است. به بیان دیگر، فرض امکان صدور فعل وجود دارد و بعد می‌گوییم فعل واقع شد. سوال آن است که اگر فعل ممکن نباشد و ممتنع باشد، اختیار نیست. اما اگر ادعا می‌شود که اختیار وجود دارد و امکان هست، سوال می‌شود، در عین حالی که امکان وجود دارد؛ فعل واقع شده، بدون علت واقع شده یا با وجود علت واقع شده؟ اگر گفته شود که بدون علت واقع شده، می‌گوییم: ترجیح بلا مرجح است و امری محال است اما اگر گفته شود که مرجح وجود داشته؛ پرسیده می‌شود که آیا مرجح خودش امکان دارد یا واجب است؟ اگر خود مرجح واجب باشد، مستلزم جبر است. مرجح واجب ضروری بوجود آمده است و سبب تحقق فعل شده، پس فعل اضطراری می‌باشد. اما اگر مرجح را ممکن بدانید، خود مرجح نیازمند مرجح است و دوباره از آن مرجح پرسیده می‌شود که آیا آن مرجح واجب است یا ممکن؟ اگر بیان شود که واجب است، لازمه آن جبر است و اگر گفته شود ممکن است، پس لاجرم نیازمند مرجح است و دوباره از آن مرجح کلام فوق پرسیده می‌شود. که یا به جبر و یا به تسلسل می‌انجامد. پس چاره‌ای وجود ندارد که در نهایت معتقد شویم، صدور افعال از غیر واجب تعالی، اضطراری است و فعل اختیاری در باب انسان وجود ندارد.

اشاعره، در باب خداوند قائل به اختیار و آزادی اند و تنها افعال غیر خداوند را جبری به این معنا که مخلوق خداوند است، می‌دانند.

سوال: چون قائل به اختیار خداوند هستند، مجبور می‌شوند که برای دیگران قائل به جبر شوند؟

پاسخ: نه به دلیل اختیار بلکه به دلیل فاعلیت تام خداوند، یا به دلیل اراده مطلق خداوند. نه آزادی خداوند. اصل حریت خداوند منافاتی با حریت انسان ندارد.

مشکل در آن جایی است که اگر اراده انسان به دست خود انسان باشد، دست خداوند بسته می‌شود. حریت تام خداوند و یا به تعبیر دیگر، اراده مطلقه خداوند با اختیار انسان، ناسازگار است.

جهت دیگر برای علت جبرگرایی اشاعره، ظاهر برخی از آیات قرآن کریم است.

در پاسخ، بر اساس مبانی کلامی مدرسه حله مسئله را اینگونه مرتفع می‌سازند.

پاسخ نخست: عدلیه قائل به قدرت انسان‌ها می‌باشند. قدرت هم به معنای صحة الفعل و الترک است. پرسیده شد که صدور فعل در حالی است که امکان عدم صدور وجود دارد؟ از نظر عدلیه، پاسخ مثبت است. اما زمانی که اراده به معنای داعی محقق شود، فعل بالضروره محقق می‌شود. تا پیش از اراده، فعل ممکن بود اما صرف این که فاعل اراده نماید، فعل از حالت امکانی خارج می‌شود و به وجوب می‌رسد. بالوجدان، فاعل می‌تواند مثلا هم دستش را حرکت دهد و هم می‌تواند حرکت ندهد اما زمانی که اراده نمود تا دستش را حرکت دهد، دست حرکت می‌کند و فعل وجود پیدا می‌کند. زمانی که فعل وجود پیدا نمود، احتمال مقابل آن وجود ندارد. اگر گفته شود که پس از اراده همچنان طرف مقابلش هست، اجتماع نقیضین را به دنبال دارد. پس تا زمانی که اراده یعنی داعی، حاصل نشده است، امکان صدور فعل وجود دارد. زمانی که اراده محقق شد، فعل واجب می‌شود و این وجوب با اختیار منافاتی ندارد. زیرا داعی از فاعل برخواسته و می‌توانست که داعی پیدا نکند.

سوال: بیانی که فرمودید، مراحل علت تامه است.

پاسخ: بله، می‌توان به آن مراحل تطبیق داد. ایشان نیز پذیرفته‌اند که داعی زمانی تحقق پیدا می‌کند که علل اربعه وجود داشته باشد.

پاسخ دوم: استدلالی که اشاعره بیان می‌کنند، در مورد خداوند نیز وجود دارد. فلاسفه، با این استدلال اشاعره، در مورد خداوند، قائلند که او هم صحة الفعل و الترک را ندارد و ترجیح بلا مرجح محال است. بنابر این اگر خداوند، عالم را می‌آفریند، باید بیافریند و فرض مقابل ندارد. اگر فیلسوف، قاعده ترجیح بلا مرجح را بیان می‌کند هم در باب خلق و هم در باب خداوند متعال، جاری می‌کند. اما اشاعره، قاعده بلامرجح را فقط در اثبات جبر برای مخلوقین، استفاده می‌کنند. اما در مورد خداوند از این قاعده رویگردان می‌شوند و به اختیار مطلق قائل می‌شوند و این دو رویکرد ناسازگار می‌باشند.

باید بررسی شود که اندیشمندان، این پاسخ را از مرحوم خواجه پذیرفته‌اند یا خیر.

