اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

چنانچه بیان شد یکی از مبادی افعال الاهی، بحث حسن و قبح عقلی است. اختلاف نظر اصلی در این باب بین عدلیه از یک طرف و اشاعره و اهل حدیث از طرف دیگر می‌باشد. عمده اختلاف در این مسئله است که آیا حسن و قبح امری عقلی یا شرعی است. در ادامه ادله طرفین مورد بررسی قرار می‌گیرد. عدلیه بر حسن و قبح عقلی، سه دلیل اقامه می‌کنند و در مقابل اشاعره، سه دلیل بر شرعی بودن آن بیان می‌کنند. مرحوم خواجه، ابتدا ادله اثبات عقلی بودن حسن و قبح را بیان می‌کنند و در نهایت ادله اشاعره را رد می‌کنند. به گونه‌ای دیگر نیز می‌توان این ادله را بیان نمود. برخی از ادله در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرد به این معنا، دلیلی که معتزله بر عقلی بودن حسن و قبح اقامه کرده‌اند؛ همان را اشاعره رد کرده که در اینجا به عنوان یک شبهه یا دلیل اشاعره نقل می‌شود. به این شکل فهم دلایل بهتر و راحت‌تر می‌باشد.

ادله عدلیه بر عقلی بودن حسن و قبح:

دلیل اول: ادعای بداهت

عدلیه معتقدند حکم نمودن بر گذاره‌های حسن و قبح، بدیهی هستند. حداقل پاره‌ای از این گذاره‌ها بدیهی می‌باشند. اگر اثبات شود که حتی یک گذاره حسن و قبح بدیهی است، به این معنا که عقل حکم می‌کند به اثبات آن، بدون نیاز به هیچ دلیل دیگری (چه شرعی و چه عقلی)، سخن عدلیه اثبات می‌شود. عدل و ظلم اینگونه است و برای اثبات مدعای عدلیه مبنی بر عقلی بودن حسن و قبح، همین یک مورد کافی است.

نزاع بین عدلیه و اشاعره، در مصادیق نیست که آیا این مصداق عقلی است یا عقلی نیست. زیرا در بین خود عدلیه در مصادیق اختلاف نظر است. برخی از علمای عدلیه یک مصداق را عقلی می‌دانند اما برخی دیگر آن مصداق را عقلی نمی‌دانند. اما اصول حسن و قبح، ضروری و بدیهی است. ضروری و بدیهی مثل ضروری و بدیهی عقل نظری است. این ضروری و بدیهی عقل عملی است اما تا کنون ضروریات عقل نظری مثل محال بودن اجتماع نقیضین، الکل اعظم من الجزء و... بیان می‌شد.

علت بدیهی دانستن حسن و قبح: تمام عقلا از ادیان مختلف، فرهنگ‌های مختلف، قدیمی یا جدید باشند زمانی که عدالت و انصاف و احسان را از کسی درک می‌کنند، فاعل را مدح می‌کنند. در مقابل بی‌انصافی را تمام ملل، تقبیح می‌کنند.

اشکال: نمونه‌ای که بیان فرمودید، بیشتر ناظر بر وجدان است نه بداهت.

پاسخ: بداهت، وجدانی است.

اشکال: اجتماع نقیضین را می‌توان گفت بدیهی است اما این مورد را نمی‌توان به راحتی از موارد بدیهی برشمرد.

پاسخ: در بدیهی اولی، تعریف مشهور را در اینجا در نظر می‌گیریم. اولیات آن چیزی است که تصور طرفین مستلزم حکم است. تصور کافی است برای حکم کردن. اگر کسی عدالت را به درستی تصور کند و معنای حسن را به درستی بداند؛ حکم می‌کند که عدل حسن است. بیش از این در بدیهیات نیاز نیست. این در باب احکام عقل عملی و نظری وجود دارد.

متکلمان، تفکیک بین عقل عملی و نظری را نمی‌پذیرند. از نظر متکلمان، عقل بشر احکامی دارد. زمانی که گفته می‌شود احکامی دارد یعنی حکم تابع فرهنگ و اقتضای محیط و تحت تأثیر تربیت نیست. احکام عقل چه عقل نظری و عقل عملی، تابع هیچ یک از موارد مذکور نیست.

از نظر متکلمان، عقل عملی احکامی را دارد که برخی از احکام آن بدیهی و برخی دیگر نظری هستند. همانگونه که در عقل نظری، حکم بدیهی و نظری وجود دارد در اینجا نیز حکم بدیهی و نظری وجود دارد.

قال: وهما عقليان، للعلم (علم یعنی علم بدیهی. برای این که علم بدیهی وجود دارد) بحسن الإحسان وقبح الظلم من غير شرع.

