اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

مسئله سادسه، مهم‌ترین بحث در این فصل، بشمار می‌آید. (فعل انسان و نسبت فعل انسان با خداوند)

نظریه عدلیه و نظریه اشاعره را مطرح نمودند. در حقیقت سه نظریه وجود دارد. نظریه جبریه، عدلیه و اشاعره که خواستند میان این دو نظریه جمع کنند و نظریه کسب را مطرح نموده‌اند.

ایشان در رد اجمالی دیدگاه اشاعره، به ضرورت و بداهت تکیه نمودند و فرمودند: اختیار در انسان یافت می‌شود و نظریه کسب در نهایت به جبر می‌انجامد و مشکل جبر را مرتفع نمی‌کند.

در نقطه مقابل، اشاعره و سایر مجبّره همچون اهل حدیث، استدلال‌هایی را بیان نموده‌اند. ماتریدیه را نیز می‌توان در این جبهه قرار داد. این گروه‌ها استدلالاتی را بیان نمودند تا نشان دهند نظریه عدلیه که ناظر بر آزادی و قدرت عبد می‌باشد، صحیح نیست. سلفیه نیز اینگونه هستند. تمام گروه‌های مذکور قائل به خلق اعما می‌باشند.

در این جلسه، ۹ دلیل از اشاعره و جبریه بر علیه نظریه عدلیه در اثبات قادر نبودن انسان بیان می‌شود. یعنی این چیزی که ما بالوجدان می‌دانیم، از نظر آن‌ها مردود می‌باشد. ادله مختلفی را بیان نموده‌اند که بیشترین ادله را فخررازی در آثارش مخصوصا در کتاب المطالب العالیه بیان نموده است. تمام ادله عقلی و نقلی را بسیج نموده تا اثبات کند که انسان قادر نیست. آنچه را که به ظاهر وجدان می‌شود، واقعیت ندارد و یا اگر واقعیت دارد به سود نظریه کسب است.

نکته: نظریه کسب تلاش می‌کند تا وجدان ما را تصحیح کند. زیرا نظریه جبریه، خلق اعمال را بیان می‌کند و ما هیچ نقشی نداریم. اشاعره برای این که نظریه جبریه را تصحیح کنند و نشان دهند که منافاتی ندارد که احساس قدرت شود اما حقیقتا خالق اعمال خداوند متعال باشد. ما وجدان می‌کنیم که ما کاسب هستیم اما در حقیقت کسب ما مؤثر نیست. ما فاعل و مؤثر نیستیم و تنها خداوند مؤثر است.

ایشان ۹ دلیل اشاعره را در قالب شبهه بر نظر عدلیه بیان می‌کنند و پاسخ می‌دهند. دلایل ابتدایی، دلیل عقلی است و هرچه پیش می‌رود، دلایل رنگ عرفی و نقلی پیدا می‌کنند. به تفصیل مرحوم علامه حلی، ادله را به نقل از اشاعره بیان می‌کنند و پاسخ آن را بیان می‌کنند.

پیش از بیان دلیل اشاعره لازم است این نکته را مورد توجه قرار دارد که دربحث جبر و اختیار، سه رأی اصلی وجود دارد.

۱) نظریه متکلمان عدلیه: هم انسان و هم خداوند دارای اختیار و قدرت هستند. در کلام هر گاه «قدرت» گفته می‌شود، اختیار منظور است. اساسا واژه قدرت همان چیزی است که متأخرین به عنوان اختیار از آن یاد می‌کنند. اکنون جبر و اختیار گفته می‌شود اما آن‌ها با عبارت جبر و تقدیر، جبر و قدرت، جبر و قدر بیان می‌کنند.

عدلیه معتقد است که هم خداوند و هم انسان هر دو به معنای حقیقی کلمه قادر هستند. یعنی صحة الفعل و الترک را دارا هستند. هم می‌تواند انجام دهد و هم می‌تواند انجام ندهد.

سوال: آیا معتزله قائل به تفویض نشده‌اند؟

پاسخ: خیر، مرحوم خواجه و قبل از ایشان، بزرگان بغداد همین را بیان می‌کنند. منظورشان از قدرت، آزادی در فعل و ترک، بدون مداخله خداوند است. هیچ گونه دخالتی از ناحیه خداوند در فعل اختیاری ما نیست. از زمان شیخ مفید، هم متکلمان معتزلی و هم متکلمان امای به این دیدگاه قائل هستند. حتی معاصرینی که بر اساس این رویه مشی می‌کنند، این دیدگاه را پذیرفته‌اند. انسان و خدا هر دو دارای اختیار هستند. قدرت و اختیار به این معنا است که فعل را انجام می‌دهد در حالی که امکان ترک وجود دارد. امکان هم امکان ذاتی نیست بلکه امکان وقوعی است. مرحوم خواجه و علامه زمانی که می‌خواهند بیان کنند، به صورت صریح همین معنا از قدرت را بیان می‌کنند.

