پاسخ عدلیه به استدلال دوم اشاعره:
عدلیه در پاسخ به مثال‌های مذکور و نمونه‌های دیگر آن است که ذاتی بودن حسن و قبح، منافاتی با مراتب حسن و قبح ندارد. ما هیچ گاه ادعا نکردیم، چیزی که حسن است همیشه در یک مرتبه حسن است. ما قبول داریم که امری قبیح باشد اما در مواضع مختلف، قبحش متفاوت است.
دروغگویی در هر شرایطی قبیح است اما در یک مورد قبح کمتر و در مورد دیگر قبح بیشتری دارد. عدلیه هیچ گاه مراتب حسن و قبح را انکار نکرده‌اند و مراتب داشتن حسن و قبح با اصل ذاتی بودن حسن و قبح منافاتی ندارد.
پس نکته اول، ممکن است حسن و قبح دارای مراتبی باشد اما در عین حال ذاتی باشد. به عبارت دیگر، همیشه قبیح است و در همان جایی که قبیح است، گاهی قبح کمتر و گاهی قبح بیشتری دارد.
نکته دوم: درست است که بیان می‌شود که چیزی قبیح است اما ممکن است چیزی در نسبت با چیز دیگری حسن باشد. این موضوع نیز با ذاتی بودن حسن و قبح ندارد.
این دو نکته در کنار یکدیگر بیان می‌شود و به این دلیل کامل‌تر از پاسخ‌هایی است که در برخی کتب بیان می‌شود.
ما می‌گوییم این که دروغ قبیح است دارای مراتب است. در پاره‌ای از موارد قبح کمی دارد و در برخی موارد قبح بیشتری دارد.
آیا حسن و قبح از مواردی است که شدت و ضعف می‌پذیرد و مقول به تشکیک است یا خیر؟ مسلماً حسن و قبح، دارای شدت و ضعف است. برخی از امور خیلی قبیح هستند و برخی از امور دیگر قبح کمتری دارند.
پس در مرحله نخست ثابت می‌شود که حسن و قبح از اموری است که مقول به تشکیک است.
در مرحله دوم بیان می‌شود که در جمع میان دو فعل باید مناسبات رعایت شود. باید عنایت داشت که حسن در این مورد شدیدتر است یا قبح. اگر پذیرفته شود که حسن و قبح دارای مراتب است، زمانی که میان حسن و قبیح مقایسه می‌شود می‌توان گفت که حسن این فعل در اینجا نسبت به قبح آن شئ، برتری دارد. این بدان معنا نیست که قبح آن شئ از بین رفت و دیگر قبیح نیست. قبحی است اما در زمان تزاحم میان حسن و قبح، باید دید که جانب قبح آن شدیدتر است یا جانب حسن آن از شدت بیشتری برخوردار است.
بنابر این، در مواردی که بیان شد یک جواب کلی وجود دارد. جواب کلی عبارت است از این که حسن و قبح ذاتی است و باید سنجیده شود که آن چیزی که با قبیح (دروغگویی) جمع شده است. (مثلا رهایی بخشی پیامبر اکرم)، نسبت به حسن آن آیا دروغگویی مزیت دارد یا حسن دیگری مزیت دارد. در این موارد حسن مزیت دارد. به نحوی که دروغگویی اگر پیامبر نباشد، انسان بیشتر تردید می‌کند. هرچه فرد تغییر می‌کند، ارزش نجات آن فرد نیز تغییر می‌کند. به میزانی که ارزش آن فرد در حسن کم و زیاد می‌شود، حکم مسئله دروغگویی نیز تغییر می‌کند. این بدان معنا نیست که دروغگویی خوب یا بد می‌شود؛ بلکه نسبت میان دروغگویی و آن فعل دیگر، از نظر ارزش دروغگویی و ارزش فعل، مقایسه می‌شود.
ایشان می‌فرمایند: در این موارد به اقل القبیحین عمل می‌کنیم.
برخی از فیلسوفان اخلاق اینگونه بیان کرده‌اند که یک عنوان حسن و قبح وجود دارد و آن عنوان تغییر پیدا می‌کند. اگر مصداق حسن شود، حسن نامیده می‌شود و اگر مصداق قبح قرار گیرد، قبیح محسوب می‌شود. اما ما این سخن را بیان نمی‌کنیم. آنچه ما می‌گوییم این است که، عناوین حسن و قبح در جایی که حسن و قبح ذاتی است، از بین نمی‌رود اما در زمان تزاحم میان مقدار حسن و قبح، سنجش می‌کنیم. اگر جهت حسن ترجیح داشته باشد، آن را انجام می‌دهیم.
به مراتب قبح توجه می‌شود، ترک این فعل مستلزم یک قبح است و ترک دیگری مستلزم یک قبح است. اقل القبیحین را انجام می‌دهیم.
سوال: دو نکته به ذهن می‌رسد.
۱) ما فرض کرده‌ایم که دروغ قبح ذاتی دارد. اما اگر بیان شود که برای رهایی پیامبر، دروغ بگو؛ آیا در این موارد می‌گوییم چون اقل القبیحین است، دروغ بگو یا می‌گوییم حسن بیان دروغ است؟
پاسخ: بله، می‌گوییم چون اقل القبیحین است، دروغ گفته شود.