أقول: استدل المصنف رحمه‌الله على أن الحسن والقبح أمران عقليان بوجوه:

هذا أوّلها، وتقريره: أنّا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشياء وقبح بعضها من غير نظر إلى شرع (من غیر نظر الی شرع، شرع کلی است. یعنی هیچ عامل بیرون از عقل مؤثر نیست. به جهت آن که اشاعره اصرار دارند که شرعی است، من غیر نظر الی شرع، گفته می‌شود. و الا اگر شخصی بگوید مثلا تابع فرهنگ اجتماعی است، گفته می‌شود من غیر نظر الی مجتمع یا ملل یا فرهنگ. هیچ چیزی تأثیر خاصی در حکم ندارد. زیرا)، فإنّ كل عاقل يجزم بحسن الإحسان ويمدح عليه، وبقبح الإساءة والظلم ويذمّ عليه (هر عاقلی، حسن احسان را جزم دارد و آن را مدح می‌کند و بدی را ذم می‌کند)، وهذا حكم ضروري لا يقبل الشك (تردیدی نیست که این حکم وجود دارد) وليس مستفاداً من الشرع (از شرع هم بدست نمی‌آید. زیرا کسانی که شریعت را قبول ندارند {یک گروه ملحدین می‌باشند که اصلا خداوند را قبول ندارند و گروه دیگر، براهمه هستند که خداوند را قبول دارند اما شریعت را نمی‌پذیرند}) لحكم البراهمة (براهمه همان هندو‌ها هستند. گاهی بجای براهمه، سُمَنیه گفته می‌شود. سومنار، پایگاه براهمه بوده است و از این جهت به این گروه سمنیه گفته می‌شود.) والملاحدة به من غير اعتراف منهم بالشرائع.

دلیل دوم بر اثبات عقلی بودن حسن و قبح:

می‌فرمایند: قال: ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً. به گونه‌ای برهان خلف اقامه می‌کنند. برهان خلف عبارت است از این که، تمام انسان‌ها (اعم از عدلیه، اشاعره، اهل ملل و...) می‌پذیرند که حسن و قبح وجود دارد. اصل وجود حکم به قبح برخی از اشیاء یا حسن در برخی اشیاء، مورد اختلاف نیست.

اگر ادعا شود که حسن و قبح حکم شرع است، ثابت می‌کنیم که نباید هیچ حسن و قبحی وجود داشته باشد. لازمه ادعای شرعی بودن حسن و قبح، آن است که اساس حسن و قبح انکار شود و معتقد شویم هیچ حسن و قبحی شرعی و عقلی وجود ندارد. مسلما چنین امری صحیح نیست.

به عبارت دیگر، به برهان خلف ثابت می‌کنیم که ادعای شرعی بودن، مستلزم انکار اصل حسن و قبح است و این را هیچ فردی نمی‌پذیرد.

توضیح آن که: اگر حسن و قبح شرعی باشد؛ یعنی عقل چنین حکمی ندارد و عقل می‌تواند در موضع حسن و قبح، خلاف آن چیزی که ادعا می‌کنیم، بفهمد. عقل حکم می‌کند: راستگویی واجب نیست و از طرف دیگر دروغگویی هیچ اشکالی ندارد. اگر حکم عقلی به حسن صدق و قبح کذب نداشته باشیم باید جایز باشد که هر کسی در هر مقامی دروغ بگوید و عقل آن را جایز بداند. اگر عقل مجاز بداند که هرکسی دروغ را جایز بداند و به آن عمل کند، شرع و شارع نیز یکی از مصادیق است. بنابر این، عقل مجاز می‌داند که شارع دروغ بگوید و در دروغ گفتن هیچ اشکالی ندارد. لازمه این سخن آن است که شارع، امر دروغ را حسن بداند و از طرف دیگر، صدق را قبیح بداند.

شارع بیان کند که دروغ گفتن، بد است و خلاف واقع باشد. یعنی دروغ گفتن خوب باشد.

اگر شارع می‌تواند عقلا دروغ بگوید و دروغ گفتن هیچ مانعی نداشته باشد، به قول شارع هیچ گاه نمی‌تواند تکیه کرد. شارع می‌تواند روزی به بد بودن دروغ حکم کند و روز بعد به خوب بودن دروغ حکم نماید. شارع بگوید دروغ گفتن خوب است اما خلاف واقع باشد. یعنی به قول شارع در هیچ یک از احکام حسن و قبح نمی‌توان اعتماد کرد. زیرا شارع می‌تواند نسبت به خود احکام حسن و قبح، خلاف واقع را بیان کند. زیرا تنها زمانی دروغ گفتن بد می‌شود که شارع بد بودن آن را بیان کند. شارع می‌تواند خلاف واقع بیان کند و اگر شارع بتواند خلاف واقع را بیان کند، هیچ گاه نمی‌توان تشخیص داد که آیا واقعا چیزی حسن یا قبیح است.

اشکال: سخن اشاعره نیز همین است. آنان معتقدند هیچ گاه نمی‌توان دریافت که چیزی حقیقتا حسن یا قبیح است.

پاسخ: اشاعره می‌گویند بعد از شرع می‌توان فهمید که واقعا چه چیزی حسن یا قبیح است. آن‌ها می‌گویند: حسن و قبح وجود دارد اما از طریق شارع می‌توان آن را بدست آورد.

در پاسخ به آن‌ها می‌گوییم: اگر عقلا شارع بتواند دروغ بگوید، در حکم به حسن صدق و قبح کذب، دروغ گفته و نمی‌توان فهمید که حکمی که در باب حسن و قبح بیان نموده است از روی دروغ نبوده است.

اشکال: چون مطمئن هستند خداوند دروغ نمی‌گوید، چنین بیان می‌دارند.

پاسخ: از چه طریقی اطمینان بوجود آمده است؟! اطمینان به حکم عقل است. به حکم عقل بیان می‌شود که شارع، خلاف نمی‌گوید. اگر دروغ گفتن و دروغ نگفتن از طریق عقل مساوی باشد و تفاوتی میان آن‌ها بیان نکند؛ شارع می‌تواند در تمام احکام و وعده‌ها از جمله به حکم حسن و قبح می‌تواند خلاف بیان کند.