والجواب (جواب حلی): أنّ الفعل بالنظر إلى قدرة العبد ممكن وواجب بالنظر إلى داعيه وذلك لا يستلزم الجبر (فعل دارای دو حیثیت است. حیثیت ارتباط فعل با قدرت عبد. از این جهت ممکن است و هیچ جبری وجود ندارد. حیث دیگر فعل، نسبت به اراده است. یعنی پس از این که اراده صورت گرفت، فرض امکان بی‌معنا است. در این صورت، فعل از حالت استواء خارج می‌شود و به سمت وجوب سوق می‌یابد. زیرا، اصل اجتماع نقیضین این حالت را اقتضا می‌کند. اراده که محقق شود یعنی فعل وجود می‌یابد و زمانی که فعل وجود یافت، عدم آن ممتنع می‌باشد. این معنا از وجوب فعل، مستلزم جبر نیست. زیرا امکان اصلی و امتناع لاحق وجود دارد. امکان اصلی، اصل جواز صدور فعل از فاعل است. امتناع لاحق، پس از حصول داعی است. امتناع لاحق، منافاتی با امکان اصلی ندارد. در عبارات آتی هم ملازمه و هم تالی را توضیح می‌دهند)، فإنّ كل قادر فإنّه يجب عنه الأثر («فإنّ» لایستلزم الجبر است. هنگامی که داعی وجود دارد؛ هر قادری در نهایت باید اثر از او واجب شود. قبل از داعی امکان است و پس از داعی، اثر واجب می‌شود.) عند وجود الداعي كما في حق الواجب تعالى فإنّ هذا الدليل قائم في حقه تعالى (عین ترجیح بلا مرجح باید در آن جا بیان شود) ووجه المخلص ما ذكرناه (آن است که، فعل برای خداوند متعال، قبل از داعی، ممکن است. هم می‌تواند بیافریند و هم می‌تواند نیافریند. اما پس از داعی، فعل برای خداوند متعال واجب می‌شود و این وجوب، مستلزم جبر نیست.) على (تا اینجا، پاسخ حلی ارائه شد. از اینجا پاسخ نقضی شروع می‌شود) أنّ هذا غير مسموع من أكثرهم (اکثر را فرمودند، به دلیل آن که برخی از علمای اهل سنت که بیشتر ماتریدی‌ها هستند، به گونه‌ای بحث متفاوت ارائه کرده‌اند. قاطبه علمای سنی، در باب خداوند، قاعده ترجیح را جاری نمی‌دانند اما در مورد عبد، قائل به جبر می‌شوند. از اکثر اهل سنت، خصوصا اشاعره این استدلال قابل قبول نیست؛ زیرا) حيث جوّزوا من القادر ترجيح أحد مقدوريه على الآخر من غير مرجح (خود این گروه، قاعده ترجیح بلا مرجح را استثنا کرده‌اند. زمانی که خود این گروه، تجویز می‌کنند در یک مصداق، قادر می‌تواند فعل را بدون مرجح انجام دهد، در حقیقت در مورد انسان نیز قابل استثنا است) وبه أجابوا (با همین استثنا و نپذیرفتن کلیت قاعده ترجیح بلا مرجح است که أجابوا) عن الشبهة التي أوردها الفلاسفة عليهم (فلاسفه نیز این اشکال را بر اشاعره گرفته‌اند که چگونه در مودر خداوند متعال، قائل به اراده مطلق می‌شوید؟ اشاعره پاسخ می‌دهند که قادر می‌تواند بدون مرجح، کاری را انجام دهد. در پاسخ به اشاعره گفته می‌شود: اگر یک مورد شد، در مورد انسان نیز امکان دارد که بدون مرجح فعلی را انجام دهد. قاعده عقلی زمانی که یک استثناء داشته باشد، از عمومیت خارج می‌شود. پس در مورد انسان نیز جایز است.)، فما أدري لم كان الجواب مسموعاً هناك ولم يكن مسموعاً هاهنا؟! (چگونه می‌توان در مورد خداوند، قاعده ترجیح بلا مرجح را استثنا نمود اما در مورد انسان نمی‌توان استثنا نمود.

سوال: جواب حلی که بیان شد، دارای نقض است. جایی که اراده می‌شود اما انجام نمی‌دهیم. امکان اصلی وجود دارد، اراده نیز می‌شود اما فعل به دلایلی انجام نمی‌گیرد.

پاسخ: پس اراده نمی‌شود. از نظر ایشان زمانی که داعی تحقق پیدا کند، اراده تام است.

سوال: اگر اراده را داعی بدانیم، قطعا اینگونه است که عرض شد.

پاسخ: داعی در اصطلاح قبل از دوره خواجه، دارای یک معنا است. در کتب سید مرتضی و قاضی عبدالجبار، واژه داعی به کار می‌رود اما آن اصطلاح به معنای برانگیختن است. داعی در نظر آن‌ها به معنای زمینه ساز و انگیزه ساز است. اما داعی در اینجا، غیر از داعی در نظر سید مرتضی است. داعی در اینجا به معنای علم به مصلحت است و زمانی که علم به مصلحت حاصل شد، فعل حتما صادر می‌شود.

سوال: اگر داعی را به معنای علم به مصلحت باشد، بسیاری از موارد وجود دارد که داعی حاصل شده است اما فعل انجام نمی‌گیرد.

پاسخ: داعی زمانی است که صارف نداشته باشد. اگر صارف وجود داشته باشد، داعی محقق نمی‌شود. معنای کامل این است که «وجود الداعی و عدم الصارف» یا «عدم غلبة الصارف».

سوال: علم به مصلحت وجود داشته باشد و صارف غالب وجود نداشته باشد، باز هم فاعل اختیار دارد برای انجام فعل و ترک آن.

پاسخ: فرمایش شما صحیح است. اما اشکال شما بر اساس مبنایی است که اراده را داعی نمی‌داند.

