اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

در جلسه گذشته بیان شد که از دیدگاه عقل حسن و قبح ذاتی است و انسان‌ها می‌توانند قبح و حسن افعال را تشخیص دهند. مرحوم خواجه دو مسئله را مترتب بر این نکته می‌کنند و معتقدند در کلام الاهی باید دو مسئله حل شود تا مسئله حسن و قبح به سرانجام رسد.

۱) آیا خداوند متعال نسبت به افعال قبیح و حسن قادر و مختار است یا خیر؟ قدرت در گذشته به «صحة الفعل و الترک» معنا شد. منظور از قدرت، معنایی است که متکلمان بیان می‌کنند نه قدرتی که در فلاسفه مطرح می‌شود. خداوند قادر است یعنی خداوند متعال می‌تواند فعل قبیح انجام دهد و می‌تواند فعل حسن انجام دهد. هم می‌تواند وعد صادق داشته باشد و هم می‌تواند وعد کاذب داشته باشد.

۲) علی رغم این که خداوند قادر است اما قبیح را انجام نمی‌دهد و حتما حسن را انجام می‌دهد.

مرحوم خواجه به عکس حالتی که مطرح شده است، این دو مسئله را بیان می‌کنند. ایشان در مرحله اول می‌فرمایند: خداوند متعال فعل قبیح انجام نمی‌دهد و در مرحله دوم می‌فرماید: خداوند متعال قادر بر انجام فعل قبیح است. اما منطقا بایستی به حالتی که در کلاس مطرح شده است، مطرح می‌فرمودند. زیرا اگر معلوم گردد خداوند قادر نیست، حتما حسن را انجام می‌دهد و قبیح را ترک می‌کند. فرض انجام قبیح بر خداوند متعال محال است. اگر کسی بگوید خداوند متعال حتما و ضرورتا، صادر خیر است و محال است که قبح از او صادر شود اصلا نوبت به این نمی‌رسد که آیا خداوند ترک قبیح می‌کند؟! زیرا در گذشته بیان شد که خداوند متعال قادر بر قبیح نیست زمانی که قادر بر قبیح نباشد، بالضروره انجام می‌دهد.

در اینجا به همان شکل منطقی قرائت می‌شود و در ابتدا مسئله ثالثه بیان می‌شود و بعد مسئله ثانیه تطبیق می‌شود.

به عناوین توجه داشته باشید. المسألة الثالثة: في أنّه تعالى قادر على القبيح؛ ابتدا بیان شود که قدرت دارد که قبیح را انجام دهد و در مرحله بعد گفته شود که في أنّه تعالى لا يفعل القبيح؛ علی رغم این که قادر است اما فعل قبیح را انجام نمی‌دهد و اخلال به واجب نمی‌کند.

همچنین در گذشته تذکر داده شد که بین این که خداوند متعال قبیح انجام نمی‌دهد و این که نمی‌تواند قبیح انجام دهد یا ضروری است که حسن انجام دهد؛ تفاوت وجود دارد. تفاوت در قضیه ضروریه و قضیه دائمه بودن است. در قضیه دائمه بیان می‌شود که خداوند متعال دائما فعل قبیح انجام نمی‌دهد. یعنی خلاف آن تحقق پیدا نمی‌کند اما محال نیست که تحقق پیدا کند.

در قضیه ضروریه بیان می‌شود که خداوند باضروره فعل قبیح انجام نمی‌دهد. یعنی خلاف آن ممتنع است و محال است که خداوند فعل قبیح انجام دهد.

متکلمین هیچ گاه ادعا نکرده‌اند که خداوند نمی‌تواند فعل قبیح را انجام دهد و بر خداوند انجام فعل قبیح ممتنع است. متکلمین می‌گویند: لا یفعل القبیح و لا یصدر عن الله القبیح.

المسألة الثالثة: في أنّه تعالى قادر على القبيح

قال: مع قدرته عليه لعموم النسبة ولا يُنافي الامتناعَ اللاحق.

أقول: ذهب العلماء كافة إلى أنّه تعالى قادر على القبيح، إلّا النظّام.

والدليل على ذلك أنّا قد بيّنا عموم نسبة قدرته إلى الممكنات والقبيح منها فيكون مندرجاً تحت قدرته.

احتجّ بأنّ وقوعه منه يدلّ على الجهل أو الحاجة وهما منفيان في حقه تعالى.

والجواب: أنّ الامتناع هنا بالنظر إلى الحكمة، فهو امتناع لاحق لا يؤثر في الامكان الأصلي، ولهذا عقب المصنف رحمه‌الله الاستدلال على مراده بالجواب عن الشبهة التي له وإن لم يذكرها صريحاً.

در مقابل متکلمان، گروهی از متکلمان معتزله از جمله نظام قرار دارند. وی قائل است که اگر معتقد شد که خداوند قادر بر قبیح است، در واقع نقصی به خداوند متعال نسبت داده می‌شود. نقص عبارت است از این که، کسی را قادر بر قبیح می‌دانیم که امکان صدرو آن فعل از او باشد. یعنی فرض داشته باشد که آن کار را انجام می‌دهد. از کسی صدور قبیح جایز است که یا فقیر و یا حسد و یا ناقص و یا جاهل باشد. به عبارت دیگر، دو عامل اصلی برای ارتکاب قبیح وجود دارد. یا ناقص می‌باشند و برای رسیدن به کمال قبیح را انجام می‌دهد و یا این که جهل دارد. از نظر نظام چون در خداوند متعال نقص و جهل راه ندارد، صدور فعل قبیح از خداوند ممتنع است.

