اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف

یکی دیگر از صفات سلبی خداوند متعال نفی حالاتی همچون اَلم و لذت بر باری تعالی است.

تعبیری که مرحوم خواجه در این جا دارند تعبیری است که با سایر صفات سلبی متفاوت است؛ گویا در این بحث قصد دارند مورد خاصی را استثنا کنند.

فرموده‌اند: والألمِ مطلقاً واللذةِ المزاجية.

نفی الم بصورت مطلقا از خداوند می‌شود. بر خداوند هیچ گونه دردی یا حالات روانی که نظیر درد باشد، جاری نیست. اما نسبت به لذت، مقید به لذت مزاجی می‌شود و اینگونه لذت در خداوند جاری نیست. بنابر این یک نوع لذت بر خداوند از نظر ایشان پذیرفته است. در ادامه بیان خواهد گشت که در این مسئله میان فلاسفه و متکلمان، اختلاف نظر وجود دارد.

تا پیش از خواجه، از دیدگاه متکلمان؛ زمانی که لذت و الم بیان می‌شد، بصورت مطلق از خداوند متعال نفی می‌شد. یعنی جزء صفات سلبی، نفی حالات عاطفی و روانی است که نسبت به بشر پذیرفته می‌شد. این حالات مطلقا بر خدا جاری نیست.

از زمان ارسطو و پیش از او، فلاسفه یک نوع لذت که در ادبیات آن‌ها به "بهجت" و "عشق" تعبیر می‌شود بر خداوند جاری می‌شود. تعبیر لذت به صورت نادر تعبیر می‌شود. در آثار ابن سینا و شیخ اشراق تعبیر بهجت زیاد است. همچنین تعبیر عشق در لسان مکتوب آنان مشاهده می‌شود. این تعابیر از دیدگاه حکما بدون اشکال است. از این جهت نوعی از لذت را برای واجب الوجود می‌پذیرند.

مرحوم خواجه در این اختلاف، متمایل به نظر فلاسفه شدند و معتقدند نوعی از لذت و بهجت را برای خداوند می‌شود اثبات نمود و منعی ندارد اما نوع دیگری که معلمولا به عنوان لذت تعبیر می‌شود که لذت‌های امکانی و بشری است بر خداوند صادق نیست. در مقابل برای الم دو گانگی در خداوند قائل نیستند. الم به هر شکلی که باشد در خداوند جاری نیست.

چرا در بین حکما بین الم و لذت اختلاف قائلند و یکی را می‌پذیرند و دیگری را نمی‌پذیرند. لذت و الم دو گونه است.

۱) الم و لذتی که فقط در باب اجسام است. موجودات جسمانی چنین لذت و المی را دارند. لذت و المی که به مزاج بازگشت دارد؛ در این حوزه قرار دارد. اگر مزاج نباشد این نوع از لذت و الم وجود ندارد. مثلا در باب درختان چون دارای مزاج نیست؛ الم و لذت وجود ندارد اما حیوان به دلیل آنکه دارای مزاج می‌باشد، الم و لذت هم جاری است. تصویر این گروه بدین گونه است که حیوان مرکب از چهار مزاج است که با ترکیب شدن این چهار مزاج حیات شکل می‌گیرد. اصلا حَیَوان یعنی دارای حیات بودن و حیات بوجود چهار مزاجی است که در ارتباط با همدیگر وضع مناسبی پیدا می‌کنند. چهار مزاج عبارتند از گرمی، خشکی، تری و سردی. در ترکیب این‌ها مزاج‌های سوداوی و صفراوی و... شکل می‌گیرد. اگر در حیوان میزان امتزاج این مزاج‌ها به گونه‌ای باشد، حیات است واگر این مزاج به اندازه‌ای از حالت اعتدال خارج شود که بقاء آن حیات ممکن نباشد، حیات از بین می‌رود. حیات را مرهون این مزاج‌ها می‌دانند. حیوانات از جمله انسان، زمانی که مزاج‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند؛ گاهی در اعتدال کامل می‌باشند؛ این حالتی است که سلامتی دارند، در اینجا لذت راه می‌یابد. موجودی که حالت اعتدال مزاج دارد، غذا و نوشیدنی که میل می‌کند برایش لذت دارد. اگر اعتدال مزاج ازبین رود و ترکیب مزاج مختل شود، درد حاصل می‌شود. درد، نتیجه از بین رفتن مزاج است. یعنی نسبت‌های مزاج‌ها از حالت تعادل خارج می‌شود. این تعریفی است که از لذت و درد ارائه می‌شد. درمان عبارت است از این که بتوان مزاج‌های مختلف را به حالت اعتدال برگرداند. دارو این کار را انجام می‌دهد.