۲) نظریه اشاعره: این گروه خداوند را به معنای مذکور قادر می‌دانند. آن‌ها، انسان را دارای قدرت نمی‌دانند و تنها کاسب است. به این معنا که مؤثر نیست اما خداوند قادر مطلق است. هیچ چیزی حتی حسن و قبح عقلی مانع اختیار خداوند نیست. نه تنها به لحاظ عقل نظری، خداوند ملزم به فعلی نیست و صدور فعل از او واجب نیست بلکه از نظر عقل عملی نیز چنین الزامی وجود ندارد.

عدلیه در مورد خداوند قائل به حریت خداوند بودند و معتقد بودند که می‌تواند اخلال به واجب و ترک حسن کند اما در عین حال چنین اخلال و ترکی را نمی‌کند. نه این که مجبور است نکند. خداوند متعال، فاعل و قادر است اما قدرت او به حسن تعلق می‌گیرد. آزادانه حسن را انجام می‌دهد و قبیح را ترک می‌کند. از نظر اشاعره همین مقدار محدودیت است و باید از خداوند رفع شود. اشاعره بیان می‌کنند که خداوند آنچنان آزاد است که آن چیزی که در نظر شما قبیح است را مرتکب می‌شود.

بنابر این، اشاعره و اهل حدیث هرچند در انسان قائل به جبر هستند اما در خداوند قائل به اختیار مطلق هستند.

۳) فلاسفه: این گروه معتقدند در انسان و خداوند، قدرت وجود دارد اما معنای قدرت تغییر می‌یابد که اگر به لحاظ دقّی به آن معنا توجه شود، نه در خداوند و نه در انسان، قدرت و اختیار وجود ندارد. به این معنایی که در اینجا مطرح شده است، یعنی انسان، فعلی را انجام دهد در حالی که ترک کردن آن ممکن است. این معنا نه در خداوند و نه در انسان مطرح شده است. از دیدگاه فلاسفه، هر معلولی که تحقق پیدا می‌کند؛ تابع علت تامه است و تا علت تامه نباشد، تحقق پیدا نمی‌کند و زمانی که علت تامه محقق شود، فعل ضروری است و فرض مقابل ندارد.

در قدرت به دنبال بیان این نکته هستیم که فعل انجام گرفت اما می‌توانست انجام ندهد و اگر اراده کرده بود ترک می‌کرد. یا فعل ترک شد و اگر میخواست انجام می‌داد. این تصویر در کل نظام عالم که گفته شود، چیزی تحقق پیدا کرد که می‌توانست تحقق پیدا نکند؛ از نظر فلسفی محال است. به این جهت از نگاه فلاسفه، هر فعلی که از انسان صادر می‌شود، معلول است و نیازمند علت است. اگر هم گفته شود که انسان اراده می‌کند. می‌گویند: اراده نیز معلول است و نیازمند علت است. زمانی که علت حاصل شود، معلول محقق می‌شود. از حالت نفسانی انسان تا حالت جوارحی و حتی اموری که در کهکشان‌ها و فعل خداوند، معلول هستند. خداوند متعال، صادر اول را ایجاد می‌کند. صادر اول، معلول و ممکن است. صادر اول که ممکن است، متحقق می‌شود. اگر ذات واجب تعالی که علت تامه است، باشد؛ ضرورتا تحقق می‌یابد و اگر ذات واجب تعالی نباشد، محال است که تحقق یابد. پس از دیدگاه فلسفی، صادر اول و تمام حرکات و سکنات و پدیده‌های عالم؛ محکوم این حکم است.

فلاسفه در این جهت برای اثبات مدعای خود، دو قاعده دارند.

۱) الشئ ما لم یجب، لم یوجد. از این قاعده، ضرورت علّی برمی خیزد.

۲) قاعده استحاله ترجیح بلا مرجح. یعنی لزوم مرجح برای تحقق فعل.

با این دو قاعده در هر جا اگر چیزی تحقق پیدا کند؛ قاعده ترجیح می‌گوید تحقق آن ممکن نیست مگر آن که مرجح داشته باشد. چیزی که علی السویه باشد، تحقق پیدا نمی‌کند. در مورد این که چگونه مرجح شئ را ترجیح می‌دهد، قاعده الشئ را بیان می‌کنند.

از دیدگاه فلسفی جز این راهی نیست که بگوییم هر فعلی که تحقق پیدا می‌کند، تابع نظام علیت است و تحققش ضروری است.

سوال: فلاسفه، گلوگاهی که متکلمین بر آن دست می‌گذارند را جزء علت می‌دانند. به این معنا که علت ناقصه‌ای از مجموع علل می‌دانند. یعنی جزء العله از علت تامه می‌دانند. آن‌ها قائلند اگر فعل انجام نشد، قسمتی از علت که اراده است، وجود ندارد.

پاسخ: این بیان، کلامی است و بزرگان ما نیز بیان کرده‌اند. از نظر فلسفی، جزء اخیر اراده است که قبلا نبوده است و بعد تحقق پیدا کرد. بنابر این ممکنی است که متحقق شد. علت داشت یا خیر؟ اگر علت نداشته باشد که تحقق پیدا نمی‌کند و اگر علت داشته باشد، بالضروره تحقق پیدا می‌کند.