در بیان عصمت نیز چنین است که آیا پیامبر نمی‌تواند فعل گناه را مرتکب شود یا می‌تواند اما انجام نمی‌دهد. در این مسئله نیز همین استدلال ساری است.

در مقابل متکلمان عدلیه خداوند را قادر می‌دانند زیرا فعل قبیح ذاتا ممکن است. دروغ گفتن ممکن است و فعل ممتنع نیست. پس خود فعل قبیح ممکن است. از طرف دیگر، خداوند متعال نسبت به انجام دادن آن فعل، نقص ندارد. بنابر این اگر خداوند قادر بر تمام اشیاء است (تنها قدرت به ممتنعات تعلق نمی‌گیرد. تعلق نگرفتن از جهت وجود نقص در ممتنعات است نه به دلیل نقص در نقص در قدرت خداوند متعال.) فعل قبیح ممتنع نمی‌باشد تا از محدوده قدرت خارج شود. برای خداوند هم ممکنی نسبت به ممکن دیگر تفاوت نمی‌کند. همانگونه که خداوند قادر بر ممکن حسن است، قادر بر ممکن قبیح نیز می‌باشد.

نظام قائل است چون نقص ندارد و آگاه است، فعل قبیح از او ممتنع است. در پاسخ می‌گوییم دلیل امتناع چیست و به تعبیر مرحوم خواجه، آیا منظور از امتناع، امتناع اصلی است، یعنی ذات فعل، امکان نیست؛ مثل اجتماع نقیضین.؟ آیا قبیح برای خداوند، ذاتش ممتنع است؟ مسلّما از ابتدا ممتنع نیست. ذات دروغ گفتن برای خدا و انسان تفاوتی نمی‌کند.

بعد از این که در نظر گرفته می‌شود خداوند وجود دارد و در خداوند نقص راه ندارد و ویژگی‌های دیگری را دارا است، بعد بیان می‌شود که خداوند بر انجام قبیح داعی ندارد. این امتناع متأخر است. امتناع متأخر با امتناع اصلی تفاوت دارد. امتناع اصلی با اختیار و قدرت منافات دارد. اگر چیزی محال باشد، هیچ کس نمی‌تواند انجام دهد و اصلا فرض قدرت ندارد. اما اگر چیزی خودش ممکن است و شخص نسبت به آن قدرت دارد اما چون خصوصیاتی در آن شخص وجود دارد؛ چنین فعلی از او صادر نمی‌شود. این صورت نیز به معنایی امتناع می‌باشد اما نه امتناع به معنایی که این فعل صدورش ممتنع است و شخص قادر بر آن نیست.

تعبیر ایشان آن است که صدور قبیح امکان اصلی دارد اما امتناع لاحق دارد.

باید توجه داشت که امکان انجام فعل قبیح مستلزم جهل و نقص در خداوند نیست. امکان به قدرت خداوند بازگشت دارد. کسی می‌تواند ممکنی را ایجاد کند که قدرت باشد. اگر کسی قادر بر ایجاد باشد می‌تواند، ممکن را انجام دهد. اشکال در جایی است که خداوند فعل قبیح را مرتکب شود که متکلمین قائلند خداوند مرتکب فعل قبیح نمی‌شود. زیرا ارتکاب فعل قبیح کشف از جهل و نقص است.

سوال: امتناع لاحق در ذات وجود دارد اما در مرحله بعد کشف می‌شود. یعنی امتناع وجود داشته نه این که نبوده و الان بود شده است.

پاسخ: خیر، ما می‌دانیم که خداوند این کار را نمی‌کند اما می‌تواند انجام دهد. این که نمی‌کند یا به تعبیر ممتنع است که انجام دهد، مربوط به قدرت خداوند نیست. خداوند قادر است و فعل هم ممکن است. قادر می‌تواند ممکن را ایجاد کند. اما نظام و هم رأیان او می‌گویند: قادر است اما کمالات دیگری مثل علم و عدم نقص را نیز دارد. ما می‌گوییم: اگر این خصوصیات را در کنار قدرت داشته باشد، فعل قبیح را حتما انجام نمی‌دهد. حتما انجام ندادن، معلول امتناع اصلی و صدور از خداوند نیست. به تعبیر دیگر، قدرت در خداوند منافاتی با علم و غنی ندارد. خداوند قادر است و در عین حال عالم و غنی می‌باشد. از ناحیه قدرت، امکان صدور فعل اثبات می‌شود و از ناحیه علم و غنی، عدم صدور فعل اثبات می‌شود. این دو با یکدیگر منافاتی ندارد که فعلی امکان صدور داشته باشد اما صادر نشود.