این تعریف از لذت و الم که به معنای اعتدال مزاج یا از بین رفتن مزاج است، در باب جسمانیات مطرح است؛ در حالی که برهان اقامه شد که وجوب ذاتی خداوند با جسمانی بودن منافات دارد، بنابر این خداوند لذت و الم مزاجی ندارد.

۲) نوع دیگری از لذت و الم وجود دارد که از دیدگاه قدما، هم در امور جسمانی و هم در امور غیر جسمانی مطرح می‌شود. لذت و المی که بازگشت به قوه ادراکی دارد این نوع از لذت و الم محسوب می‌شود. این نوع از لذت و الم مربوط به تن و خصوصیات طبیعی و مزاجی نمی‌باشد. دردی که احساس می‌شود، دردی است که به قوه مدرکه مربوط می‌باشد. قوه مدرکه حیوان، اگر چیز ملایم با قوا و یا ملایم با طبیعتش (به تعبیر برخی، ملایم با کمال) ادراک کند، خود ادراک ملایم، لذت محسوب می‌شود. لذت‌های حسی یا عقلی در این دسته قرار دارند. فردی که یک مسئله را حل می‌نماید، بهجتی برایش حاصل می‌شود. همچنین زمانی که منظره زیبایی دیده می‌شود، لذت برده می‌شود و ارتباطی با مزاج ندارد بلکه مربوط به قوه حاسه افراد می‌شود. در ذهن صورت و شکلی را تصور می‌شود و از آن لذت برده می‌شود. در قوای عقلی نیز لذت وجود دارد.

به این جهت قدما لذت را تقسیم می‌کنند که لذت‌های ادراکی یا لذت‌های حسی و یا لذت‌های خیالی و یا لذت‌های عقلی هستند. چون از دیدگاه قدما تا پیش از ملاصدرا، ادراکات برخی حسی و جسمانی بودند (احساس نرمی شئ مربوط به جسم است) اما ملاصدرا تمام لذات را مربوط به عقل می‌دانست. اگر ادراک ملایم شد، احساس لذت حاصل می‌شود. به عنوان نمونه فرد از نرمی یا خنکی شئ احساس لذت نمود، این احساس لذت کار قوه مدرکه جسمانی فرد می‌باشد. اگر احساس سوختن نمود، احساس الم می‌نماید و باز مربوط به قوه حاسه است. در غیر ادراک حسی، مربوط به قوه نفسانی می‌شود. فرد چیزی را خیال می‌کند و از آن لذت می‌برد. این نوع از لذت مربوط به جسم نیست. فرد چیزی را تعقل می‌کند و از آن لذت می‌برد که مربوط به نفس می‌باشد.

پس، لذت و المی که به مزاج بازگشت ندارد بلکه به قوه ادراکی بر می‌گردد، گاهی اوقات جسمانی است (اگر مربوط به حاسه باشد) و گاهی اوقات، ادراک نفسانی و غیر جسمانی است. (زمانی که ادراک خیالی و عقلی می‌شود). بنابر این برخلاف لذت و الم مزاجی که منحصر به بدن و جسم است، لذت و الم ادراکی هم می‌تواند به جسم برگردد و هم می‌تواند به نفس بازگشت نماید.

از این حیث، فیلسوف می‌گوید اگر لذتی یا المی به چیزی غیر از جسم بازگشت داشته باشد، یعنی در باب امر مجرد هم صادق است و مجرد هم می‌تواند لذت و الم داشته باشد. احتمال می‌رود که این نوع از لذت و الم در خداوند هم صادق باشد.

اشکالی که در باب لذت و الم مزاجی بیان شد در این نوع از لذت و الم راه ندارد.