سوال: شما علت اراده را بررسی می‌کنید؟

پاسخ: بله، نزاع اصلی در آن است که اراده، علت دارد یا علت ندارد. اگر گفته شود اراده متأثر از قدرت است. یعنی قدرت و سلطه است که آن را اختیار می‌کند. سخن کلامی مطرح شده است. مرجح، خود قدرت است و قدرت یکی را سبب نمی‌شود بلکه می‌تواند نقیض آن را نیز متحقق کند. از نظر متکلمان این صورت اشکالی ندارد اما از نظر فلاسفه این صورت محال است. زیرا اراده یک ممکن است و ممکن نیازمند علت است. اگر علت آن وجود نداشته باشد، اراده نمی‌شود و زمانی که اراده می‌شود، طبق قاعده ترجیح بلا مرجح، تا مرجح وجود نداشته باشد، اراده نمی‌شود. مرجحی هم که وجود دارد باید مرجحی باشد که ایجاب کند و ضرورت ساز باشد. پس بنابر این، دو قاعده مذکور در مورد اراده فاعل نسبت به شئ وجود دارد یا خیر؟ بر این اساس، اختیار دیگر اختیاری نیست. به تعبیر دیگر، اختیار از دیدگاه فلاسفه به مقدمات اختیار بازگشت می‌کند و مقدمات اختیار، اختیاری نیست. اما از دیدگاه کلامی که در اینجا مطرح می‌شود، اختیار به قدرت بازگشت می‌کند و قدرت عبارت است از سلطه بر فعل و ترک است. دیگر نباید از قدرت، پرسیده شود، چرا الف را انتخاب کرد و ب را انتخاب نکرد. چرایی انتخاب از نظر متکلم به قدرت برمی گردد. دیگر در انتخاب و گزینش، چرایی ندارد، زیرا انتخاب کردن از دیدگاه متکلمان، جزء ذاتی قدرت است. کمال قدرت یعنی انتخاب و گزینش.

اما از نظر فلاسفه، این صورت محال است. در واقع از نگاه فلاسفه، قدرت انتزاع ذهن است و الا آنچیزی که در واقع رخ می‌دهد، میل و شوقی است که در فاعل بوجود می‌آید و بر اثر آثار درونی و بیرونی، میل و شوق شدید می‌شود و شدت میل و شوق باعث بروز فعل بیرونی می‌شود. اراده از نگاه فلاسفه، شوق اکید فاعل است.

نظر فلاسفه در این جلسه و جلسه آینده مورد توجه نیست. نزاع میان متکلمان اشاعره و عدلیه است. هر دو گروه، در تعریف قدرت و اراده یکسان هستند. همچنین در چگونگی، سبب شدن قدرت برای ارده، هم رأی می‌باشند. نزاع اشاعره و عدلیه، صغروی است. برخلاف نزاعی که میان متکلمین و فلاسفه که نزاع کبروی است. متکلمین با فلاسفه درمفهوم قدرت، معنای اراده و رابطه اراده و قدرت اختلاف نظر دارند.

بنابر این در جبر و اختیار دو جبهه اصلی وجود دارد. فلاسفه و عرفا در یک جبهه قرار دارند و متکلمان در جبهه دیگر می‌باشند. در داخل متکلمان، میان اشاعره و عدلیه اختلاف وجود دارد. همچنین در میان فلاسفه و عرفا، اختلاف رأی وجود دارد.

فلاسفه قائل به علیت ضروری هستند اما عرفا اساسا علیت را قائل نیستند. از نظر عرفا، هرچه در عالم تحقق پیدا می‌کند، فعل خداوند است و وجودی مستقل از خداوند وجود ندارند. به دلیل قائل بودن به وحدت شخصیه، هر فعلی را فعل الله می‌دانند.

بیانات فوق، به دلیل روشن شدن نزاع در میان متفکرین در این بحث بود. در این کتاب نزاع میان اشاعره و عدلیه بیان می‌شود. این دو گروه در صغری اختلاف دارند. اختلاف در مورد خلق می‌باشند.

سوال: چرا معتزله قائل به تفویض شده‌اند. به این معنا که خداوند در افعال عباد قادر نیست.

پاسخ: ما بر اساس مبانی اهلبیت عليهم‌السلام که لاجبر و لا تفویض را بیان نموده‌اند، نظریه معتزله را نظریه تفویض می‌دانیم. این نزاعی دیگر است. پس از حل نزاع میان عدلیه و اشاعره، نزاعی دیگر هویدا می‌شود. در اینجا باید نظریه معتزله را مورد بررسی قرار داد که آیا نظریه آن‌ها می‌تواند اختیار به همراه اراده الاهی را ثابت کند یا خیر. یعنی زمانی که قدرت انسان ثابت شد، نوبت به جمع میان قدرت انسان و قدرت خداوند می‌رسد که یک بحث دیگر است. فعلا کانون نزاع در آن است که اشاعره معتقدند انسان قادر نیست و هر فعلی که از او صادر می‌شود ارتباطی به او ندارد. عدلیه، به دنبال ثابت نمودن این نکته است که انسان می‌توانند فاعل حقیقی باشد و منافاتی با قدرت خداوند ندارد.