سوال: اگر گفته شود ممتنع است آیا اختلالی در قدرت خداوند بوجود می‌آید؟

پاسخ: از نظر متکلمان بله اما از نظر فلاسفه خیر. از نگاه فلاسفه، صدور هرچیزی که ملایم با ذات فاعل (خدا و غیر خدا) باشد، منافات با قدرت ندارد. چیزی که ملایم با ذات من است و به حد ضرورت می‌رسد که این فعل از من صادر شود به گونه‌ای که نمی‌توانم جلوی خود را بگیرم.

این صورت، از دیدگاه متکلمان منافات با قدرت دارد اما از دیدگاه فلاسفه منافاتی با قدرت ندارد.

متکلمان می‌گویند قدرت به معنای صحة الفعل و الترک (هم بتواند و هم نتواند) است. اگر کسی که در اوج تشنگی است به حدی که اختیار از کف داده است. از نظر فلاسفه اختیار وجود دارد زیرا فعل ملایم با ذات را انجام داده است اما متکلمان می‌گویند اگر به حدی رسد که ترک آن فعل ممکن نیست و ترکش جواز نداشته باشد، دیگر نمی‌توان قدرت قلمداد نمود.

فلاسفه قدرت را به «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» معنا می‌کنند.

سوال: اگر دقت بیشتر در لفظ امتناع شود، اگر امتناع شود دیگر بحث صحة الفعل و الترک نیست. در امتناع دیگر قابلیت انجام دادن وجود ندارد. سخن نظام منافات با قدرت نیست. زیرا او می‌گوید این فعل امتناع دارد. فرض بفرمایید امتناع اصلی باشد.

پاسخ: اگر امتناع اصلی باشد که سخن نظام صحیح است. ایشان در پاسخ به نظام می‌گوید، امکان اصلی و امتناع لاحق دارد. امتناع اصلی نیست و صدور فعل هیچ اشکالی ندارد پس صحة الفعل و الترک صادق است. هم می‌تواند انجام دهد و هم نمی‌تواند انجام دهد اما به دلیل این که غنی و عالم است آن را انجام نمی‌دهد. از این جهت گفته می‌شود ممتنع است.

می‌توان چنین گفت: اگر واژه امتناع را دقیق به کار برده باشند به نحوی تسلیم نظام شده است. امتناع را فعلا در اینجا به معنای محال بودن نمی‌دانیم بلکه در اینجا به معنای حتما انجام نمی‌دهد، است. اما اگر واژه امتناع به کار رود، چه امتناع اصلی و چه لاحق باشد، اشکال دارد و سخن نظام صحیح می‌باشد. در اینجا مقصود علامه و خواجه از امتناع لاحق اصطلاح امتناع نیست بلکه به این معنا است که حتما انجام نمی‌دهد. امتناع لغوی مطمح نظر می‌باشد نه امتناع اصطلاحی.

المسألة الثالثة: في أنّه تعالى قادر على القبيح

قال: مع قدرته عليه (خداوند قادر بر فعل قبیح است. زیرا) لعموم النسبة (فعل قبیح ممکن است و خداوند نسبتش با تمام ممکنات مساوی است. خواه قبیح یا غیر قبیح باشد. پاسخ اشکال نظام عبارت است از این که) ولا يُنافي الامتناعَ اللاحق. (سخن نظام حداکثر امتناع لاحق را ثابت می‌کند و این با قدرت منافات ندارد.)

أقول: ذهب العلماء كافة إلى أنّه تعالى قادر على القبيح، إلّا النظّام. (مقصود از العلماء، تمام متکلمین و اشاعره است، نه فلاسفه.)

والدليل على ذلك أنّا قد بيّنا عموم نسبة قدرته إلى الممكنات (در بحث قدرت در مقصد گذشته بیان شده که نسبت قدرت خداوند به تمام ممکنات مساوی است و عام است) والقبيح منها (فعل قبیح نیز یکی از ممکنات است و با حسن از این جهت تفاوت نمی‌کند.) فيكون مندرجاً تحت قدرته (قبیح نیز ممکن است و همچون دیگر ممکنات تحت قدرت خداوند است).

احتجّ (نظام احتجاج می‌کند بر این که) بأنّ وقوعه منه يدلّ على الجهل أو الحاجة وهما منفيان في حقه تعالى (اگر گفته شود قدرت بر قبیح تعلق می‌گیرد یعنی از خداوند واقع می‌شود. کسی که می‌گوید خداوند قدرت دارد به این معنا است که قبیح از خداوند واقع می‌شود. واقع شدن قبیح یا به دلیل وجود جهل و یا به دلیل نیازمندی است که هر دو مورد را نمی‌توان به خداوند متعال نسبت داد.)