تقریر فرمایش سائل: سوال آن است که اراده به داعی معنا شد. مقصود از داعی، علم به مصلحت با عدم غلبه صارف است. سوال آن است که آیا وجود داعی، موجب ترجیح حقیقی می‌شود یا خیر؟ به عبارت دیگر، داعی مرجح می‌شود یا خیر؟ دو فرض متصور است. فرض نخست آن که، داعی مرجح می‌شود (همچنان که در اینجا به این نکته تصریح شد). فرض دیگر آن است که داعی موجب وجوب نیست. به تعبیر دیگر، اراده داعی نیست. اراده چیزی ورای داعی است. قبل از ابوالحسین بصری، متکلمان زمانی که اراده را بیان می‌کردند، اراده را به معنای داعی نمی‌دانستند. اراده از نظر آن‌ها، چیزی است که از ما بصورت آزادانه متمشی می‌شود. از زمان ابوالحسین بصری و خواجه طوسی که اراده در میان متکلمان، تبدیل به داعی شد، اراده به معنای صدور آزادانه فعل، ترک شد. کسانی که اراده را به معنای صدور آزادانه فعل می‌دانستند، قاعده ترجیح بلا مرجح را در مورد انسان، نمی‌پذیرفتند. آن‌ها قائل بودند که اگر قاعده ترجیح وجود دارد، خود اراده فاعل، ترجیح محسوب می‌شود. در حالی که طرفداران قاعده ترجیح قائل بودند که خود اراده، معلول است و نیازمند مرجح دیگر است. اما نافیان قاعده ترجیح، خود اراده را ترجیح بخش می‌دانند. اساسا ویژگی قدرت آن است که می‌تواند به فاعل، امکان صدور آزادانه فعل را دهد. علت این که فعل محقق شد، مرید بودن فاعل است. فارق میان انسان و حیوانات و جمادات در اراده داشتن است. اصلا این که انسان قدرت دارد، به این معنا است که می‌تواند ترجیح دهد و ترجیح دادن او، نیازمند مرجح نیست. این دیدگاه، بنابر مبنای قبل از پیدایش داعی است.

بر اساس این مبنا در پاسخ به اشعری که می‌گوید: فعل ممکن است و مرجح دارد و خود اراده نیازمند مرجح است؛ می‌گوید: خود اراده، نیازمند مرجح نیست بلکه اراده ترجیح بخش است.

در این مبنا، مرجح به گونه‌ای توضیح داده می‌شود که حاکم بر اراده نشود، بلکه یکی از مصادیق ترجیح دهنده خود اراده باشد.

متکلمان دوران میانه، اراده را به داعی معنا کرده‌اند و داعی را مرجح محسوب کرده‌اند. زمانی که مرجح حاصل شود؛ فعل واجب می‌شود. اگر بر اساس این مبنا، قاعده ترجیح بلا مرجح پذیرفته شود و اراده به داعی تفسیر شود و داعی به علم به مصلحت، معنا گردد؛ با حصول داعی؛ فعل واجب می‌شود. سوال آن است که آیا علم شخص نسبت به مصلحت فعل، امر حادث است یا خیر؟ قطعا علم به مصلحت، حادث است. آیا خود علم به مصلحت، ممکن است یا خیر؟ مسلما، ممکن است. در این صورت، نیازمند مرجح است. این سیر ادامه پیدا می‌کند تا جایی که ترجیح ذاتی باشد. یعنی فعل واجب می‌باشد و این بدان معنا است که فعل جبری می‌باشد.

اگر اراداه، به معنای سلطنت باشد و خود سلطنت، ترجیح بخش باشد؛ دیگر نمی‌توان قاعده ترجیح بلا مرجح را در این مبنا، بیان نمود. زیرا ماهیت اراده، یعنی ترجیح بخشی. مثل این که، علم به عقل بازگشت می‌کند. زمانی که می‌گویند چرا عقل کشف می‌کند؟ گفته می‌شود؛ ویژگی عقل کشف کردن است و دیگر چرایی در این مورد بی‌معنا است.

در اراده نیز چنین است. زمانی که فعلی ترجیح پیدا می‌کند، اراده آن را ترجیح داده است. دیگر نمی‌توان گفت چرا اراده آن فعل را ترجیح داده است. زیرا داشتن اراده به معنای کمال گزینش گری است.

اگر کسی مبنای اراده را مانند متکلمان دیگر معنا کند و اراده را به معنای داعی (امری که حاصل می‌شود و مرجح می‌دهد) نداند، می‌تواند اختیار را ادعا کند. زیرا فعل توسط اراده صورت می‌گیرد و اراده نیازی به مرجح ندارد. اما اگر قائل به داعی گردد، به این معنا که داعی، علم به مصلحت است. در اینصورت، به این قائل گفته می‌شود: علم درون شئ امری خارج از اراده می‌باشد. علم شخص به مصلحت شئ، تابع اراده شخص نیست. پیدایش علم به مصلحت قهری است و در اختیار فرد نیست. همچنین این که شخص، درون شئ مصلحت یافت کند یا خیر، قهری می‌باشد. مثلا اگر چایی با ملائم ذائقه شخص باشد، شخص در چایی مصلحت را یافت می‌کند و در غیر این صورت مصلحت نمی‌یابد.

بدین سبب است که اراده به معنای داعی، پاسخ شبهه اشعری نمی‌باشد. زیرا در این صورت اشکال اشعری وارد است. اشکال در آن است که آیا مرجح بالضروره فعل را ترجیح می‌دهد یا خیر؟ کسی که اراده را به داعی تفسیر می‌کند؛ قائل است که داعی مرجح است و زمانی که محقق شود، حتما فعل حاصل می‌شود و واجب می‌شود. سوال اشعری در مورد داعی جاری می‌شود. به این معنا که آیا داعی اختیاری است یا غیر اختیاری؟ اگر بیان شود که حصول داعی در افراد، امری اضطراری است، جبر لازم می‌آید و اگر گفته شود که حصول داعی، اختیاری است. می‌گویند: یعنی به داعی دیگر حاصل می‌شود؟ که در نهایت به تسلسل می‌انجامد.

از این رو، متکلمان حتی مدرسه حله پس از دوره تاریخی، از داعی عبور کرده‌اند.