دلیل نخست اشاعره:

در این دلیل بیان می‌کنند که عدلیه به دنبال اثبات قدرت انسان در افعال اختیاری هستند و قدرت را به انجام فعلی که طرف مقابلش ممکن است، معنا نمودند. صورت عقلی این گذاره چیست؟ آیا فرض عقلی دارد که برای غیر خداوند، قائل به اراده و اختیار شد؟ اشعری ادعا می‌کند که ثابت خواهد شد که غیر از خداوند که فاعل تمام امور می‌باشد و قدرت تنها در او می‌باشد. فرض قدرت در باقی خلق، محال است.

تبیین استدلال: فرض می‌شود که فعلی رخ داده است. عدلیه می‌گویند این فعل همراه با قدرت است. در اینجا دو حالت وجود دارد. زمانی که فاعل، فعل را انجام می‌دهد؛ طرف مقابلش ممکن است یا ممتنع؟ اگر گفته شود، طرف مقابلش ممتنع است؛ دیگر اختیار نیست و جبر می‌باشد که همان سخن اشاعره می‌باشد. اما اگر قائل شویم که طرف مقابل ممتنع نیست بلکه جایز است. سوال می‌شود که حالت انجام (فعل و ترک) مرجح دارد یا خالی از مرجح است. مثلا حرکت دست و عدم حرکت دست، مرجح فرض می‌شود یا خیر؟ اگر گفته شود؛ فعل انجام داده می‌شود در حالی که مرجح ندارد. اشاعره در پاسخ می‌گوید: این رفتار (ترجیح بلا مرجح) خلاف عقل است. زیرا عقل حکم می‌کند، هر فعل امکانی که در عالم رخ می‌دهد، نیازمند مرجح است. عقل حکم می‌کند اگر امکان عدم وجود دارد، چرا تحقق پیدا کند. همین که تحقق می‌یابد به این معنا است که طرف فعل بر طرف ترک، ترجیح پیدا می‌کند، پس لاجرم نیازمند مرجح است. بنابر این اگر مرجح نداشته باشد، قول به ترجیح بلا مرجح است که محال است. اما اگر گفته شود که مرجح وجود دارد. اشعری می‌گوید: مرجح آن چیزی است که فعل را ترجیح می‌دهد و آن را الزام می‌کند. زمانی که فعل، مرجح می‌شود؛ نقطه مقابل آن ممتنع می‌شود. به تعبیر دیگر، صرف این که پذیرفته شود، فعل مرجح دارد به این معنا است که فعل علت دارد. بروز علت، جایی برای ترک باقی نمی‌گذارد.

سوال: چرا این مقدمات بیان می‌شود. چرا دو مرجح وجود نداشته باشد؟

پاسخ: اگر دو مرجح وجود داشته باشد، پرسیده می‌شود که مرجح الف بالاتر و قوی است یا مرجح ب؟ اگر گفته شود که هر دو مساوی است، به این نکته می‌رسیم که دو امر مساوی است و به مرجح نیاز دارد و اگر گفته شود یک طرف قوی‌تر است، می‌گوییم مرجحی که قوی‌تر است، تحقق پیدا می‌کند.

اشکال: تحقق فعل بدون مرجح قابل تصور است. دو لیوان آب که از هر جهت مساوی هستند را فرض بفرمایید که فاعلی می‌خواهد آب بنوشد.

پاسخ: این دقیقا نقدی است که عدلیه بر فلاسفه بیان می‌کنند.

سوال: قاعده ترجیح بلا مرجح را عدلیه قبول ندارند؟

پاسخ: خیر، این قاعده مورد پذیرش عدلیه نیست.

سوال: چرا اشاعره، فلسفی بحث می‌کنند؟

پاسخ: اشاعره، نافی عقل نظری نیستند بلکه عقل عملی را قبول ندارند. اهل حدیث، نه عقل نظری و نه عقل عملی را قبول ندارند. عدلیه، هم عقل نظری و هم عقل عملی را می‌پذیرند. اشاعره در این میان، عقل نظری را می‌پذیرند اما عقل عملی را قبول ندارند. اشاعره در عقل نظری با فلاسفه هم نظر هستند و تنها در عقل عملی است که با آن‌ها اختلاف دارند که اتفاقا در عقل عملی نیز با فلاسفه مشترک هستند. پس این که برخی از علما بیان می‌کنند، اشاعره با عقل مخالف هستند، صحیح نیست. آن‌ها با عقل نظری، مخالف نیستند بلکه با حسن و قبح عقلی مخالف می‌باشند.

مقداری از ادله‌ای که فیلسوفان پس از فخررازی، غزالی و جوینی در بحث‌های کلامی مطرح کرده‌اند؛ برگرفته از فخررازی است و خود فخررازی فراوان از ابن سینا استدلال می‌کند. کاری که فخر می‌کند آن است که ادله فلاسفه را به سود نظریه اشعری، استخدام می‌کند. گاهی استدلالی هم از خودش می‌سازد که فلاسفه بعدی آن استدلال‌ها را از فخر می‌گیرند.