سوال: چرا فیلسوف یک نوع لذت را در باب خداوند متعال می‌پذیرد؟

پاسخ: چون این نوع لذت در باب موجود مجرد، فرض دارد. برخلاف لذت و الم مزاجی که اصلا فرضی در باب مجرد ندارد.

سخن فلاسفه آن است که اگر چیزی به ادراک برگردد، ادراکی که از امور مجرد باشد به چه دلیل در باب خداوند صادق نباشد؟! اگر منع و مشکلی داشته باشد به دلیل آن منع پذیرفته می‌شود اما اگر منعی نداشته باشد، وجوب ذات و تجرد خداوند هیچ منافاتی با لذت و الم ندارد.

با بررسی‌های صورت گرفته در باب الم با مشکل روبرو هستیم. نه از این باب که این الم مربوط به مجرد است زیرا بیان شد که از باب تجرد اشکالی ندارد زیرا در غیر خداوند متعال (مجردات دیگر) دارای الم هستند. مثلا روح انسان‌ها حتی در حالت تجرد هم دارای الم هستند. به نظر بسیاری از فلاسفه در عالم قیامت که روح مجرد است، الم وجود دارد. الم داشتن برای امر مجرد از جمله خداوند متعال بالذات اشکالی ندارد. مشکل در آن است که بازگشت به حیثیت منافرت دارد.

حیثیت منافرت آن است که باید چیزی را تصویر کرد که خداوند متعال آن را ادراک می‌کند و آن چیز منافر با ذات خداوند است. در این جا سوال می‌شود که آیا چیزی وجود دارد که با ذات خداوند منافر و ممانع باشد؟! اگر چیزی منافر با ذات الاهی باشد که صادر نمی‌شود. چیزی وجود ندارد که با خداوند ممانع و منافر باشد؛ چون فرض منافر در باب واجب الوجودی که وحدتش ثابت شد، وجود ندارد، بلکه هر آنچه در عالم است از او صادر می‌شود و هرچه از او صادر می‌شود ملایم با ذات است، الم در مورد آن فرض نمی‌شود. خداوند متعال هرچه تصور نماید، یا ذات خود و یا افعال خود را تصور می‌کند و ذات و افعال خداوند هیچ گاه با او منافر نمی‌باشد. پس الم ادراکی در باب خداوند جریان ندارد به دلیل آن که منافر وجود ندراد.

منع و امتناعی ندارد اما به دلیل فقدان موضوع است که الم در آن صادق نیست. به تعبیر دیگر، سالبه به انتفاع موضوع است نه به انتفاع محمول. الم اگر نیست به دلیل آن است که موضوع نیست و الا صدق الم در آن مورد بلا مانع است. در باب لذت این مانع وجود ندارد. نه تنها وجود ندارد بلکه کاملا صادق است و نمی‌توان فرض نمود که در آن جا لذت نیست. لذت ادراکی هم امکان و هم واجب است که باشد. زیرا لذت ادراکی دارای دو رکن است:

۱) ادراک

۲) ملایمت

هر دو رکن مذکور بالضروره در واجب بالذات وجود دارد. خداوند متعال، به خود و آثارش مدرک است. واجب بالذات، واجب العلم و واجب القدره است. بالوجوب و بالضروره به خودش علم دارد.

از طرف دیگر، بالضروره مدرَک او ملایم با ذاتش است. زیرا هرانچه را که ادراک می‌کند یا ذات اوست که ضروری الوجود است و یا آثار او است که ضروری التحقق می‌باشد. بنابر این لذت ادراکی در باب خداوند صادق بلکه واجب است. این که بیان شد در عبارات فیلسوفان زمانی که می‌خواهد آغاز خلقت را تصویر نمایند، مبدأیت خلقت و فاعلیت حق تعالی از ادراک خداوند نسبت به ذات خودش، آغاز می‌شود. خداوند ذات خودش را می‌شناسد و بدان علم دارد. حال که بالضروره به ذات خود علم دارد، بالضروره ابتهاج پیدا می‌کند. لذت و ابتهاج برای خداوند متعال ضروری است. زمانی که علم حاصل شد و بهجت و میل محقق شد، صدور آن فعل از خداوند تحقق می‌یابد.