سوال: چرا خواجه به این سمت سوق پیدا کرد؟

پاسخ: قبل از خواجه، ابوالحسین بصری که تحت تأثیر ابن سینا بود، نظریه داعی را مطرح کرد. او، نظریه فلاسفه را یک قرائت کلامی نمود و به ذهنش می‌رسید که برخی از مشکلات مانند حدوث را برطرف می‌کند. با نظریه داعی، حدوث زمانی مرتفع می‌شود اما با دیدگاه فلاسفه این مشکل باقی می‌ماند اما غافل از این که برخی از مشکلات پابرجا می‌مانند. مانند مشکل جبر که تبیین شد.

متکلمان گذشته، داعی را می‌پذیرفتند و معتقد بودند که داعی، انگیزه را ایجاد می‌کند نه این که داعی سبب تحقق فعل است. از نظر آن‌ها اراده حاکم بر داعی است نه این که اراده خود داعی باشد.

سوال: زمانی که انسان به درون خودش مراجعه می‌کند، در می‌یابد که برای اراده منشأ وجود دارد. یعنی اتفاقی رخ داد که انسان اراده نمود. شاید اسم آن را مرجح بنامند.

پاسخ: مرجح به معنای مرجح ضروری است. یعنی آن چیزی که از حالت امکانی به وجوب تبدیل کند. هر چیزی که غیر از معنای مذکور، بیان شود؛ با اختیار منافاتی ندارد. شوق، میل، تضییع طرف مقابل و... اراده نمی‌باشند. اراده حاکم بر موارد مذکور می‌باشد. افراد می‌توانند علی رغم این که شوقش شدت دارد، مقاومت نمایند و خلافش را عمل کنند.

سوال: علامه نیز می‌فرمایند واجب یعنی جبر و اضطرار می‌شود.

پاسخ: وجوب لاحق، اضطرار نیست. وجوب لاحق یعنی زمانی که اراده صورت گرفت و فعل موجود شد، مشخص است که عدم آن امکان ندارد. وجوب لاحق را همه قبول دارند. وجوب لاحق مساوق با وجوب معلول است. زمانی که معلول موجود گردد، واجب نیز می‌باشد. علت وجوب معلول به اجتماع نقیضین بر می‌گردد. چیزی که موجود شود، محال است که نباشد. در وجوب لاحق نزاع نیست. نزاع در وجوب سابق است. به این بیان که آیا داعی، فعل را واجب کرد و تحقق پیدا کرد یا خیر؟ این نکته را خواجه و علامه بیان نمی‌کنند. اگر داعی، فعل را واجب نمود، پرسیده می‌شود که تحقق داعی آیا ارادی است یا اضطراری؟ اگر اضطراری باشد که جبر لازم می‌آید و اگر اختیاری باشد، به این معنا که داعی مبتنی بر داعی است. که در نهایت به تسلسل می‌انجامد.

سوال: بر اساس مبنای داعی، علت ایجاد خود داعی است یا ذات؟

پاسخ: علت اصلی یا حداقل، جزء اخیر علت تامه در فعل، داعی است. ممکن است که اجزائی از علت وجود داشته باشد اما تا زمانی که داعی محقق نشود، فعل محقق نمی‌شود.

اگر اراده بیان نشود و اثبات نشود که دو قاعده فلاسفه (قاعده الشئ ما لم یجب و قاعده ترجیح) بر اراده حاکم نیستند؛ حتما باید با اشاعره همراه باشد.

استدلال دوم اشاعره:

کسانی که فعل انسان را اختیاری می‌دانند، می‌پذیرند که فعل بدون علم محقق نمی‌شود. موجد نمی‌تواند بدون علم به معلول، چیزی را ایجاد نماید. فاعل قبلا چیزی را می‌داند و آن را ایجاد می‌کند.

سوال آن است که آیا انسان در افعال اختیاری، علم دارد؟ آیا کسی که از خانه به محل کار می‌رود به تمام کار‌های اختیاری که در طول مسیر انجام می‌دهد؛ علم دارد؟ چگونه قدم برداشتن، انتخاب چه طریق و... را علم دارد؟

اگر انسان، موجد است، باید نسبت به فعل که معلول او محسوب می‌شود، علم داشته باشد. صرف این که انسان به تمام افعال خودش علم ندارد، مشخص می‌شود که این افعال، فعل او نمی‌باشد و موجد افعال نیستند بلکه افعال در انسان ایجاد می‌شود.

پاسخ به استدلال اشاعره:

دو پاسخ به این استدلال بیان شده است.

پاسخ اول: قاعده کلی مبنی بر این که موجد باید نسبت به شئ ایجاد شده، علم داشته باشد؛ پذیرفته نیست. مثلا این که از آتش، فعل سوزاندن صادر می‌شود، باید علم داشته باشد تا سوزاندن از او صادر شود؟! هر یک از طبایع، اثری دارد. آیا عقل حکم می‌کند، هر طبیعت زمانی که می‌خواهد اثری از او صادر شود، باید به آثار علم داشته باشد؟!

سوال: بین فاعل بالاختیار و فاعل بالطبیعه باید تفاوت قائل شد.

پاسخ: پس قاعده کلی از بین رفت. زیرا نکته مهم آن است که، اشاعره با عدلیه در مورد فعل انسان، از دو جهت اختلاف دارند.

۱) فعل انسان، از روی جبر حاصل می‌گردد و اختیاری ندارد.

۲) فعل انسان، مخلوق انسان و اثر طبیعی انسان نیست. اشاعره، قائل به مؤثر نیستند. حتی نسبت به آتش. از نظر آن‌ها، آتش و سوزاندن توسط خداوند ایجاد می‌کند. عادت الله بر این است که هرگاه آتش ایجاد شد، سوزاندن نیز ایجاد می‌شود.

ادعایی که در استدلال می‌شود، موجِد بصورت کلی را بیان می‌کند. استدلال، فعل اختیاری را بیان نمی‌کند. در حقیقت، ادعای اشعری بصورت کلی آن است که هر فاعل و موجدی باید نسبت به فعل و اثر خودش، علم داشته باشد. اصلا در این قاعده توجهی به فعل اختیاری نیست بلکه این قاعده در آتش نیز جاری می‌باشد.