دلیل اول کاملا استدلال عقلی است.

پس نقطه اصلی نزاع در اینجا، مربوط به پذیرش یا عدم پذیرش ترجیح بلا مرجح است.

سوال: محدثین چگونه حد جاری می‌کردند؟

پاسخ: آن‌ها می‌گویند: حدود فعل اجباری ما است. همانگونه که خداوند، گناه را در او خلق می‌کند، این قدرت را نیز در قاضی خلق می‌کند که حکم صادر کند. نظام جبری است دیگر.

اشاعره در باب فعل انسان، ادله فلاسفه را بیان می‌کنند و به سود خودشان استفاده می‌کنند. قاعده ترجیح بلا مرجح، قاعده فلاسفه است. اشعری برای اثبات جبر از این قاعده استفاده می‌کند.

سوال: آیا تمام اشاعره این قاعده را قبول دارند؟

پاسخ: خیر همه اشاعره این قاعده را قبول ندارند. حتی خود فخررازی نباید این قاعده را بپذیرد.

اشکال: اصل قاعده ترجیح بلا مرجح با مثال‌هایی که بیان شد، نقض نمی‌شود. چرا می‌فرمایید، مرجح یعنی آنچه را که فعل را ترجیح می‌دهد و الزام به فعل می‌کند. که اگر مرجح حاصل شد، آن را الزام می‌کند و این الزام سبب می‌شود که طرف مقابل ممتنع شود.

بلکه باید گفت: مرجح الزام آور نیست.

پاسخ: این همان نظریه الویت است. اشاعره این نظریه را مطرح می‌کنند. از نظر آن‌ها ترجیح الویت می‌آورد و ضرورت نمی‌آورد.

سوال: این سخن با سخنی که در دلیل بیان شد، در تناقض است. زیرا در اینجا بیان می‌کنند که الویت ساز است و در نتیجه، طرف مقابل ممتنع نیست.

پاسخ: بله اما باید نظریه الویت را بیان کرد.

پاسخ به دلیل نخست اشاعره:

صورت مسئله نزاع آن است که اشاعره و معتزله در معنای قدرت اختلاف ندارند. اختلاف در این است که آیا انسان قادر است یا قادر نیست؟ اگر قائل به قادر بودن انسان باشیم، باید گفت ترجیح بلا مرجح شامل قدرت نمی‌شود. هر زمان که قائل به قدرت به این معنا باشیم، قدرت مشمول ترجیح بلا مرجح نیست یا اگر مشمول قاعده ترجیح است به معنای ضرورت نیست. این گونه نیست که مرجح شئ را به حالت ضرورت می‌رساند؛ بلکه نهایتا الویت ایجاد می‌کند. مثل این که شخص تشنه است و آب خنک در نزد او حاضر است. آیا این موارد مرجح برای نوشیدن آب به شمار می‌آیند یا خیر؟ مسلما مرجح محسوب می‌شوند اما این مرجح‌ها ضرورت ساز نیستند بلکه تنها الویت را درست می‌کند. این بیان یکی از پاسخ‌هایی است که ناظر به این دلیل ارائ شده است.

بنابر این از نظر کتاب، نزاع میان اشاعره و عدلیه در این مورد است که اگر قائل به قدرت در عبد گردیم با ترجیح بلا مرجح منافات دارد. در این جا دو پاسخ بیان شده است.

پاسخ اول: این جواب به اشاعره اختصاص دارد. آیا خود اشاعره، حقیقتا قاعده ترجیح بلا مرجح را می‌پذیرند؟! اگر این قاعده مقبول است باید در باب خداوند نیز جاری نمود. چون فعل خداوند حادث و ممکن است. اشاعره نیز قائلند که خداوند متعال، قادر است. قادر بودن یعنی فعلی را انجام می‌دهد که مقابل آن جایز است. اشاعره که در این جا قاعده ترجیح بلا مرجح را علیه عدلیه اقامه می‌کنند، خود آن‌ها در فعل خداوند متعال، این قاعده را جاری نمی‌کنند. هر آنچه اشاعره در مورد فعل خداوند بیان کردند، عدلیه نیز در مورد فعل عبد بیان می‌کنند. بنابر این، اشاعره که قائل به قدرت خداوند هستند و فعل خداوند را اختیاری می‌دانند، نمی‌توانند به قاعده ترجیح استدلال نمایند.

سوال: می‌توانند قدرت خداوند را غیر قدرت خلق بدانند.

پاسخ: خیر نمی‌توانند، بنابر تعریفی که از قدرت بیان نموده‌اند نمی‌توانند میان آن‌ها تفاوت قائل شوند.

اشاعره، قاعده ترجیح را نمی‌پذیرند. در اینجا بخاطر این که عدلیه را نقض کنند به این قاعده تمسک می‌کنند و الا خود اشاعره، قاعده ترجیح بلا مرجح را قبول ندارند و الویت را می‌پذیرند.