والجواب: أنّ الامتناع هنا بالنظر إلى الحكمة (حکمت یعنی اقتضای حکمت خداوند که علم دارد و نقص هم ندارد و فعل او هدفمند است و عبث انجام نمی‌دهد. امتناع در اینجا نظر به حکمت است که خداوند عبث انجام نمی‌دهد و جهل و نقص هم ندارد)، فهو امتناع لاحق لا يؤثر في الامكان الأصلي (بعد از ثابت نمودن قدرت، گفته می‌شود که حکمت اقتضا می‌کند که این کار را نکند. امتناع لاحق ارتباطی به امکان ذاتی ندارد. امکان الاصلی به امکان ذاتی معنا می‌شود. البته این عبارت از جعل اصطلاحاتی است که در این کتاب می‌شود. برای این که مفاهیم فلسفی با بحث‌های کلامی سازگاری داشته باشد. چون اگر امکان ذاتی و امتناع لاحق بیان شود، بحث خراب می‌شود. اگر گفته شود امکان ذاتی دارد اما امتناع لاحق دارد. بنابر اصطلاح فلسفی، سخن نظام صحیح می‌شود. برای این که امکان ذاتی بیان نکنند از تعبیر امتناع اصلی استفاده می‌کنند. بیان شد که منظور از امتناع لاحق، امتناع فلسفی نیست)، ولهذا (برای این که امتناع لاحق مؤثر در امکان اصلی نیست؛ لهذا) عقب المصنف رحمه‌الله الاستدلال على مراده بالجواب عن الشبهة التي له وإن لم يذكرها صريحاً. (به دلیل آن که این شبهه در این مسأله وارد است یعنی امتناع لاحق ممکن است مشکل ایجاد کند. زیرا فرض امتناع لاحق را نمی‌شود از نظر ما منتفی دانست؛ چون فرض امتناع لاحق وجود دارد و این شبهه است نسبت به استدلال و مدعای ما، از این جهت مصنف استدلال بر مراد را بیان نمود اما به دنبالش جواب این شبهه را بیان نمود تا استدلال تمام شود. اگر این جواب بیان نشود استدلال تمام نیست اما خود شبهه را بیان نکرد.

سوال: امکان ذاتی را در مقابل وجوب بالغیر می‌دانند. چه ایرادی دارد که در اینجا بیان شود امکان ذاتی در مقابل وجوب بالغیر قرار می‌گیرد؟

پاسخ: اگر گفته شود امکان ذاتی و امتناع بالغیر دارد؛ اصلا امکان ندارد. کسانی که می‌گویند قدرت بر فعل قبیح ندارد، منظورشان این نیست که امکان ذاتی ندارد. مشخص است که گناه کردن یک فعل ممکن است. وعده کاذب ذاتا ممتنع است؟! ظلم نمودن، تعذیب اطفال و... ممکن می‌باشند.

این گروه فعل را ممکن می‌دانند اما نسبت به خداوند متعال ممتنع است. یعنی امتناع بالغیر است. زیرا تحقق این نیازمند به علت است، علتش چیست؟ وجود علتی که از آن چنین فعلی صادر شود. از فاعلی چنین فعلی صادر می‌شود که عاجز یا جاهل باشد. پس ممتنع بالغیر است.

بنابر این امکان ذاتی در اینجا، نباید گفت امکان ذاتی و امتناع بالغیر است، هیچ یک را ایشان در اینجا بیان نفرمودند. ایشان فرمودند: امکان اصلی و امتناع لاحق.)

دیدگاه فلاسفه در قدرت خداوند بر قبیح:

فلاسفه قائل به فاعلیت و قدرت به این معنا نیستند که خداوند متعال هم می‌تواند انجام دهد و هم نمی‌تواند انجام دهد. از نظر فلاسفه این معنا ممتنع است. فرض صحة الفعل و الترک در باب خداوند متعال از دیدگاه فلاسفه ممتنع است. زیرا لازمه آن را حصول امکان در ذات خداوند است.

فلاسفه معتقدند خداوند کاری را انجام می‌دهد که اقتضای ذات او است. ذات خداوند واجب الوجود است. ذاتی که واجب الوجود است، تمام افعالش دارای وجوب است. تعبیری که در این رابطه استفاده چنین است: واجب الوجود بالذات، واجب الوجود در افعال است. یعنی صفات و افعال او واجب است. کسی که ذاتش واجب است، فعلش نیز واجب است، پس تمام افعال خداوند بصورت وجوبی از خداوند صادر می‌شود و فعلی وجود ندارد که بصورت امکانی از خداوند صادر شود.

خداوند می‌تواند انجام دهد اما انجام نمی‌دهد، اصلا در مورد خداوند چنین فرضی وجود ندارد. خداوند متعال ذاتش علت تامه است و هر فعلی که از او صادر می‌شود، به وجوب صادر می‌شود و آن فعلی که صادر نمی‌شود بالامتناع صادر نمی‌شود. به این دلیل است که افعال خداوند از نظر فلسفی، صورت سوم ندارد. افعال الاهی یا واجب الوجود است و یا ممتنع الوجود. یا واجب بالغیر است و یا ممتنع بالغیر است و صورت سومی ندارد. فعل ممکن از خداوند صادر نمی‌شود، فعل ممکن مربوط به ما است.

چون خداوند تمام افعالش بالوجوب صادر می‌شود، فلاسفه قائلند ذات خداوند خیر محض است و هرآنچه از خداوند صادر می‌شود، خیر است. فعل قبیح شر است و شر از خیر صادر نمی‌شود. اگر شر از خداوند صادر شود، لازمه‌اش آن است که در ذات خداوند شر وجود داشته باشد و از آن جنبه شرآمیز خداوند فعل قبیح صادر شود و این ممتنع است. زیرا بیان شد که هر فعلی از ذات خداوند صادر می‌شود.