بنابر این برهان خلف در اینجا چنین است:

اصل ثابتی میان خود و خصم قرار می‌دهیم. ثابت می‌کنیم لازمه سخن اشاعره، نقض این اصل است. میان ما و خصم وجود حسن و قبح و می‌توان حسن و قبح را بدست آورد امر مسلّم و ثابت است. اگر حسن و قبح شرعی باشد، لازم می‌آید که اصلا حسن و قبح فهمیده نشود و هیچ گاه نتوان ادعا نمود که چیزی حسن یا قبیح است.

اشکال: اشاعره می‌گویند از جای دیگر ثابت می‌کنیم که خداوند صدق می‌گوید. برهان مذکور یک روزنه‌ای برای فرار اشاعره دارد. اگر اشاعره هرچند با عقل و بدون نظر به حسن و قبح، ثابت نمایند که خداوند صدق می‌گوید و خلاف را بیان نمی‌کند. دیگر این برهان در مقابل آن‌ها کارایی ندارد.

پاسخ: اگر ثابت کنند، حسن و قبح شرعی نمی‌شود. چون از راه دیگری غیر از شرع ثابت می‌کنند. گذاره این که صدق شارع حسن است، از شرع بدست نمی‌آید. تمام بحث در این است که یک حکم عقل عملی باید در بیرون شرع و ماقبل از شرع، اثبات شود و تا بر اساس آن بتوان صدق شارع را تشخیص داد و این ممکن نیست.

قال: ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً. (اگر حسن و قبح، شرعا ثابت شود لازم می‌آید که حسن و قبح مطلقا منتفی شود و دیگر نه شرعا و نه عقلا حسن و قبح وجود نداشته باشد.)

أقول: هذا وجه ثان يدل على أنّ الحسن والقبح عقليان، وتقريره: أنّهما لو ثبتا شرعاً لم يثبتا لا شرعاً ولا عقلاً والتالي باطل إجماعاً (همه این را قبول دارند که حسن و قبح تشخیص داده می‌شود) فالمقدم مثله. (تالی که باطل شود، مقدم هم مثل آن می‌شود. چگونه ملازمه شرطی اثبات می‌شود؟)

بيان الشرطية: أنّا لو لم نعلم حسن بعض الأشياء وقبحها عقلاً (اگر از طریق عقل، بعضی از اشیاء ولو یک گذاره، گذاره‌های حسن و قبح را نفهیم) لم نحكم بقبح الكذب (نمی‌توان تشخیص داد که کذب قبیح است. اگر نتوان تشخیص داد) فجاز وقوعه من الله (اگر چیزی عقلا قبیح نباشد بر خداوند نیز قبیح نیست. پس خداوند نیز می‌تواند دروغ بگوید.)، تعالى عن ذلك علواً كبيراً (اگر فرض بگیریم که خداوند می‌تواند دروغ بگوید و عقلا هیچ مانعی ندارد لازم می‌آید)، فإذا أخبرنا في شيء أنّه قبيح لم نجزم بقبحه وإذا أخبرنا في شيء أنّه حسن لم نجزم بحسنه لتجويز الكذب (شارع بیان می‌کند که امری قبیح و امر دیگر حسن است، احتمال می‌دهیم که خلاف آن باشد. واقع آن است که حسن و قبیح خلاف این است و شارع هم خلاف این را اعتبار کرده است اما در مقام اخبار، خلاف را بیان می‌کند. شارع در واقع کذب را حسن اعتبار کرده است اما الان خلاف آن را بیان می‌کند و کذب را به ما، قبیح معرفی می‌کند. چنین فرضی امکان دارد و چون فرضش وجود دارد هیچ گاه علم به واقع پیدا نمی‌کنیم.) ولجوّزنا (این عبارت، اضافه است و مسئله در حقیقت تمام است. چون کذب جایز است و خداوند می‌تواند کذب بگوید، پس حسن و قبح اثبات نشد. این عبارتی اضافی است که می‌فرماید: در این صورت خداوند می‌تواند ما را امر به قبیح و نهی از حسن، بکند. خداوند امر به دروغگویی و نهی از صدق کند در حالی که صدق حسن و کذب قبیح است. شارع اخبار حسن و قبح را از طریق گذاره اخباری بیان می‌کند و یا بصورت امر و نهی بیان می‌کند. مکلفین از امر و نهی شارع دریافت می‌کنند که این فعل قبیح یا حسن است. چون از دو طریق می‌توان حسن و قبح شرعی را احراز نمود، هر دو طریق را مرحوم علامه بیان کرده‌اند.

پس اگر عقلا کذب بر شارع جایز است، ما جایز می‌دانیم) أن يأمرنا بالقبيح وأنّ ينهانا عن الحسن لانتفاء حكمته (چون فرض حکمت خداوند را نداریم.

سوال: آیا حکمت با حسن و قبح ثابت شد؟

پاسخ: یعنی اگر حکمت را عقلی بدانیم، گفته می‌شود خداوند متعال حکیم است و امر به قبیح نمی‌کند.

اشکال: هر حکم عقلی را در دایره حسن و قبح می‌سنجید.

پاسخ: خیر هر حکمی را بیان نمی‌کنیم.

اشکال: صدق را از این طریق ثابت کنیم که خداوند نیازی ندارد تا کذب بگوید.