بنابر این پاسخ اول آن است که اشاعره نمی‌توانند به قاعده ترجیح بلا مرجح استناد کنند.

پاسخ دوم: این پاسخ، پاسخ حلی محسوب می‌شود. قاعده ترجیح بلا مرجح در نظر عدلیه پذیرفته نیست. قاعده ترجیح بلا مرجح اگر منظور از مرجح، عامل بیرونی ضرورت بخش باشد، در نظر عدلیه مقبول نیست. مرجح لازم نیست که از بیرون ذات برخیزد بلکه مرجح می‌تواند از درون خود ذات برخیزد. مرجح می‌تواند به قدرت بازگردد. اساسا قدرت، مرجح بخش است. انتخاب الف یا ب به دست قدرت است و خود قدرت است که می‌تواند الف را بر ب ترجیح دهد.

پرسیده می‌شود چرا قدرت یکی را بر دیگری ترجیح داد؟ گفته می‌شود: چون قدرت بود. همانگونه که ذاتی نمک، شوری است؛ ذاتی قدرت که سلطه بر فعل و ترک است، ترجیح ساز است.

پس اگر منظور از قاعده ترجیح بلا مرجح، آن است که چیزی ترجیح داده می‌شود چون عامل بیرونی آن را ترجیح داد، مقبول نیست و عقلی نمی‌باشد. قاعده ترجیح تنها وجود مرجح را اثبات می‌کند و بیان می‌کند که بدون مرجح چیزی تحقق پیدا نمی‌کند. به این معنا که چیزی میان وجود و عدم مساوی است، محقق نمی‌شود مگر آن که مرجحی داشته باشد. این عقلی است. اما این که مرجح باید بیرون از قدرت برخیزد، صحیح نیست. به تعبیر دیگر، فرض این که در عالم، کمالی وجود دارد که ذاتی آن کمال ترجیح بین وجود و عدم است؛ فرض محالی نیست. (این که در عالم ذاتی وجود دارد که ذاتی آن ترجیح بین فعل و ترک است. همچنان که در عالم ذاتی وجود دارد که ذاتی آن کشف است که "علم" می‌باشد. کشف شدن به علم است و این که چرا علم کشف کرد بخاطر ذاتی بودن آن است. ذاتی عمل کشف کردن است. هرجا وجود داشته باشد این خصوصیت نیز وجود دارد. قدرت در هر کسی که تحقق پیدا کرد و قادر شد، سلطنت بر انجام یا ترک نیز وجود دارد.)

 این پاسخ اصل قاعده ترجیح بلا مرجح را نقض نکرد و تنها بیان کرد که نیاز نیست که مرجح بیرون از ذات باشد. اصل قاعده، یک قاعده عقلی است و به قانون علّیت بازگشت می‌کند. قاعده ترجیح بلا مرجح را می‌توان قرائت دیگری از قانون علیت دانست. به این بیان که اگر چیزی تحقق پیدا کرد (معلولی موجود شد) نیازمند علت است.

اشکال: نفی علیت خارجی باید بصورت کلی باشد نه جزئی. در این پاسخ توسط یک جزء نفی علیت خارجی شد.

پاسخ: خیر، همین مقدار کافی است. عدلیه، قاعده ترجیح را بصورت کلی نفی نمی‌کنند. متکلمان ما و معتزلی‌ها، بصورت مطلق قاعده ترجیح را نفی نمی‌کنند. زیرا اگر کسی بصورت مطلق این قاعده را نفی کند، باید قائل به تصادف گردد. یعنی چیزی بدون علت موجود می‌شود.

عدلیه، قرائت فلسفی را از قاعده ترجیح نفی می‌کنند. این تعریف از مرجح در نظر عدلیه مقبول نیست و الا تحقق شئ بدون مرجح یعنی تحقق شئ بدون علت. آیا علت و مرجح باید همیشه از بیرون ذات باشد و نمی‌شود در عالم کمالی باشد که خودش مرجح بخش باشد؟ به این معنا که ذاتی آن کمال این باشد که فعل را بر ترک مقدم سازد. این همان نزاع اصلی است.

مراجعه شود به مسئله طلب و اراده که مرحوم آخوند مطرح فرموده‌اند. مرحوم نائینی در مقابل ایشان فرموده‌اند که نظریه متکلمان آن است که قدرت و سلطنت است. شهید صدر نیز فرموده‌اند که سلطنت است و ذاتی سلطنت ترجیح بخش است.

نکته: نکته‌ای در کتاب ترجیح وجود دارد که مشکل ساز است. تا کنون ریشه اختلاف مشخص شد و پاسخ عدلیه نیز روشن گشت.