پس از دیدگاه فیلسوفان، تعبیر قادر علی القبیح به معنایی که متکلمان بیان می‌کنند (صحة الفعل و الترک) صحیح نیست. از نظر این گروه، ذات خداوند خیر محض و حسن است و تنها حسن از او صادر می‌شود.

آیا می‌تواند از خداوند فعل قبیح از او صادر شود؟ از نگاه فلاسفه محال است چنین فعلی صادر شود. زیرا اگر قرار بود صادر شود، بالوجوب باید صادر می‌شد.

اینجا است که مرز متکلم و فیلسوف جدا می‌شود و اگر بخواهیم بر اساس مبنای فلاسفه طرح مسئله کنیم، باید بگوییم فعل حسن ممکنٌ ذاتاً، خداوند علت واجب است و ذاتش خیر محض است، پس فعل حسن را بالوجوب انجام می‌دهد.

نسبت به قبح باید بگوییم، قبح ذاتا ممکن است، در خداوند شر راه ندارد، پس صدور قبیح از او ممتنع است. یعنی معلول بدون علت است.

در اولی (حسن) معلول است و علت تامه، موجود است، پس صدورش واجب است و در دومی (قبیح) معلولی است که علت ندارد، به این جهت صدور آن از خداوند متعال ممتنع است.

همچنان که در گذشته بیان شد، ادبیات خارج فلسفی است اما محتوا کلامی است.

سوال: نظام که به وقوع احتجاج کرد مقصودش آن است که امکان ندارد یا اگر واقع شود، دلالت بر جهل و نیاز است؟

پاسخ: نظام در صدد بیان آن است که وقوع آن از خداوند ممتنع است و فرض عقلی ندارد.

از دیدگاه نظام مشخص است که خداوند قادر به معنای صحة الفعل و الترک است اما فیلسوف قدرت را به این معنا نمی‌داند. نظام متکلم است و قدرت را به معنای کلامی می‌داند. این شئ ممکن و خداوند قادر است. پس نباید از نظر نظام، صدور فعل اشکال داشته باشد. نظام می‌گوید: هر چند زمانی که نظر به ذات خداوند می‌شود دریافت می‌شود که قادر است و از طرف دیگر زمانی که نظر به فعل می‌شود دریافت می‌شود که ممکن است اما خدایی که نقص ندارد و علم دارد، وقوعش احتمال دارد یا خیر؟ احتمال وقوع، به معنای احتمال حصول جهل یا نقص در خداوند است. نظام قصد دارد امکان وقوع را به امکان در صدور برگرداند.

المسألة الثانية: في أنّه تعالى لا يفعل القبيح (حال که مشخص شد خداوند متعال قادر است و مجبور و مضطر به حسن نیست بلکه می‌تواند قبیح را انجام دهد اما در عین حال می‌گوییم لا یفعل القبیح) ولا يخلّ بالواجب (یعنی بالحسن. نه حسن را فروگذار می‌کند و نه قبیح را انجام می‌دهد.)

استدلال بر انجام ندادن فعل قبیح و فروگذار نکردن در انجام فعل حسن:

 در انجام فعل یا عدم فعل، از دیدگاه متکلمان دو رکن اصلی وجود دارد:

۱) رکن اول قدرت است که بازگشت به ذات و کمالات فاعل دارد. فاعلی که کامل است چیزی را انجام و چیزی را ترک می‌کند. این رکن مهم است اما ارتباطی به مسئله حاضر ندارد. باید چیزی بیان شود که ثابت نماید خداوند حسن را انجام می‌دهد و قبیح را انجام نمی‌دهد.

۲) رکن دوم مربوط به چگونگی تحقق فعل است. من قادر به انجام فعل هستم اما چرا برخی از کارها را انجام می‌دهم و برخی را انجام نمی‌دهم؟ از نظر متکلمان، دو عامل در فعل و ترک از نظر متکلمان مؤثر است. داعی در انجام و صارف در ترک فعل مؤثر است. اگر جایی داعی وجود داشته باشد و صارف وجود نداشته باشد، فعل انجام می‌شود. زمانی فعل ترک می‌شود که صارف وجود دارد و داعی وجود ندارد. این موضوع روشن و واضح است. به میزانی که صارف و داعی تغییر کنند. داعی وجود دارد اما در عین حال صارف نیز وجود دارد. اگر صارف کم باشد و داعی زیاد باشد؛ فعل تحقق می‌یابد. اگر صارف زیاد باشد اما داعی کم باشد، فعل ترک می‌شود. پس وقوع فعل به داعی زائد بر صارف است و ترک به صارف زائد بر داعی است. باید توجه داشت که صارف و داعی در نفس محقق می‌شود و ارتباطی با فعل ندارد. منشأ فعل حالتی است که در نفس وجود دارد. آن چیزی که در نفس وجود دارد، صارف و داعی است.