پاسخ: آن یک بحث دیگر است که از فروعات مسئله محسوب می‌شود. فلاسفه هم حسن و قبح در حوزه عقل نظری قبول ندارند. در مابعد الطبیعه و الاهیات بمعنی الاخص، فلاسفه استناد به احکام حسن و قبح نمی‌کنند. سوالی که مطرح است آن است، مسائلی که متکلمین از طریق حسن و قبح اثبات می‌کنند، فلاسفه از چه طریقی اثبات می‌کنند؟ قاعده لطف، حکمت، عدالت خداوند جزء این مسائل است. متکلم، خداوند را بخاطر حسن و قبح، عادل می‌داند. چون عقل می‌گوید ظلم قبیح است. در بحث امامت، ضرورت عقلی امامت را بیان می‌کنند. متکلم بر اساس مبانی حسن و قبح بیان می‌دارد که نصب الامام واجب عقلا اما فیلسوفی که حسن و قبح را در مباحث الاهیات قبول ندارد چگونه بیان می‌کنند؟

اشاعره چگونه بیان می‌کنند. اجمال آن است که این گروه‌ها از طریقه‌های دیگر اثبات می‌کنند.

فلاسفه از طریق احکام وجود یا احکام نظری واجب تعالی این موارد را ثابت می‌کنند.

اشکال: اگر از طریق دیگری ثابت کنند دیگر این استدلال کارایی ندارد.

پاسخ: بله، این بحث دیگری است. فعلا در مقام بیان این مسئله هستیم که برای اثبات عدالت یا اثبات حکمت، راهی جز عقل عملی نیست اما آیا از طریق عقل نظری هم می‌توان اثبات کرد یا خیر، یک بحث دیگری است. اگر کسی از طریق دیگر اثبات کند، این استدلال کارایی ندارد اما باید توجه داشت که در این صورت، انحصار حسن و قبح در شرع، شکسته شد. پس به هر حال، یک گونه حسن و قبح ولو از طریق عقل نظری اثبات شد.

سوال: می‌شود گذاره دیگری بیان کرد؟

پاسخ: ما معتقدیم که گذاره دیگر است و از طریق عقل نظری اثبات نمی‌شود. بیانی که فلاسفه مطرح کرده‌اند، اشاعره نیز مطرح نموده‌اند. فخررازی از فلاسفه آموخته و همان شیوه فلاسفه را در مباحث حسن و قبح بیان نموده است اما به نظر ما تمام نیست زیرا از معنای حسن و قبح عدول کرده‌اند.

نظر اشاعره را می‌توان در آثار فخررازی به خصوص در کتاب المطالب العالیه و نظر معتزله را در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار مشاهده نمود.

بنابر نظر ما، سخن اشاعره و فلاسفه که می‌خواهند از طریق عقل نظری مسئله حسن و قبح را حل کنند صحیح نمی‌باشد. زیرا به نظر ما عدول از تعریف است و آن‌ها مفهوم حسن و قبح را تغییر داده‌اند. حسن و قبحی که در علم اصول و کلام و الاهیات لازم است تا احکامی بر آن مترتب شود، از طریق عقل نظری بدست نمی‌آید.)

تعالى على هذا التقدير.

دلیل سوم بر عقلی بودن حسن و قبح:

مرحوم خواجه دلیل دیگر را به صورت موجز بیان می‌کنند به گونه‌ای که مرحوم علامه نیز در تشخیص منظور خواجه سرگردان می‌شود.

خواجه می‌فرماید: ولجاز التعاكس.

احتمالاتی را علما بیان فرموده‌اند اما ظاهر آن است که منظور همین چیزی است که علامه بیان فرموده‌اند. برخی بیان کرده‌اند که این دلیل با دلیل اول تفاوتی ندارد اما به نظر ما میان این دو دلیل تفاوت وجود دارد.

دلیل اول، بداهت است. یعنی زمانی که گذاره حسن و قبح به عقلا عرضه می‌شود، از هر ملت و فرهنگ، حکم می‌کند.

دلیل دیگر آن است که اگر کسی حسن و قبح را عقلی نداند، باید عقلا جایز بداند که قوم و ملتی، عکس ما حکم کند. ما می‌گوییم صدق حسن است. اگر حسن و قبح عقلی نباشد باید ملتی در طول تاریخ باشند که بر عکس ما، به قبح صدق حکم کنند.

اگر کسی انصاف داشته باشد و کمک کند باید احتمال این که قومی پیدا شوند در احکام اصلی حسن و قبح، خلاف ما حکم کنند. ایشان می‌فرمایند: هیچ یک از عقلا چنین چیزی را نمی‌گویند.

البته ممکن است فردی در این حکم و عقلی بودن تردید کند اما احتمال این که قومی دقیقا برعکس حکم کنند، وجود ندارد. این گونه نیست که کسی بگوید، احترام قبیح است. در تشخیص مصداق و حتی در تشخیص مفهوم ممکن است اشتباه صورت گیرد اما فرض در این است که شبهه مصداقی و مفهومی نه موضوعا و نه حکما، مثلا در موضوع ظلم شبهه مفهومی و مصداقی نیست. واقعا ظلم را می‌فهمیم و مصداق را تشخیص می‌دهیم. این که محل اختلاف نیست. قبیح بودن را مصداقا و مفهوما می‌فهمیم. یعنی می‌دانیم که قبیح به چه معنا است و مصداق قبیح چیست. این هم محل بحث نیست.