مرحوم خواجه در کتاب تجرید بر خلاف متکلمان گذشته و همسو با یکی از شخصیت‌های معتزلی به نام ابوالحسین بصری، نظریه‌ای را در باب اراده پذیرفتند که در مواجه با اشاعره برای آن‌ها مشکل ساز است و خود ایشان، پاسخ می‌دهند. تا پیش از این سخن زمانی که به عدلیه گفته شود اراده به چه معنا است؟ می‌گویند: اراده همان گزینش گری و رأی به چیزی است. از زمان ابوالحسین بصری نظریه‌ای مطرح شد که خواجه نیز آن را پذیرفت و آن نظریه داعی است. آن‌ها اراده را به داعی معنا کردند. هر زمان که گفته می‌شود فلانی اراده کرد، به این معنا است که داعی به فعل داشت. داعی، علم به مصلحت است. پس اراده به داعی معنا شد و داعی، به علم به مصلحت معنا شد. چرا فاعل، فعلی را انجام می‌دهد؟ زیرا در شئ مصلحتی را می‌یابد و مصلحت بصورت یک علم برای فرد تحقق پیدا می‌کند و خود علم به مصلحت کافی است تا سبب حدوث فعل شود. اراده چیزی جز یک نوع علم و آگاهی نیست. مصلحت در خارج وجود دارد. اگر علم به آن مصلحت نداشته باشد، اراده نمی‌کند. زمانی که علم به مصلحت پیدا کرد، اراده می‌کند. دو حالت دارد. ممکن است صادق باشد و یا کاذب باشد. گمان می‌کند که فلان مایع گلاب است و علم دارد که گلاب مصلحت دارد پس اراده می‌کند. پس اراده می‌کند نه این که اراده بعد از داعی می‌آید بلکه اراده خودش داعی است.

اشکال: خود این مرجح می‌گردد.

پاسخ: بله، اشاعره با این اشکال در مقابل خواجه می‌ایستد که خواجه می‌خواهد آن را پاسخ دهد.

تا پیش از این که اراده را به داعی معنا شود. نزاع در این نقطه است که آیا می‌توان در قدرت چیزی فرض گرفته شود که خودش سلطه بر فعل و ترک باشد؟ متکلم می‌گوید: بله، قدرت یعنی سلطه بر فعل و ترک. اما اگر اراده به داعی معنا شود؛ اشاعره می‌گوید: شما که اراده را داعی می‌دانید؛ آیا با وجود داعی، فعل ضرورت دارد یا خیر؟ فعل ممکن است. از طرفی کسانی که اراده را داعی می‌دانند، قائلند که فعل علی السویه است. از طرف دیگر، ترجیح بلا مرجح را نیز می‌پذیرید. مرجح نیز داعی می‌دانید. سوال آن است که اگر داعی در هنگامی که فاعل می‌خواهد فعل را انجام دهد، فعل ترجیح پیدا می‌کند یا ترجیح نمی‌یابد؟ مسلم است که ترجیح پیدا می‌کند زیرا اصل اراده داعی است. پس بنابر این سخن خواجه که معتقدند اراده، داعی است؛ با سخن اشاعره تفاوتی ندارد. داعی که محقق می‌شود، فعل بالضروره محقق می‌شود. زیرا علم به مصلحت پیدا می‌شود و علم به مصلحت یعنی اراده فعل و اراده که محقق شود، فعل بالضروره محقق می‌شود.

خواجه، با قبول نظریه داعی یک قدم به نظریه فلاسفه و اشاعره نزدیک شده است و فرض قدرت به معنای انجام فعل در حالتی که طرف مقابل ممتنع نیست، بی‌معنا می‌شود.

پاسخ مرحوم خواجه:

فعل پیش از داعی ممکن است. قبل از اراده داعی، فعل تحقق پیدا نکرده است. یعنی می‌تواند فعل تحقق پیدا کند و می‌تواند تحقق پیدا نکند. از عدلیه پرسیده می‌شود، بعد از این که فاعل اراده نمود، آیا همچنان فعل جایز الطرفین است؟ کسی که اراده نموده است تا آب بنوشد، از حالت امکانی خارج می‌شود. تمام جواز ترک پیش از اراده بود. زمانی که اراده محقق شود، فعل ضرورت پیدا می‌کند. این قسمت نزاع میان اشاعره و معتزله نیست. نزاع اشاعره و معتزله در آن است که آیا اراده‌ای که فاعل می‌کند؛ بالضروره است یا نه؟ ما می‌گوییم فعل جایز الترک و الفعل است. انسان هم به عنوان فاعل قادر می‌تواند اراده کند که در این صورت هم امکان است. اما زمانی که اراده کرد، دیگر نمی‌توان گفت اراده نکرد. به محض اراده کردن، فعل تحقق می‌یابد. پس نباید گفت کسانی که اراده را به معنای داعی بیان نموده‌اند، قائل به جبر شده‌اند. زیرا این دسته قائلند داعی یعنی اراده و زمانی که اراده محقق شود، فعل تحقق پیدا می‌کند و طرف مقابل بعد از اراده ممتنع می‌شود. این که پس از اراده فعل ممتنع می‌شود را همه قبول دارند.

اشکال: این تقریر تنها در مورد وجود صحیح است و در مورد مخلوقات صحیح نیست. زیرا فعل و اراده بندگان با خداوند یکسان نیست.