معنای داعی:

داعی از نگاه متکلمان یعنی علم به مصلحت موجود در فعل. مصلحت اعم است و شامل مصلحت عقلی، عاطفی و حسی می‌شود. آن چیزی که در فاعل به عنوان مصلحت تشخیص داده شود.

«العلم بما فی الفعل من المصلحة» تعریف داعی می‌باشد.

معنای صارف:

مقابل داعی، صارف می‌باشد. به این معنا که «العلم بما فی الفعل من المفسدة».

در مورد خداوند متعال، معتقدیم که خداوند می‌تواند قبیح انجام دهد اما همه ویژگی‌های خداوند نشان می‌دهد که داعی در خداوند وجود دارد و از آن طرف صارف نیست. برای فعل حسن، خداوند داعی دارد زیرا آگاه است و در فعل هم مصلحت وجود دارد. خداوند به حسن آگاه است، پس نسبت به او داعی دارد.

خداوند نسبت به قبیح صارف دارد؛ زیرا علم دارد و در فعل هم مفسده می‌بیند.

پس در فعل حسن داعی وجود دارد و صارف وجود ندارد و در فعل قبیح، صارف وجود دارد و داعی وجود ندارد. تمام مبادی فعل حسن و همه مبادی فعل قبیح وجود دارد.

این نکته را ایشان نفرموده‌اند.

توجه کنیم که هیچ احتمال مقابلی هم نیست. در فعل حسن تمام داعی وجود دارد و هیچ گونه صارفی نیست. در فعل قبیح همه صارف وجود دارد و هیچ گونه داعی نیست. در این صورت می‌توان گفت: لا یفعل القبیح دائما. لایخل بالواجب یقیناً. هیچ گونه احتمالی داده نمی‌شود که خداوند متعال تکلیف به مالا یطاق کند.

قال: واستغناؤُه وعلمُه يدلّان على انتفاء القبح عن أفعاله تعالى. (چون تمرکز روی قبح است، تنها قبح را بیان می‌کنند اما مرحوم علامه طرف حسن را نیز بیان می‌کنند)

أقول: اختلف الناس هنا، فقالت المعتزلة: إنّه تعالى لا يفعل قبيحاً ولا يخلّ بواجب. ونازع الأشعرية في ذلك وأسندوا القبائح إليه، تعالى الله عن ذلك.

والدليل على ما اختاره المعتزلة (عبارت مورد دقت قرار گیرد): أنّ له داعياً إلى فعل الحسن وليس له صارف عنه، وله صارفاً عن فعل القبيح وليس له داع إليه (این یک رکن و رکن دوم)، وهو قادر على كل مقدور (چون در مسأله ثالث بیان شده است این نکته روشن است. قدرت نیز وجود دارد. با فرض وجود قدرت لا یفعل القبیح و لا یخل بالواجب) ومع وجود القدرة والداعي يجب الفعل. (حسن را انجام می‌دهد)

وإنّما قلنا ذلك (استدلال بر وجود داعی است. چرا بیان می‌شود برای انجام حسن داعی وجود دارد؟) لأنّه تعالى غني يستحيل عليه الحاجة وهو عالم بحسن الحسن وقبح القبيح، ومن المعلوم بالضرورة أنّ العالم بالقبيح الغني عنه لا يصدر عنه (کسی که قبیح را می‌شناسد و قبح آن را آگاه است و نیازی به آن فعل قبیح ندارد یعنی مصلحتی در فعل نمی‌بیند. در هر دو حالت ممکن است مصلحت ایجاد شود. کسی قبح را ندارد و تصور کند که حسن است؛ علم به مصلحت پیدا می‌کند. گمان می‌کند که در این فعل مصلحت است. صورت دیگر آن است که می‌داند که قبیح است و از این ناحیه داعی ایجاد نمی‌شود اما چون ناقص است در فعل قبیح سودی برای خودش می‌بیند، باز مصلحت درست می‌شود. مصلحت درون داعی اصلا مهم نیست؛ مصلحت درست باشد یا باطل باشد. نفسانی یا رحمانی، حسی یا عقلی باشد. ایشان می‌خواهند هر دو مبنای داعی را در خداوند رفع کنند. هم از ناحیه علم به قبیح، داعی منتفی است و هم از ناحیه غنای خداوند به این که در آن فعل قبیح نیازی بر خودش نمی‌بیند، داعی منتفی می‌باشد) وأنّ العالم بالحسن القادر عليه إذا خلا من جهات المفسدة (اذا خلا من جهات المفسده را برای صارفه ذکر می‌کند. می‌خواهند بیان کنند که در فعل حسن، صارفی نیست. در ضمن بیان می‌شود که به مسئله اولی بازگشت کردیم که اگر خداوند در جایی عنوان حسن می‌بیند و هم زمان عنوان دیگری به عنوان مفسده وجود دارد؛ ممکن است صارف تحقق پیدا کند. اذا خلا این نکته را بیان می‌کند که متوجه هستیم که به لحاظ حسن لا یخل بالواجب اما اگر موردی دارای مفسده باشد. با عنوان حسن داشتن نمی‌توان برای خداوند درست کرد. حسنش داعی درست می‌کند اما اگر مفسده‌ای باشد، صارف نیز ایجاد می‌شود. مهم آن است که بین داعی و صارف کدام ترجیح یابد.) فإنّه يوجده.