ما در پاسخ می‌گوییم: اگر ادعا این است که هر فاعل، هر ذات، هر موجد باید نسبت به اثر و فعل خودش علم داشته باشد، اشتباه است. هیچ دلیل عقلی بر این قاعده وجود ندارد.

پاسخ دوم: ادعای دیگر آن است که اگر فاعل بالقصد و مرید باشد، نیازمند علم است. این قسمت از قاعده، توسط عدلیه پذیرفته می‌شود. اساسا، پیش نیاز قصد، علم است. قصد یعنی توجه نمودن نسبت به یک فعل. زمانی می‌توان به فعلی توجه نمود و آن را انجام داد که علم وجود داشته باشد. پس ما نیز می‌پذیریم که در فاعل بالقصد، علم نیاز است اما اشکال در آن است که تصور شده است، علم در اینجا باید علم تفصیلی باشد. این ادعا نیز بدون دلیل است. هرچند وجود علم ضروری است اما علم اجمالی کفایت می‌کند. کسی که راه می‌رود، آیا بصورت مطلق مسیر را نمی‌داند؟! اگر مطلقا مسیر را نداند که به دیوار و... برخودر می‌کند. همین که مسیر را می‌رود و درست حرکت می‌کند، مشخص است که علم وجود دارد ولی علم تفصیلی ندارد و فاعل بالقصد نیازمند علم تفصیلی نیست. به اندازه‌ای که می‌خواهد انتخاب و گزینش کند، باید علم داشته باشد.

سوال: کسی که می‌خواهد راهی را رود، علم ندارد.

پاسخ: اگر علم نداشته باشد، پاسخ اول می‌شود که بیان شد، لازم نیست موجد به اثر خودش علم داشته باشد. اشعری می‌گوید: مطلقا هر فعلی نیازمند به علم است. اما ما می‌گوییم: اثر نیازمند علم نیست بلکه انتخاب اثر و فعل نیازمند به علم است و در آن علم اجمالی کافی است.

قال: والايجادُ لا يستلزمُ العلمَ إلّا مع اقتران القصد فيكفي الإجمالُ.

أقول: هذا الجواب عن شبهة أُخرى لهم، وتقريرها: أنّ العبد لو كان موجداً لأفعال نفسه لكان عالماً بها (اگر عدلیه معتقدند که انسان افعال خودش را ایجاد می‌کند، لازمه‌اش آن است که نسبت به آن افعال علم داشته باشد)، والتالي باطل فالمقدم مثله (مشخص است که انسان‌ها نسبت به تمام افعال خود، علم ندارند. یکی از افعال آن‌ها حرکت قلب است)، والشرطية ظاهرة (ملازمه واضح است. زیرا ایجاد به معنای وجود دادن است. نمی‌شود، فاعل نداند که به چه چیزی وجود می‌دهد. بنابر این وجود دادن نیازمند علم است)، وبيان بطلان التالي أنّا حال الحركة نفعل حركات جزئية لا نعقلها (بسیاری از حرکت‌های جزئی انجام داده می‌شود که ظاهرا فعل اختیاری است اما هیچ گونه علمی نسبت به آن‌ها نیست) وإنّما نقصد الحركة إلى المنتهى (تنها منتهی مورد نظر است و بدان علم داریم اما جزئیات آن مورد علم نیست.) وإن لم نقصد جزئيات تلك الحركة.

والجواب (در دو مرتبه جواب بیان می‌شود. پاسخ اول): أنّ الإيجاد لا يستلزم العلم (مطلق ایجاد، نیازمند علم نیست)، فإنّ الفاعل قد يصدر عنه الفعل بمجرد الطبع (گاهی نفس طبیعت، اثری از خودش دارد. مثل سوزاندن که از آتش صادر می‌شود. آتش نسبت به سوزاندن، علم ندارد) كالإحراق الصادر عن النار من غير علم، فلا يلزم من نفي العلم نفي الإيجاد (از نفی علم، نفی ایجاد، لازم نمی‌آید)، (پاسخ دوم) نعم الايجاد مع القصد يستلزم العلم (این که فاعل بالقصد، نیازمند علم است را می‌پذیریم. گزینش بدون علم، محقق نمی‌شود.) لكن العلم الإجمالي كاف فيه وهو حاصل في الحركات الجزئية بين المبدأ والمنتهى. (منتهی را به تفصیل علم دارد اما علم اجمالی به جزئیات کافی است.)

استدلال سوم اشاعره:

اگر انسان، قادر باشد. به این معنا که خودش فاعل فعل خود باشد؛ دو لازمه در طول یکدیگر دارد که هر دو فاسد می‌باشد.

۱) دو قدرت، هم زمان، در یک جهت، در یک فعل، اثر کند. زیرا می‌دانیم که خداوند متعال، نسبت تمام افعال، قادر است. قادر مطلق بودن خداوند یعنی خداوند نسبت به فعل فرد، قدرت دارد. می‌تواند فعل فرد را ایجاد کند و می‌تواند ایجاد نکند. از طرف دیگر، فرض آن است که انسان نیز قادر است. بنابر این هم خداوند و هم انسان قادر هستند و هر دو صحة الفعل و الترک را دارا هستند. توارد دو قدرت بر مقدور واحد، محال است.

توارد دو قدرت در عرض هم، محال است. اگر دو قدرت در طول هم باشند، جبر می‌باشد. در اینجا مقصود، توارد دو قدرت در عرض هم به این معنا که دو قدرت مستقل از یکدیگر باشند؛ است.

بنابر این، اشکال اول آن است که محال است دو قدرت بر یک فعل واحد، اثر گذار باشند.

این استدلال را نیز معتزله می‌پذیرند و با اشاعره همراه هستند اما ما قبول نداریم. ولی چون معتزله این استدلال را می‌پذیرند، اشاعره بر علیه آن‌ها استفاده می‌کنند. اشاعره در این استدلال می‌گویند: توارد القدرتین علی مقدور واحد، محال.