پاسخ: از نظر خواجه، یکسان است. فعل معلول اراده است. علم به مصلحت با فعل دوتا است و هم در خداوند و هم در انسان‌ها، اراده غیر از فعل است و یکسان انگاری آن دو اشتباه است. حقیقتا اراده چیزی است و فعل چیز دیگر است.

نزاع در آن است که آیا اراده وجوب فعل را به دنبال دارد یا خیر؟ مستشکل بیان می‌کند کسانی که اراده را همان داعی می‌دانند باید قائل باشند که وقتی داعی حاصل شود، فعل واجب می‌شود. اگر حصول داعی، حصول فعل را به دنبال دارد؛ چه تفاوتی با نظریه اشاعره دارد؟ اشاعره نیز بیان می‌کردند که تا پیش از آن که مرجح حاصل شود، فعل جایز است. اما پس از این که مرجح حاصل شود، فعل واجب می‌شود. فعل هم بدون مرجح محال است.

خواجه در پاسخ به این اشکال فرمودند که داعی همان اراده است و اراده به فعل وجوب می‌بخشد اما باید توجه داشت که اختیار پیش از اراده است. هیچ کسی قائل نیست که بعد از اراده همچنان صحة الفعل و الترک وجود داشته باشد. صحة الفعل و الترک قبل از اراده است. ما، اراده را به علم به مصلحت معنا می‌شود. قبل از آن که علم به مصلحت پیدا شود، فعل جایز الترک و الفعل است. زمانی که اراده محقق شود، بالضروره فعل انجام می‌شود و طرف مقابل آن ممتنع می‌شود.

به تعبیر اصولیین، صرف قدرت شد. شخص قدرت بر فعل و ترک داشت و تا زمانی که صرف قدرت نشده بود، فعل و ترک جایز بود اما اکنون که صرف قدرت شد، فعل تحقق پیدا می‌کند و طرف مقابل ممتنع می‌شود.

سوال: اگر اراده و فعل دو حقیقت مجزا باشند چگونه با آمدن اراده، فعل بالضروره محقق می‌شود؟

پاسخ: فعل، تابع اراده است. فعل، خودش تحقق پیدا نمی‌کند. اگر اراده حاصل شود، فعل تحقق پیدا می‌کند.

بنابر این، محل نزاع آن است که آیا اراده به معنای داعی، زمانی که سبب وجوب فعل می‌گردد؛ با اختیار منافات دارد یا خیر؟ مرحوم خواجه می‌فرماید: منافات ندارد.

قال: والوجوب للداعي لا ينافي القدرة كالواجب. (معنای عبارت آن است: وجوبی که از ناحیه داعی برای فعل حاصل می‌شود، منافاتی با قدرت به معنای صحة الفعل و الترک ندارد. این عبارت پاسخ این اشکال است که اگر اراده را به معنای داعی اخذ شود، داعی سبب وجوب می‌شود و قدرت بی‌معنا است. مرحوم علامه استدلال را باز می‌کنند که در توضیحات در دو لایه بیان شد. مرحوم خواجه و علامه معتقدند در صورتی که اراده به معنای داعی بیان شود، محل نزاع تفاوتی نمی‌کند و همچنان اشاعره محکوم می‌باشند.)

أقول: لما فرغ من تقرير المذهب (نظریه اختیار) شرع في الجواب عن شبه الخصم.

وتقرير الشبهة الأُولى: أنّ صدور الفعل من المكلّف (زمانی که فعلی از ما صادر می‌شود) إمّا أن يقارن تجويز لا صدوره أو امتناع لا صدوره (زمانی که من فعلی را انجام می‌دهم، مقارن با یکی از دو حالت است. آیا عدم صدور این فعل، همچنان جایز است یا ممتنع است؟)، والثاني يستلزم الجبر (اگر گفته شود، فعل صادر شده و طرف مقابل آن ممتنع است، مستلزم جبر است. فرد نمی‌توانسته است ترک کند که این صورت جبر است. اما اگر گفته شود که فعل انجام گرفته است اما مقابلش همچنان جایز است. در این صورت پرسیده می‌شود)، والأوّل (دو احتمال دارد) إمّا أن يترجح منه الصدور على لا صدوره لمرجح أو لا لمرجح (اگر گفته شود که حالت صدور مرجح نداشته است)، والثاني يلزم منه الترجيح لأحد طرفي الممكن من غير مرجح وهو محال، والأوّل (اگر گفته شود که انجام فعل به خاطر وجود مرجح بوده است، سوال از مرجح می‌شود. پرسیده می‌شود که مرجح چگونه تحقق پیدا کرد؟ گفته می‌شود به یک مرجح دیگر تا آخر که مستلزم تسلسل است. یا باید به نقطه‌ای برسیم که ترجیح با خودش است. یعنی به نقطه‌ای برسیم که خودش مرجح است که این صورت مستلزم جبر می‌شود) يستلزم التسلسل أو الانتهاء إلى ما يجب معه الترجيح وهو ينافي التقدير ويستلزم الجبر.