وتحريره: أنّ الفعل بالنظر إلى ذاته ممكن، وواجب بالنظر إلى علته، وكل ممكن مفتقر إلى قادر (بیان نشد که کل ممکن مفتقر الی علة. علت را به قادر تفسیر شد. علت آن چیزی است که با ذاتش کاری را انجام می‌دهد. قادر آن چیزی است که با اراده کاری را انجام می‌دهد، نه این که ذاتش اقتضای چیزی دارد. ایشان به این نکته توجه دارد. درست است که گفته می‌شود: أنّ الفعل بالنظر إلى ذاته ممكن، وواجب بالنظر إلى علته، اما علت در اینجا علت طبیعی مثل آتش و سوختن نیست بلکه علت فاعل قادر است. اینچنین علتی که ذاتش ممکن است، علت لازم دارد و علت آن فاعل قادر است. فاعل قادر آن موجودی است که از روی اراده و قدرت فعل را انجام می‌دهد)، فإنّ علته إنّما تتم بواسطة القدرة والداعي (دو پایه وجود دارد. اگر قدرت را بیان نمی‌کردند و تنها بسبب الداعی را بیان می‌کردند، جبر لازم می‌آمد. اگر متکلم از مسئله قدرت در اینجا صرف نظر کند، همانگونه که مرحوم آخوند در کفایه از قدرت صرف نظر کردند. ایشان می‌فرمایند فعلی که از انسان متمشی می‌شود تابع داعی است. البته ایشان می‌گویند تابع شوق است. اگر قدرت سلب شود و علت فعل را فقط داعی قرار دهیم به محض این که علم به مصلحت ایجاد شود، صدور فعل از فاعل واجب می‌شود و فعل بالضروره انجام می‌شود. قدرت است که فعل را اختیار می‌کند. درست است که داعی علت فعل است اما پایه دوم آن وجود قدرت است. انسانی که قادر است، زمانی که به مصلحت چیزی علم پیدا می‌کند بر اساس مصلحت فعل را انجام می‌دهد. پس در این صورت وجوبی لازم نمی‌آید. علمایی هم که به آخوند پاسخ داده‌اند، ناظر به واژه قدرت به ایشان پاسخ داده‌اند. کامل‌ترین عالمی که پاسخ داده است مرحوم شهید صدر در بحوث است. شهید صدر، قدرت را به سلطنت معنا کرده‌اند و زمانی که سلطنت بر فعل و ترک محقق شود دیگر جبر حاصل نمی‌شود.)، فإذا وجدا فقد تمّ السبب (اگر هر دو با هم جمع شوند، سبب تمام می‌شود) وعند تمام السبب يجب وجود الفعل. (پس در خداوند متعال علت و سبب وقوع حسن و عدم ارتکاب قبیح روشن شد. قدرت به علاوه داعی، وجود فعل حسن را نتیجه می‌دهد. قدرت به علاوه صارف، ترک فعل قبیح را نتیجه می‌دهد. این جواب عقلی برهانی است. جواب جدلی نیز به اشاعره داده می‌شود. در این جواب گفته می‌شود: اگر خداوند اخلال به واجب کند یعنی دروغ گوید و ظلم کند؛ لازمه‌اش آن است که خداوند وعده بدهد و خلاف آن را انجام دهد. در این صورت به خداوند وثوق پیدا نمی‌شود و همچنین خداوند کاذب باشد. اگر کاذب باشد، خداوند می‌تواند خلاف مصلحت و واقع تکلیفی کند. اگر سخن کذب بر خداوند صحیح باشد، خدا می‌تواند معجزه را به غیر نبی عنایت کند. آیا خداوند می‌تواند معجزه خودش را به متنبی بسپارد؟

اگر مبنای پذیرش حسن و قبح در خداوند نباشد، لوازم فاسد هم دارد. ایضاً پاسخ نقضی است) وأيضاً لو جاز منه فعل القبيح أو الإخلال بالواجب لارتفع الوثوق بوعده ووعيده (نه به وعد خداوند می‌شود اطمینان داشت و نه به وعید خداوند متعال)، لإمكان تطرق الكذب عليه، ولجاز منه إظهار المعجزة على يد الكاذب (یک لازم فاسد دیگر آن که جایز است معجزه به دست متنبی باشد) وذلك يفضي إلى الشك في صدق الأنبياء (تمام صدق انبیاء را از طریق معجزه فهمیده می‌شود) ويمتنع الاستدلال بالمعجزة عليه.

سوال: مثالی برای لم یکن الوثوق بوعده و وعیده وجود دارد؟

پاسخ: بله، خداوند وعده می‌دهد که صالحان را به بهشت برد و طالحان را به جهنم وارد کند. اگر احتمال کذب در مورد خداوند جاری باشد، تمام این موارد را دروغ می‌دانیم.