۲) اگر هم خداوند و هم عبد قدرت داشته باشند، اگر یکی از دو قادر، فعل را اراده کند و دیگری اراده ترک فعل کند. در این صورت اگر قرار باشد که اراده هر دو اعمال شود، اجتماع نقیضین لازم می‌آید. زیرا باید در این صورت هم فعل محقق شود و هم محقق نشود.

فرض دیگر آن است که هیچ یک از دو اراده محقق نشود. این صورت نیز اجتماع نقیضین می‌باشد. زیرا اراده یکی بر آن است که فعل متحقق شود، اگر بخواهد اراده او تحقق نیابد، نباید بشود.

دیگری اراده نموده است تا فعل انجام نشود، اگر بخواهد اراده او تحقق نیابد، باید فعل تحقق پیدا کند. در این صورت نیز اجتماع نقیضین حاصل می‌شود. اگر اراده هر دو تحقق پیدا کند یا اراده هیچ کدام تحقق نیابد، اجتماع نقیضین می‌شود.

اگر گفته شود که اراده کسی که تحقق فعل را اراده نموده، انجام شود و اراده دیگری که ترک فعل را اراده نموده، انجام نگیرد، ترجیح بلا مرجح می‌باشد. زیرا فرض آن است که هر دو قدرت دارند و با هم اراده می‌کنند. در این صورت چرا اراده یکی تحقق پیدا کند و دیگری تحقق پیدا نکند؟!

سوال: قدرت خداوند بیشتر است، پس اراده او محقق می‌شود.

پاسخ: اگر اراده خداوند بیشتر است، پس انسان قادر نیست. اگر خداوند متعال به گونه‌ای قادر است که دیگری قدرتش نفوذ ندارد، مشخص است که دیگری قدرت ندارد.

پاسخ به استدلال اشاعره:

اگر قدرت خداوند و عبد بر فعل وارد شود و یکی اراده تحقق و دیگری اراده عدم تحقق نمود؛ قدرت خداوند بر قدرت خلق، مقدم است. در این صورت اشکالی وجود ندارد.

این استدلال در مورد شریک الباری استفاده می‌کنند و در آن مورد، صحیح است. زیرا فرض این است که دو قدرت مساوی است. در دو قدرت مساوی می‌شود گفت که اعمال یکی بدون اعمال دیگری، ترجیح بلا مرجح است اما زمانی که بین قدرت خداوند و قدرت خلق سنجیده می‌شود نمی‌توان چنین استدلالی را مطرح نمود. اگر خداوند چیزی را بخواهد و بنده نخواهد، اراده خداوند تحقق می‌یابد. در نهایت، فعل تحقق می‌یابد بدون نیاز به قدرت عبد که در این صورت فعل بصورت جبری تحقق یافته. همینطور بالعکس، یعنی عبد می‌خواهد کاری را انجام دهد که خداوند نمی‌خواهد آن فعل محقق شود. در این صورت نیز، اراده خداوند محقق می‌شود. در طول زندگی بسیاری از افعال هستند که خداوند می‌خواهد فعلی در عبد تحقق یابد اما عبد اراده آن افعال را نکرده است. بسیاری از افعال نیز می‌باشند که عبد، اراده تحقق نموده اما محقق نمی‌شود. تمام این افعال، افعال اضطراری هستند، اما اختیار عبد سلب نشد و همچنان عبد دارای اختیار است. نزاع در این افعال نیستند و اشاعره در اینجا خلط نموده‌اند.

انسان، فعلی را اراده نموده و خداوند نیز آن را اراده نموده است، اشکالی ندارد.

در صورتی هم که اشاعره، قائل بودند ترجیح بلا مرجح می‌شود، به دلیل این که قدرت خداوند بر قدرت انسان مرجح دارد، ترجیح بلا مرجح نمی‌شود. بین اراده خداوند و اراده عبد، اراده خداوند ترجیح دارد.

نزاع در افعال اختیاری بود که اشاعره در این استدلال خارج از محل نزاع صحبت می‌کنند.

قال: ومع الاجتماع يقع مرادُه تعالى.

أقول: هذا جواب عن شبهة أُخرى لهم، وتقريرها: أن العبد لو كان قادراً على الفعل لزم اجتماع قادرين على مقدور واحد (دو اشکال در این استدلال بیان شده است که عبارت پیشین اشکال نخست می‌باشد. اشکال نخست عبارت است از این که دو قدرت بر مقدور واحد وارد شود)، والتالي باطل فالمقدم مثله. (وارد شدن دو قدرت بر مقدور واحد، امکان ندارد. ایشان دو اشکال را در یک استدلال بیان نموده‌اند. یعنی برای بیان بطلان تالی، استدلال دوم بیان نموده‌اند.

سوال: وجه بطلان توارد قدرتین بر مقدور واحد، چیست؟

پاسخ: بحث مفصلی است. یکی از وجوه آن، این است که اگر دیگری قادر بر فعل است یعنی صحة الفعل و الترک آن فعل به دست من نیست.

بیان ایشان روشن است. برای اثبات بطلان تالی، استدلال دوم را بیان می‌کنند.)

بيان الشرطية: أنّه تعالى قادر على كل مقدور (یکی از مواردی که مقدور خداوند است، فعل من است)، فلو كان العبد قادراً على شيء (اگر عبد بر چیزی قادر باشد) لاجتمعت قدرته وقدرة الله تعالى عليه. (لازمه آن است که هم قدرت عبد و هم قدرت خداوند، نسبت به آن شئ اجتماع کند.)