اگر کسی صدق را بفهمد و عدالت را بفهمد و مصداق آن را نیز تشخیص بدهد و از طرف دیگر حسن را بفهمد و مصداق آن را نیز تشخیص دهد؛ آیا مجاز می‌دانیم که ملت دیگری دقیقا برعکس عمل نماید. به این معنا که هر کسی به دیگری خدمت می‌کند را مدحش می‌کنیم اما قومی باشد که هرکس به آن‌ها خدمت کند را ذم می‌کنند اما اگر کسی به آن‌ها ظلم کند و حق آن‌ها را غصب کند را مدح می‌کنند.

ایشان می‌فرمایند: هیچ یک از عقلا و حتی منکرین حسن و قبح عقلی و شرعی، چنین فرض را احتمال نمی‌دهند. بنابر توضیحات مشخص می‌شود که این یک دلیل مستقل است و به دلیل بداهت بازگشت ندارد.

قال: ولجاز التعاكس.

أقول: الذي خطر لنا في تفسير هذا الكلام أنّه لو لم يكن الحسن والقبح عقليين (اگر حسن و قبح عقلی نباشد) لجاز أن يقع التعاكس في الحسن والقبح (جایز است که عقل در نزد یک عرف خاص حسن و قبح به عکس شود.)، بأن يكون ما نتوهمه حسناً قبيحاً وبالعكس. (تعبیر ایشان را توجه بفرمایید. آنچیزی که ما گمان می‌کنیم که حسن است، قبیح باشد. این تعبیر، تعبیر دقیقی نیست. تعبیر دوم که در عبارت بعدی است، روشن کننده مقصود است.) فكان يجوز أن يكون هناك أمم عظيمة (عظیمة را به این دلیل بیان می‌کنند زیرا همیشه عده اقلیت شاذی وجود دارند. گروهی که بتوان آن‌ها را نماینده عقلا بدانیم) تعتقد حسن مدح من أساء إليهم وذمّ من أحسن كما حصل لنا اعتقاد عكس ذلك (باید مجاز بدانیم که آن گروه بزرگ، کسی را که نسبت به آن‌ها بدی می‌کند را حسن بدانند و آن ظالم را مدح نمایند. یا به عکس، کسی که نسبت به آن‌ها احسان می‌کند را ذم کنند و ذم آن فرد را صحیح بدانند.)، ولمّا علم كل عاقل بطلان ذلك (حال که می‌دانیم هر عاقلی چنین فرضی را نمی‌پذیرد) جزمنا باستناد هذه الأحكام إلى القضايا العقلية لا الأوامر والنواهي الشرعية ولا العادات. (مشخص می‌شود که اگر به عادت بستگی داشت باید عادت یک گروهی با دیگران متفاوت باشد. اگر شرعی بود، اختلاف شرایع وجود دارد. شرع در اینجا یعنی دستوری که به خداوند منسوب است. در میان ادیان و شرایع مختلف، شرعی به گونه‌ای دیگر عمل کند. تمام شرایع با تمام تنوعی که دارند، راستگویی را حسن دانسته‌اند. باید احتمال داد که شریعتی وجود دارد که راستگویی را قبیح بداند. زمانی که نمی‌تواند شرع و عرف و عادات هم نیست، پس عقلی است. چنین چیزی که عقلا، خلاف آن را جایز نمی‌دانند، مشخص می‌شود که مبنا عقلی است. زیرا اگر غیر عقلی بود، امکان داشت، خلاف آن شود یا حداقل احتمال خلاف وجود داشت اما چنین احتمالی وجود ندارد.)

سوال: حسن مدح که در عبارت علامه وجود دارد، اضافه نیست؟

پاسخ: خیر، حسن به معنای خوبی است. این حسن در مورد ذم نیز بیان می‌شود. حسن مدح من أساء إلیهم و حسن ذمّ من أحسن. حسن در اینجا معنای لغوی دارد.

سوال: این که فرمودید فلاسفه و عدلیه از معنای حسن و قبح عدول می‌کنند را توضیح بفرمایید.

پاسخ: برای حسن و قبح معانی مختلفی وجود دارد. معنایی که در این جا بیان می‌شود آن است که استحقاق مدح و ذم. مستحق ذم دانستن را نمی‌توان از عقل نظری بدست آورد. همانگونه که در بحث صفات بیان شد که از وجوب وجود خداوند متعال، عدم علم را ثابت کرد. این امر تکوینی می‌باشد. خداوند جاهل نیست و عالم است. حکیم بودن به معنای فعل استوار را نیز می‌توان اثبات کرد. از وجوب وجود اتقان فعل خداوند اثبات می‌شود اما حکمتی که در اینجا مورد نیاز است، اتقان فعل نیست.

فلاسفه و اشاعره که از عقل نظری استفاده کرده‌اند، عدول از مسئله نموده‌اند. زمانی که بیان می‌شود خداوند حکیم است به دنبال استواری فعل خداوند نیستیم. استواری فعل در نظام تکوین است، خداوند کار عبث و لغو را انجام نمی‌دهد. اما چیز دیگری هست و آن عبارت است از این که اگر خداوند وعده داد، به وعده خود عمل می‌کند یا خیر؟

سوال: وجوب عمل به وعد را از حکمت بدست می‌آوریم؟

پاسخ: بله، از عدالت و حکمت این مسئله برداشت می‌شود.

اشکال: ظلم نااستوار است. زیرا منشأ ظلم یا نیاز و... است.