نکته

تعبیر داعی مربوط به دوره میانی کلام است. یعنی تقریبا صد سال قبل از خواجه طوسی مطرح شده و تا صد سال پس از خواجه طوسی ادامه پیدا کرده است. قبل از او علت فعل را داعی نمی‌دانستند. به کتاب الاقتصاد شیخ طوسی مراجعه شود اصلا واژه داعی استفاده نشده است. علت این که قادر فعلی را انجام می‌دهد، اراده او است. فاعل بر اساس اراده تشخیص می‌دهد و انجام می‌دهد.

از زمان ابوالحسین بصری که صد سال قبل از خواجه طوسی بوده است، واژه داعی وارد کلام شد. داعی به علم به مصلحت تعبیر شد.

فلاسفه، داعی نمی‌گویند و علت انجام فعل در باب خداوند را علم به ذات و نظام احسن می‌گویند. در باب انسان، شوق و میل را مطرح می‌کنند. اراده همان میل و شوق اکید است.

در این دوره، امامیه، معتزله و برخی از اشاعره زمانی که خواستند اراده را معنا کنند، اراده را به داعی معناکرده‌اند. اراده داعی است و در مقابل آن صارف می‌باشد.

سوالی که مطرح است، عبارت است از این که آیا داعی مسئله اراده را حل می‌کند یا خیر؟

در اراده از نظر برخی متکلمان مشکلاتی وجود دارد. برای رهایی از مشکلات، تعبیر داعی را مطرح نمودند. اراده را به علم (علم به مصلحت) معنا کرده‌اند. اما آیا واقعا با داعی می‌توان مسئله اراده را برطرف ساخت یا خیر؟

مرحوم نائینی و صدر به داعی معنا نمی‌کنند. آن‌ها اراده را به سلطنت بر فعل و قدرت معنا می‌کنند.

به ذهن می‌رسد که اگر کسی داعی را پررنگ کند، اراده آزادی که در کلام مطمح نظر است و به «صحة الفعل و الترک» معنا می‌شود؛ ازبین می‌رود. زیرا اگر اراده علم به مصلحت است؛ یا شخص علم به مصلحت دارد یا ندارد. مثلا ظرف مایعی در نزد فرد حاضر است. یا آن فرد علم به مفسده دارد یا ندارد. در این جا توجهی به صحیح یا غلط بودن علم نداریم. اگر علم به مصلحت پیدا کرد، فعل را انجام می‌دهد و اگر علم به مصلحت پیدا نکرد، فعل را انجام نمی‌دهد. در این صورت، باید گفت بالضروره انجام می‌دهد. درست است که شخص قادر است اما فعل فاعل قادر منوط به وجود داعی است. تحقق داعی از طریق علم به مصلحت است. علم به مصلحت که ارادی نیست که گفته شود می‌خواهم علم به مصلحت پیدا کنم.

قاعده کلی: اگر اراده را به علم برگرداند دیگر نمی‌تواند اختیار را در نظر بگیرد. زیرا علم اختیاری نیست.

اشکال: مورد نقض در مورد کسانی که قائل به داعی هستند وجود دارد و آن جایی است که داعی و صارف، در شدت و ضعف مساوی باشند.

پاسخ: در این صورت فعلی انجام نمی‌شود زیرا مبنای فعل داعی است. اصل بر عدم است و فعلی انجام نمی‌گیرد. بر اساس مبنای داعی در جایی که داعی و صارف مساوی باشند حتما فعل انجام نمی‌گیرد.

متکلمان بحثشان این است که اگر شیر دنبال فردی باشد و آن فرد به یک دو راهی رسد که این دو راه کاملا مساوی می‌باشند و هیچ یک بر دیگری ترجیحی ندارد. در این صورت باید علم به مصلحت به هر دو تعلق گیرد. اگر گفته شود داعی به هردو تعلق می‌گیرد؛ گفته می‌شود پس راجح در انجام چیست؟

پس اراده داعی نیست زیرا در این صورت مبنی بر داعی نباید هیچ یک را انتخاب کند.

سوال: بنابر این که اراده داعی نباشد، اراده به چه معنا می‌باشد؟

پاسخ: اراده در اینجا خود اراده است و لازم نیست که به علم برگردانده و با توجه به آن معنا شود. تعبیر اصول کافی آن است که «الارادة أنها من صفات الفعل» اصلا اراده علم نیست. روایات متعدد نیز در این زمینه وجود است. حضرت فرمودند: کسی که اعتقاد داشته باشد اراده خدا و علم خداوند متحد هستند، فقد کفر.

إرادته إحداثه در مقابلش تروی و تفکر است. می‌فرماید: در ما اراده با تروی و تفکر توأم است اما در خداوند تروی و تفکر نیست.

۱۶ جلسه در موضوع معارف اهل بیت مطرح شده است که این مسائل از دریچه کتاب و سنت بیان شده است. دوستان به آن دوره مراجعه بفرمایند.

سوال: فلاسفه‌ای که اراده را بر دو قسم می‌کنند، یک اراده فعلی و یکی اراده ذاتی، اراده فعلی را به معنای علم به مصلحت می‌دانند؟

پاسخ: نه علم که ذاتی خداوند است. اراده فعل خداوند است، وقوع خارجی فعل.