اشکال: آیا واقعا کسی فرد دروغگو را تشویق نمی‌کند و به خاطر بیان این دروغ به آن ثواب نمی‌دهد؟
پاسخ: بله مورد تشویق قرار می‌گیرد اما به دلیل آن است که فعل دو حیثیت پیدا می‌کند. در اینجا دو بحث است. گاهی گفته می‌شود که عنوان تغییر می‌کند. یعنی عنوان قبح به عنوان حسن تبدیل شد. فعل، فعل واحد است و تا کنون عنوان قبح داشت و الان تبدیل به عنوان حسن می‌شود. اینگونه نیست؛ ثابت خواهد شد در تمام مثال‌هایی که اشاعره بیان می‌نمایند، در مواردی که حسن و قبح ذاتی است (مثل صدق و کذب) در عنوان حسن و قبح تبدّلی رخ نمی‌دهد بلکه عنوان فعل تغییر می‌کند. به تعبیر دیگر، یک فعل به چند عنوان، معنون می‌شود. سخن گفتن یک عنوان دروغگویی دارد و یک عنوان دیگر به نام رهایی بخشی نبی اکرم را دارد. گاهی با شمشیر کشی، جان پیامبر حفظ می‌شود و گاهی با بیان یک جمله جان پیامبر حفظ می‌شود. جمله‌ای که بیان شد عنوان مخلص النبی پیدا می‌کند. یک فعل، دو عنوان پیدا می‌کند، نه دو وصف حسن و قبیح پیدا می‌کند. دو وصفی که پیدا می‌کند به تبع دو عنوان است.
برخی از عدلیه گفته‌اند که دروغگویی گاهی حسن و گاهی قبیح می‌شود. اگر اینگونه بیان شود، سخن اشاعره صحیح می‌باشد.
در مقام جدل اثبات یک مورد که حسن و قبح ذاتی باشد، کافی است و مدعا ثابت می‌شود اما باید توجه داشت که با اثبات عقلی بودن حسن و قبح، مسائل آینده بر آن مبتنی می‌شود. زمانی که حسن و قبح ثابت شود به دنبال بیان این نکته هستیم که عقل دارای مجموعه‌ای از احکام است. اگر نتوان غیر از عدل و ظلم، حسن و قبح را ثابت نمود هرچند در کبری با اشاعره اختلاف نظر حاصل می‌شود اما در صغری اختلاف تنها بر سر یک گذاره است و آن گذار العدل حسن و الظلم قبیح. در حالی که اختلاف عدلیه با اشاعره تنها در عنوان کلی نبود. عدلیه به دنبال آن هستند که بیان کنند خداوند برخی افعال را انجام نمی‌دهد. صدق و کذب گفتن خداوند مبنای کلامی است. گذشته از کلام، در فلسفه اخلاق از این مسئله استفاده می‌کند و این سرنوشت اخلاق را تغییر می‌دهد. در رابطه اخلاق و دین، بحث منشأ ارزش‌های اخلاقی مطرح است. عدلیه به تبع اهلبیت و انبیاء معتقدند ارزش‌های اخلاقی اموری ذاتی و واقعی هستند که عقل آن‌ها را درک می‌کند.
اگر تنها به اثبات عقلی بودن گذاره عدل و ظلم بسنده شود؛ نظام اخلاقی مختل می‌شود. عقب نشینی به گذاره العدل حسن و الظلم قبیح هرچند در مقام جدل با اشاعره کارساز است اما مشکل عدلیه را برطرف نمی‌سازد.
سوال: گفته می‌شود، دروغ گفتن حسن است اما به عنوان نجات پیامبر؟
پاسخ: از این حیث که خلاف واقع بیان می‌شود، قبیح است اما از این حیث که جان پیامبر نجات داده می‌شود؛ حسن است. یعنی کلام و فعل، دو عنوان دارد. یک عنوان دروغ دارد و یک عنوان خلاصی بخشی دارد. عنوان دروغ همچنان قبیح است و عنوان خلاصی بخشی همچنان حسن است. تزاحم پیدا می‌کند و شدت و ضعف حسن و قبح با یکدیگر مقایسه می‌شود و طبق آن عمل می‌شود.
اشکال: خلاصی از قول محقق شد.
پاسخ: از فعل ناشی شد که هم مصداق دروغگویی و هم مصداق خلاصی بخشی است. سوال می‌کنم که اگر بتوان از پیامبر دفاع کرد بدون این که دروغی بیان شود. حکم عقل در این مورد چیست؟ عقل حکم می‌کند که بدون دروغ از پیامبر دفاع کن.
اشکال: احکام عقل قابل تخصیص نیستند در صورتی که در اینجا می‌فرمایید: دروغ گفتن در همه جا قبیح است اما در اینجا قبیح نیست.