وأمّا بطلان التالي (چه اشکالی دارد که دو قدرت وارد شود): فلأنّه لو أراد الله تعالى إيجاده وأراد العبد إعدامه (اگر خداوند اراده ایجاد فعل و عبد اراده نبودن آن فعل را داشته باشند) فإن وقع المرادان أو عدما (اگر مراد خداوند و مراد عبد، تحقق پیدا کنند و یا هر دو مراد معدوم شوند و هیچ کداوم از مراد‌ها تحقق پیدا نکنند) لزم اجتماع النقيضين (در هر دو صورت هم باید فعل و هم ترک، تحقق پیدا کنند. حالت سوم آن است که)، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر (تنها یکی از مراد‌ها تحقق یابد) لزم الترجيح من غير مرجح. (سوال: اگر در بطلان تالی این فرض را مطرح می‌کرد که هر دو ایجاد یا ترک فعل را اراده کنند. در این صورت نیز توارد قدرتین وجود دارد.

پاسخ: اشکال توارد در این صورت نیز وجود دارد. بر اساس مبانی معتزله می‌توان دو اشکال از این استدلال بیان نمود.

نفس وقوع دو قادر بر مقدور واحد، محال است.

معتزله به همین دلیل معتقدند، خداوند متعال قادر بر فعل اختیاری انسان‌ها، نیست و این معنای تفویض است. نظریه تفویض در مقابل جبر همین است. جبر بیان می‌کند که خداوند متعال، فعل را ایجاد می‌کند و انسان هیچ نقشی ندارد. نظریه تفویض بیان می‌کند که انسان ایجاد می‌کند و خداوند هیچ نقشی ندارد. خداوند زمانی که به انسان قدرت می‌دهد، خودش قدرت ندارد. از دیدگاه نظریه تفویض، نمی‌توان فرض کرد، همان زمانی که انسان قادر است؛ خداوند نیز قدرت دارد.

بر اساس این مبنا، صرف این که اجتماع قدرتین باشد، هرچند هر دو اراده وجود یا ترک فعل را داشته باشند، اشکال وارد است. بنابر این دو اشکال مطرح است.

۱) محال بودن اجتماع قدرتین بر مقدور واحد.

۲) یکی اراده وجود داشته باشد و دیگری اراده عدم داشته باشد. اشکال به خصوص موردی است که اراده دو قادر، با یکدیگر تناقض داشته باشد.

سوال: فرمودید که اگر دو اراده در طول همدیگر باشند، جبر لازم می‌آید.

پاسخ: در طول همدیگر به این معنا است که اگر قدرت اول، قدرت دوم را ایجاد کرده باشد، تنها قدرت دوم، قادر است و توارد قدرتین نیست. معتزله می‌گویند: خداوند قادر بر قدرت دادن به انسان‌ها است. در این صورت خداوند دیگر بر فعل اختیاری انسان، قادر نیست. قادر بود که به انسان قدرت دهد و این کار را انجام داد. این صورت، جبر نیست، فقط توارد قدرتین نیست.

سوال: خداوند در این صورت قدرت ندارد.

پاسخ: این صورت جبر نیست بلکه تفویض است.

فرض دیگر قدرت طولی که فلاسفه بیان می‌کنند آن است که دو اراده و نه دو قدرت، در طول همدیگر می‌باشد. اراده عبد، در طول اراده خداوند است؛ نه این که قدرت عبد در طول قدرت خداوند می‌باشد. عبد اراده می‌کند که دستش را حرکت دهد، اراده خداوند در طول اراده عبد می‌باشد. یعنی خداوند اراده می‌کند که دست عبد حرکت کند. پس اگر عبد اراده می‌کند؛ در حقیقت، اراده خداوند است که جبر می‌باشد.

اگر در طول بودن را بر قدرت تفسیر کنیم، تفویض نتیجه می‌دهد و اگر در طول بودن را بر اراده تفسیر شود، جبر را در پی دارد.

به همین دلیل است که در روایات اهل بیت بیان شده است که، کانا یسئلان عن ابی جعفر و ابی عبدالله. کانا یسئلان یعنی دائم می‌پرسیدند که هل بین الجبر و التفویض منزلة؟ یعنی پرسش عمومی بود. تا ائمه می‌فرمودند که جبر و تفویض نیست، می‌پرسیدند، آیا فرض دیگری وجود دارد؟ یا خداوند متعال، اراده عبد را اراده نموده است که جبر می‌شود و اگر اراده عبد را اراده نکرده است یعنی به عبد قدرت داده و عبد را آزاد گذاشته است که تفویض می‌شود.

در ادامه روایت بیان شده است که: اوسع ما بین السماء و الارض. ائمه می‌فرمودند: منزله‌ای بین جبر و تفویض وجود دارد، به اندازه فاصله آسمان و زمین. به این معنا که در ذهن شما بین جبر و تفویض منزله‌ای نیست اما در حقیقت خیلی منزله‌ای است.

معنای دیگر اوسع آن است که هرآنچه در زمین و آسمان است مصداق منزله ثالثه است. نکته قابل توجه آن است که وقتی از حضرت پرسیدند: منزله ثالثه چیست؟ حضرت فرمودند: لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین لا یعلمها الا العالم او من علّمه ایها العالم. منزله سوم را تنها معصوم و کسی که از معصوم تعلیم گرفته، می‌داند. در تاریخ بشر، هیچ کسی، منزله سوم را توضیح نداده است، مگر معلمان الاهی.

سوال: آیا تمام متکلمان ما، نظریه الامر بین الامرین را پذیرفته‌اند؟

پاسخ: خیر، این را نپذیرفته‌اند. تنها کسانی که در ذیل روایات اهل بیت تلاش نموده‌اند، این معنا را توضیح داده‌اند و الا در کتب فلسفی و کلامی، حتی قبل و بعد از خواجه، یا تفویضی و یا جبری شده‌اند.

نظریه داعی، ظاهرا تفویض است اما در باطن اگر به لوازم آن پایبند باشیم و داعی را معلولی بدانیم که خودش نیازمند مرجح است، جبر می‌باشد. نظریه داعی، دو تفسیر دارد:

۱) داعی بازگشت به یک اراده کند که آن اراده دیگر داعی نیست. این صورت اختیار را ثابت می‌کند. لاجبر با این صورت ثابت می‌شود اما لا تفویض معلوم نیست.