پاسخ: خیر، فعل خداوند است. خداوند به کسی اعطا می‌کند و به فرد دیگر اعطا نمی‌کند. خداوند متعال وعده داده اما به وعده خود عمل نمی‌کند.

اشکال: در این صورت دچار لغو می‌شود.

پاسخ: خیر، اتفاقا اثر دارد. برای تحریک کردن افراد، وعده می‌دهد. تکلیف بما لایطاق در علم اصول، قبیح می‌دانند و بر اساس این گذاره بسیاری از احکام تکلیفی قید زده می‌شود. مبنای این گذاره، حکم عقل عملی است. اگر شارع بتواند تکلیف ما لایطاق بنماید، مکلف هستیم به تمام احکام هرچند که قادر نباشیم. نظام فقهی در این صورت تغییر می‌کند. آیا از طریق حکمت یا فیض تام حق می‌توان اثبات کرد که تکلیف بما لایطاق، قبیح است؟! مشخص است که نمی‌توان این گذاره را ثابت نمود.

حسن و قبح یک معنای دیگری است. حسن به معنای هماهنگی، انسجام، ملایمت و کمال است. بیان شد که حسن به این معانی بیان می‌شود. اما میان اشاعره و معتزله در این معانی اختلافی نیست بلکه اختلاف بر سر معنای دیگر است که عبارت است از فعلی که خلاف حکم عقل باشد (کذب باشد، ظلم باشد.)

واژه عدل و حکمت را در نظر داشته باشید زیرا در آینده اختلاف بیان خواهد شد که از نظر متکلمان، عدالت و حکمت به چه معنا است. آیا این دو یکی است یا دو معنا دارند؟

ادله اشاعره:

دلیل اول اشاعره:

اشاعره در مقابل دلیل نخست عدلیه، دلیل مشابه بیان می‌کنند. عدلیه، رؤس احکام حسن و قبح را بدیهی می‌دانند. به گونه‌ای که تصور موضوع و محمول را برای حکم نسبت به آن کافی است و تمام عقلا بدون نیاز به شرع و تأمل، حکم می‌کنند.

اشاعره در مقابل این دلیل می‌گویند: این که واقعا ظلم و دروغ قبیح است؛ همانند الکل اعظم من الجزء است؟! گذاره الکل اعظم من الجزء به هر عاقلی عرضه شود، بدون تردید حکم به بزرگتر بودن کل از جزء می‌دهد. اما این که دروغگویی قبیح است یا قبیح نیست، بین عقلا اختلاف است.

آیا می‌توان احکام عقل عملی را در باب حسن و قبح، بدیهی دانست؟! اگر بدیهی باشد باید همانند گذاره الکل اعظم من الجزء و محال بودن اجتماع نقیضین باشد. اما در باب احکام حسن و قبح چنین نیست و اختلاف وجود دارد. همین که برخی معتقدند، عقلی نیست یعنی بدیهی نیست. اشاعره که معتقدند حسن و قبح شرعی است یعنی در بداهت آن تردید وجود دارد.

آیا می‌شود در یک مسئله بدیهی و ضروری این مقدار اختلاف وجود داشته باشد؟! از این جهت مشخص می‌شود که بدیهی نیست.

سوال: آیا می‌توان بیان نمود که در قضایای الکل اعظم من الجزء چون جزء قضایای ملموسه است، مورد اختلاف نیست اما در مورد حسن و قبح چون موطنش ذهن است مورد اختلاف قرار گرفته است.

پاسخ: بله، به تعبیر دیگر که پاسخ کلی‌تر به اشاعره محسوب می‌شود و این فرمایش یکی از مصادیق آن محسوب می‌شود. آن پاسخ عبارت است از این که، قضیه حسن و قبح، تصدیقش بدیهی است اما تصدیق فرع بر تصور است. در قضایای بدیهی کسی ادعا نکرده است که موضوع و محمول نیز بدیهی هستند. قضایای اولی آن چیزی است که تصور موضوع و محمول برای حکم نسبت به او کافی است. یعنی ابتدا موضوع و محمول تصور شود؛ اگر تصور شد، در بیان حکم درنگ نمی‌شود. سوال این است که اختلاف میان الکل اعظم من الجزء و الصدق حسن؛ اختلاف در تصور است یا اختلاف در تصدیق است؟ عدلیه معتقدند، اختلاف در تصور است. واقعا مفهوم ظلم با مفهوم کل متفاوت است. این که بزرگ و کوچک، الکل اعظم من الجزء را بیان می‌کند به دلیل آن است که مفهوم کل، در نزد هر کودک و بزرگی روشن است اما مفهوم قبح و ظلم یک مفهوم عقلی و پیچیده است. آیا عقلایی که حکم به الکل اعظم من الجزء می‌کنند؛ اگر در مفهوم ظلم اتفاق کنند و مفهوم قبح را نیز به روشنی تشخیص دهند؛ در حکم کردن هیچ اختلافی میان گذاره عقل عملی و عقل نظری نیست.

در این جا عناوین مد نظر است و توجهی به مصادیق نمی‌شود. عنوان اولیه در این جا مورد سخن است.

سوال: کلام اشاعره و عدلیه ناظر به تمام انسان‌ها نیست؟

پاسخ: ناظر به تمام گذاره‌ها نیست. عدلیه معتقدند عقل در عناوین اولیه مثل عدل وظلم و احسان و اسائه، حکم دارد اما عناوین ثانویه که گاهی مصداق ظلم و گاهی مصداق عدل می‌شود.