پاسخ: بازهم دروغ گفتن قبیح است. شاهدش آن است که اگر بتوان به جای آن که دروغ گفتن، جان پیامبر را با شمشیر حفظ کرد؛ دروغ گفتن را مذموم می‌دانند. همه در این صورت می‌گویند نباید دروغ گفت. پس چون فعل من همچون شمشیر زدن است و عنوان مخلص بودن را دارد، حسن می‌دانیم.
مرحوم علامه و سایر عدلیه این سخن را بیان نموده‌اند.
سوال: این فرمایش شما در صورتی است که عناوین را خارج از آن فعل بدانیم اما اگر ذاتی فعل دانستیم، تناقض بوجود می‌آید.
پاسخ: کدام عناوین؟ عناوین دروغگویی و مخلص بودن یا عناوین حسن و قبح؟ هیچ یک از عدلیه بیان نکرده‌اند که همیشه دروغگویی یا مخلص بودن، ذاتی فعل است. گاهی مخلص بودن بر عنوان کلام صادق است و گاهی صادق نیست. کسانی که ادعای ذاتی دارند، نسبت میان حسن و قبح و عنوان دروغگویی و راستگویی را بیان نموده‌اند. دروغگویی قبیح است. این که آیا این فعل دروغگویی است یا خیر، مسئله دیگر است. مثلا اگر قصد اخبار نشود، آیا دروغ گفته شده است؟! در این صورت دروغ بیان نشده است. اگر دروغ شد، قبیح است اما این که آیا اخبار من دروغ است یا خیر، ممکن است دروغ باشد و ممکن است دروغ نشود.
اشکال: نتیجه آن می‌شود که اگر عناوین را نیز اخذ کنیم این عناوین یا حسن و یا قبیح هستند.
پاسخ: خیر، اینگونه نیست که دروغ از یک جهت حسن و از جهتی قبیح باشد. می‌می خواهیم این موضوع را رد کنیم. دروغ از هر جهت قبیح است.
این فعل از جهتی دروغ است و از جهت دیگر، مخلص نبی است. هر جا تخلیص نبی روی هر فعلی باشد، حسن است. به عبارت دیگر، مخلص النبی فعل حسن است و دروغ گفتن هم همیشه قبیح است. فعل به گونه‌ای است که هم عنوان دروغ و هم عنوان مخلص نبی، بر آن صادق است. زمانی که دو عنوان وجود داشته باشد و هر دو عنوان هم حسن و قبحش ذاتی است، باید عقل حکم کند که در این موارد عقل حکم می‌کند اقل القبیحین را مرتکب شویم.
همین که عقلا می‌گویند اگر نجات شخص محترم منحصر در دروغگویی است، باید دروغ گفت و نجات داد، دلیل بر آن است که حسن و قبح ذاتی و عقلی است. اگر اعتباری بود، باید قومی حکم می‌کردند که در این موارد بایستی دروغ گفت و قوم دیگر حکم می‌کردند که نباید دروغ گفت.
سوال: اعتبارات عامه در اینجا جای دارد؟
پاسخ: اعتبارات عامه باید بحث شود که آیا می‌توان در تمام انسان‌ها اعتبار عامه داشت یا خیر. آن بحث در اینجا نیست. این که آیا این اعتبار عامه است یا عقلی یا عقلایی است در این جا مهم نیست. اشاعره، عقلایی بودنش را به این معنا نمی‌پذیرند.
داستان در این است که آیا عقل یا عقلا حکم کلی بر حسن و قبح دارند یا ندارند.
پس ایشان باید ثابت کنند که در دو مثالی که اشاعره بیان نموده‌اند، اقل القبیحین را مرتکب می‌شویم و منافاتی با ذاتی بودن حسن و قبح ندارند.
اشکال: اشکالی که اشاعره بیان می‌کنند در حسن و قبح ذاتی است در حالی که بحث ما در حسن و قبح عقلی بود.
پاسخ: بیان شد که بحث ما در اینجا، در حسن و قبح ذاتی است.
اشکال: دلایلی که عدلیه بیان نمودند و حتی اشکال اول اشاعره ناظر بر حسن و قبح عقلی بود.
پاسخ: ناظر به هر دو بود. هم ذاتی بودن و هم عقلی بودن را در دلایل متذکر می‌شدند.
دو ادعا وجود دارد. ذاتی بودن و عقلی بودن. اختلاف عدلیه با اشاعره در هر دو ادعا است اما تفکیک نشده است. آن چه در مورد بداهت و عدم بداهت بیان شد، ظاهرا استدلال است برای عقلی بودن حسن و قبح است اما اگر در عبارت‌های تفصیلی اشاعره و عدلیه توجه شود، ذاتی بودن حسن و قبح نیز در آن مطرح می‌شود. به نحوی از ضرورت به واقعی بودن می‌رسند. مثل الکل اعظم من الجزء؛ زمانی که بیان می‌شود این گذاره عقلی و بدیهی است می‌خواهیم بیان کنیم که چیزی که بدیهی است یک امر ذاتی و واقعی است. نمی‌خواهیم بیان کنیم که بدیهی است اما اعتباری است. عقلی بودن در اینجا ملازم با ذاتی بودن می‌باشد.