۲) داعی خودش ملزم است. این صورت، جبر را ثابت می‌کند.

سوال: آیا خود اهل بیت این نظریه را توضیح داده‌اند؟

پاسخ: در روایات فراوان توضیح داده‌اند.

سوال: اگر اهل بیت توضیح داده‌اند پس چرا متکلمین به آن متمایل نشده‌اند؟

پاسخ: زیرا روایات اهل بیت عليهم‌السلام را علم نمی‌دانند. در تاریخ چند نفر این باب را شرح داده‌اند!!

جهت دیگر آن است که بحث‌های کلامی بیشتر جنبه مناظره با مذاهب رقیب داشته است. متکلمان، بیشتر در مقابل جبریه بوده‌اند و در مقابل آن‌ها تنها اختیار را ثابت می‌کردند و اگر در مقابل مفوضه قرار می‌گرفتند، تفویض را رد می‌کردند.)

والجواب أن نقول: يقع مراد الله تعالى (از نظر ما، اگر دو مراد به فعلی تعلق گرفته بود، مراد خداوند واقع می‌شود) لأنّ قدرته أقوى من قدرة العبد وهذا هو المرجح، وهذا الدليل أخذه بعض الأشاعرة من الدليل الذي استدل به المتكلمون على الوحدانية (اشاعره خلط نموده‌اند. متکلمان در شریک الباری می‌گویند اگر شریک الباری بود و یکی بر وجود و دیگری بر عدم اراده نمود، مرجح وجود ندارد. اشاعره گمان کرده‌اند این استدلال را در مورد قدرت خداوند و عبد نیز می‌توان استفاده نمود. این استدلال را اشاعره از عدلیه در زمانی که استدلال بر وحدانیت کرده‌اند، اخذ کرده‌اند. در حالی که)، وهناك يتمشى لتساوي قدرتي الإلهين المفروضين (در بحث اثبات توحید، استدلال جاری است. زیرا قدرت دو اله یکی است اما در این جا چنین نیست)، أمّا هنا فلا. (اینجا یک قدرت خداوند و یک قدرت عبد است که قدرت خداوند دارای مرجح است و اشکالی نیز وجود ندارد.

سوال: پاسخ علامه، اشکال توارد قدرتین را جواب نمی‌دهد؟

پاسخ: بله آن اشکال را پاسخ نمی‌دهد. زیرا دو اشکال را با یکدیگر ادغام نمودند و یک استدلال اقامه کردند. به گونه‌ای که بطلان تالی با همین پاسخ، برداشته می‌شود. اگر بطلان تالی را اجتماع قدرتین در نظر گرفته بودند، نیازمند جواب مستقل بود.

سوال: در اینجا علامه، به لفظ اقوی بیان نمودند و شاید این جواب صحیح نباشد. زیرا باید به گونه‌ای پاسخ داده شود که بر اساس تفسیری که از قدرت داشتیم، زیر سوال نرود. تفسیر ما از قدرت، امکان فعل یا ترک است. این که قدرت خداوند را اقوی می‌دانیم، امکان فعل و ترک را در مخلوق زیر سوال می‌برد. به این معنا که انسان دیگر امکان فعل و ترک را ندارد.

پاسخ: اگر اراده خداوند مقدم شود که انسان، اراده ترک ندارد. در اینجا فعل اضطراری می‌شود.

مثل این که اگر کسی که نشسته است را بترسانند، بی‌اختیار به بالا می‌پرد. الان آن شخص می‌تواند بایستد اما اگر صدای وحشتناکی بشنود، بی‌اختیار می‌ایستد. پس وجود اختیار، صحة الفعل و الترک منافاتی ندارد که در برخی از حالات به دلیل علت بیرونی، فعل را از روی اضطرار انجام دهد. زمانی که اراده خداوند به یک طرف، تعلق می‌گیرد، دیگر صحة الفعل و الترک نیست.

اشکال: تقریر پاسخ باید چنین باشد: مراد از قدرت، امکان فعل و ترک است در صورتی که مانع و معارض وجود نداشته باشد. آیا این پاسخ بهتری از آنچه مرحوم علامه فرمودند و گفتند اقوی است، محسوب نمی‌شود؟

پاسخ: این که مفروض است. معنای دقیق صحة الفعل و الترک آنچیزی است که شما بیان نمودید. یعنی صحة الفعل و الترک لولا المانع. ما نمی‌گوییم صحة الفعل و الترک همیشه و در هر شرطی. ما می‌دانیم بسیاری از افعالی که برای ما صحة الفعل و الترک را دارد در برخی از شرایط دیگر صحة الفعل و الترک را ندارد. پس می‌گوییم: قدرت یعنی صحة الفعل و الترک لولا الموجب و المانع.

یکی از موجب‌ها یا مانع‌ها، اراده خداوند است. اگر اراده خداوند وجود داشته باشد، دیگر صحة الفعل و الترک نیست. پس، شخص قادر بر فعل خود است تا زمانی که خداوند اراده خاصی نکند. اگر خداوند اراده فعل داشته باشد، فعل غالب می‌شود و اگر اراده ترک کند، دیگر فعل انجام نمی‌گیرد.

اشکال: لفظ اقوی، موهم جبر است.

پاسخ: بله فرمایش شما درست است. این همان نکته‌ای است که بیان شد کسانی که اجتماع قدرتین بر مقدور واحد را محال می‌دانند، یکی از بیان‌هایشان به این بر می‌گردد که اگر خداوند بر فعل قدرت دارد، اقوی بودن خداوند در چیزی، اصل قدرت عبد را سلب می‌کند. بیان دقیقی برای توارد قدرتین نموده‌اند که تعبیر اقوی نباید باشد. اگر منظور از اقوی بودن آن است که قدرت او غالب است، یعنی دیگر عبد قدرت ندارد.)