اشکال: عدلیه می‌توانند تنها عدل و ظلم را عنوان اولی بدانند. حتی احسان و اسائه نیز اینگونه نیست زیرا احسان در مورد برخی اشخاص قبیح می‌شود.

پاسخ: احسان قبیح است یا عنوان دیگر قبیح است.

اشکال: عقلا، احسان را تقبیح می‌کنند.

پاسخ: بحث مهمی است که آیا در این موارد، عنوان احسان دارای حکم حسن و قبح می‌شود. فعل خارجی فرد، معنون به احسان و چیز دیگر است. فردی به کسی پول می‌دهد. بر این فعل عنوان احسان صادق است. گاه بر فعل شخص عنوان دیگری نیز صادق است. مثل پول دادن به کسی که سوء نیت دارد و آن را برای انجام جنایت متمکن می‌سازد. این بدان معنا نیست که احسان از حسن خارج می‌شود. باید تفاوت گذاشت بین جایی که یک فعل خارجی به دو عنوان معنون می‌شود که یکی عنوانی است که حکم حسن دارد و عنوان دیگر حکم قبیح دارد.

گاهی خود عنوان دارای دو حکم است. در مثالی که بیان شد، احسان نمودن عمل خوبی است اما اثر دیگر که ایجاد شده است، اثر احسان نیست بلکه اثر توقع ایجاد کردن است.

اشکال: این احسان باعث شد تا توقع ایجاد شود و بنابر این اثر احسان می‌باشد.

پاسخ: خیر، احسان نیست بلکه فعل است.

سوال: در عدل و ظلم هیچ گاه چنین بحثی ایجاد نمی‌شود.

پاسخ: همیشه اینگونه نیست. یک فعل خارجی ممکن است از یک جهت عنوان عدل داشته باشد. عدل یعنی اعطا کل ذی حق حقه. در این که چیزی به کسی اعطا می‌شود اما اگر اسلحه‌ای که برای فرد دیگر می‌باشد. در اعطا نمودن، عدالت تحقق پیدا می‌کند اما اگر الان اسلحه به دست وی برسد خودش یا دیگری را می‌کشد.

بنابر این همانگونه که در عدل و ظلم، عنوان‌های حسن و قبح است، عناوین دیگر نیز وجود دارد.

حتی اگر بیان شود که یک حکم وجود دارد، کافی است. اصلا پذیرفته شود که تمام عناوین حسن و قبح به عنوان عدل و ظلم بازگشت دارد؛ همین یک مورد کافی است. نزاع اشاعره نیز متوجه عدل و ظلم می‌باشد.

أقول: لما استدل على مذهبه من إثبات الحسن والقبح العقليين شرع في الجواب عن شبهة الأشاعرة (این شبهه نیست بلکه استدلال اشاعره بر شرعی بودن حسن و قبح است. تمام مواردی که در ادامه به عنوان شبهه بیان می‌شود، استدلال اشاعره مبنی بر شرعی بودن حسن و قبح است.)، وقد احتجوا بوجوه (سه استدلال از اشاعره نقل می‌شود.):

الأوّل: لو كان العلم بقبح بعض الأشياء وحسنها ضرورياً (اگر حسن و قبح ضروری بود) لما وقع التفاوت بينه (بین گذاره‌های حسن و قبح) وبين العلم لزيادة الكل على الجزء (با گذاره الکل اعظم من الجزء نباید تفاوت داشته باشد)، والتالي باطل بالوجدان (گذاره الظلم قبیح در کنار گذاره الکل اعظم من الجزء قرار می‌دهیم، وجدانا درک می‌کنیم که این دو گذاره با یکدیگر تفاوت می‌کند) فالمقدم مثله (ملازمه به این شکل ثابت می‌شود که)، والشرطية ظاهرة لأن العلوم الضرورية لا تتفاوت (در باب قضایای نظری اختلاف وجود دارد. قضایای نظری و نظری‌تر وجود دارد. گاهی برای اثبات یک مدعا بایستی سه برهان طولی بیان کرد. قضیه ریاضی سه مجهولی با یک مجهولی تفاوت می‌کند. اما در گذاره بدیهی «تر» معنا ندارد. بدیهی یعنی تصور موضوع و محمول، مستلزم حکم است.)

والجواب: المنع من الملازمة (ملازمه پذیرفتنی نیست. زیرا)، فإنّ العلوم الضرورية قد تتفاوت لوقوع التفاوت في التصورات. (این که گفته می‌شود بین گذاره‌های بدیهی تفاوت وجود ندارد؛ ما می‌گوییم: این سخن دقیق نیست؛ باید گفت: بین گذاره‌های بدیهی در تصدیق تفاوت وجود ندارد. این که تمام گذاره‌های بدیهی را باید به یک شکل حکم شود؛ صحیح نیست. بلکه تمام گذاره‌های بدیهی در تصدیق به یک شکل هستند. اما ممکن است تفاوت در موضوع باشد. یک قضیه بدیهی می‌تواند موضوعش بدیهی نباشد و نیازمند ایضاح مفهومی است.) فقوله: «ويجوز التفاوت في العلوم لتفاوت التصور» إشارة إلى هذا الجواب. (در واقع مرحوم خواجه فقط جواب را ذکر می‌کنند.)

استدلال دوم اشاعره:

این استدلال در حقیقت، دو استدلال است اما مرحوم خواجه با یک بیان این دو استدلال را پاسخ می‌دهند.

هر دو استدلال قصد ثابت نمودن این نکته را دارد که اگر قائل به عقلی بودن حسن و قبح شد، در برخی از مواردی که هم باید گفت حسن و هم قبیح است؛ با اشکال روبرو می‌شود. حتی در برخی موارد قضیه‌ای را که باید حسن دانست اما همان قضیه را باید قبیح تلقی نمود و برعکس.

نمی‌توان تشخیص داد بلکه در تشخیص دچار تناقض می‌شود و باید به شارع مراجعه نمود که آیا آن را حسن یا قبیح تلقی نموده است.

دو مورد را می‌توان در این رابطه بیان نمود.

۱) در اموری که انسان مجبور به انجام کار قبیحی می‌شود برای یک کار حسن. مثل کسی که دروغ برای حفظ جان پیامبر، بیان می‌کند. اگر حسن و قبح عقلی باشد، امر دائر مدار بین دو چیز است. (قبح دروغگویی و قبح هلاکت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم) هر یک را انجام دهید تفاوتی ندارد. عقل در این موارد مشکل را حل نمی‌کند و حتی عقل جواز چیزی را صادر می‌کند که هیچ عقلی نمی‌تواند آن را بپذیرد.

قاعده کلی اشکال چنین است: اگر امر دائر مدار بین دو قبیح بود. عقل نمی‌تواند مشکل را برطرف سازد.

اشکال: در این موارد، دروغ از مصادیق حسن می‌باشد.

پاسخ: این سخن بر اساس چه حکم عقلی است.

پاسخ به استدلال اشاعره: ارتکاب اقل القبیحین حسن عند العقل. همان عقلی که حکم به قبیح بودن کذب و اهلاک جان پیامبر، می‌کند؛ حکم می‌کند اگر امر دائر بین دو قبیح بود، اقل قبیحین را انجام بده. عقل همانگونه که اصل حسن و قبح را تشخیص می‌دهد، اقل و اکثر را نیز تشخیص می‌دهد. عقل حکم می‌کند اگر امر دائر بین دو قبیح شد، آن مورد که قبح کمتری را دارد، باید مرتکب شد.

۲) مورد دیگر در جایی است که فرد می‌گوید فردا دروغ می‌گویم. فردا که فرا می‌رسد، آن شخص دروغ بگوید یا خیر؟ دروغگویی بد است یا خیر؟ در مورد قبل دو قبیح بود (یکی اهلاک پیامبر و دیگری بیان کذب) اما در این مورد هر دو، دروغگویی است. روز آینده که فرا رسد، باید چه کار کند؟ اگر شخص بخواهد صادق باشد، باید مطابق صدق در وعده عمل کند و لازمه صدق در وعده این است که دروغ بگوید؛ در حالی که دروغ گفتن قبیح است. اگر شخص به این نتیجه رسد که دروغ گفتن قبیح است، الان مرتکب دروغ شده است زیرا الآن صدق ندارد.

مرحوم علامه تعبیر فوق را بیان نموده‌اند اما به تعبیری دقیق‌تر باید چنین بیان نمود که، دو قبح وجود دارد. یکی خلف وعد است و دیگری صدق است. اگر بخواهد صادق باشد، باید خلف وعد کند. اگر بخواهد خلف وعد نکند، باید کاذب باشد. خلف وعد را بیان نکنید زیرا مرحوم علامه بر اساس صدق، بحث را پیش برده‌اند. یعنی عمل به وعد را صدق گرفته‌اند. صادق بودن به این معنا است که وعده‌ای که روز گذشته بیان نموده را عمل کند. لازمه صادق بودن آن است که دروغ بگوید. از طرف دیگر لازمه دروغ نگفتن، دروغ گفتن است. در واقع پارادوکس (ناسازواری) بین دو فرض ایجاد می‌کند.

قال: وارتكابُ أقلِّ القبيحين مع امكان المخلص.

أقول: هذا يصلح أن يكون جواباً عن شبهتين للأشعرية:

إحداهما: قالوا: لو كان الكذب قبيحاً لكان الكذب المقتضي لتخليص النبي من يد ظالم قبيحاً (اگر کذب عقلا قبیح باشد، لازمه‌اش آن است که دروغی که لازمه آن خلاصی بخشی پیامبر از دست پیامبر است، قبیح باشد.)، والتالي باطل (مسلّما این فرض باطل است. هیچ فردی نمی‌گوید که راست بگو هرچند جان پیامبر به خطر افتد.) لأنّه يحسن تخليص النبي (زیرا خلاصی بخشی یک شخص بزرگ در نزد تمام عرف‌ها، نیکو است.) فالمقدم مثله (این یک شبهه که احتمالا پاسخ مربوط به آن است. شبهه دوم در عبارت بعدی بیان می‌شود).

الثانية: قالوا: لو قال الإنسان لأكذبنّ غداً (اگر فردی بگوید در روز آتی حتما دروغ می‌گویم) فإن حسن منه الصدق بإيفاء الوعد (اگر گفته شود باید صادق باشد و حتما به وعده‌اش بایستی عمل کند) لزم حسن الكذب (لازمه‌اش آن است که کذب حسن باشد.)، وإن قبح كان الصدق قبيحاً فيحسن الكذب (اگر گفته شود، صدق قبیح است و نباید وفای به وعده‌اش کند، کذب حسن می‌شود.)