قاعده کلی در فلسفه این است که ادرک ذاته یا علم ذاته (که تحلیل بدء خلقت می‌باشد) فابتهج بذاته فصدر عنه العالَم. بنابر این بهجت بدین معنا نه تنها اشکالی ندارد بلکه ضروری است چنین بهجتی در خداوند وجود داشته باشد.

سوال: آیا آن چیزی که در میان ما رایج است با این سخن فلاسفه کمی تفاوت است؟ به عنوان نمونه در اصول بیان می‌شود اول میل به فعل است و بعد صدور فعل اما در میان فیلسوفان، ابتدا میل به ذات است و بعد صدور فعل می‌باشد.

پاسخ: این نکته‌ای است که در بحث فاعلیت و خلقت بیان می‌شود. زیرا خداوند متعال مبدأ فعل است. مبدأ فعل است باید فعل را تصور کند و این تصور و ادراک از ذات آغاز می‌شود. خداوند متعال علم به ذات دارد و ذات او عین کمالات عالم است. صدور به این معنا است که هرآچه در ذات فاعل است از او خارج شود که فیض گفته می‌شود. کمالی که در ذات خداوند وجود دارد، همان چیزی است که در فعل او ظاهر می‌شود. عقل اول عین کمالات ذاتی حق تعالی است. نهایتا پس از تحقق در غالب عقل اول صادر می‌شود. هرکدام از ما که کمالی داریم این کمال در رتبه ذات حق تعالی نهایتا به صورت بسیط و اشرف و اکمل وجود دارد.

چگونه فلان فعل از خداوند صادر شد که شخصی را خلق نمود؟ از نظر فلاسفه، علم یک وصف مضاف است و علم باید تعلق گیرد به معلوم موجود. حتما میبایست معلوم باشد تا علم تحقق پیدا کند. تحقق علم از علم به ذات است. خداوند به ذاتش علم پیدا می‌کند و در ذات خودش تمام کمالات را می‌بیند که کمالات ما هم در آن جا وجود دارد. بهجت پیدا می‌کند که افراد ظهور پیدا کند. به قول شاعر پری رو تاب مستوری ندارد و به بیان آن حدیث ساختگی کنت کنزاً مخفیا فاحببت أن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف. کنت کنزا مخفیا یعنی در ذات خداوند تمام کمالات بود. نظر به ذات شد و وجود کمالات دریافته شد. فاحببت، همان بهجت و لذت است که با دیدن این کمالات تصمیم بر ظاهر شدن و شناخته شدن آن‌ها اتخاذ شد. فخلقت الخلق لکی اعرف، فعل پس از ابتهاج است.

بنابر این ابتدا علم به مکنونات نفس است. در مرحله دوم، بهجت و لذت است و در مرحله نهایی خلق می‌باشد.

سوال: علت ضرورت چیست؟

پاسخ: چون بهجت دو رکن دارد. ادراک و ملایمت دو رکن بهجت می‌باشد. در باب خداوند متعال هر دو رکن ضروری است. ادراکش ضروری است چون علم به ذات است. بیان شد که واجب بالذات واجب العلم و واجب القدره هم می‌باشد. واجب الوجود بالذات به ذات خودش علم دارد در صورتی که جهل باشد دیگر وجوب ذاتی ندارد. کمال ذاتی او که عین غنی او است مستلزم علم او می‌باشد.

پس علم به ذات خودش ضروری است. رکن دیگر لذت، ملایمت می‌باشد. آیا این ادراک ملایم با ذات حق تعالی است؟ بله ملایم است، زیرا عین خودش می‌باشد. ذات با ذات بالضروره ملایم است. ادراک ذات یقینا ملایمت با ذات دارد زیرا عین ذات است. پس هم ادراکش ضروری است و هم ملایمت آن ادراک با ذات ضروری است.

بحثی در میان حکما از قدیم وجود داشته است که ملایمت و منافرت به چه چیزی بازگشت است.

ادراک ملایم و ادراک منافر بیان می‌شود. یقینا منافر به معلوم بازگشت دارد. یعنی ادراک امر ملایم یا ادراک امر منافر مقصود است. یک فرض این است که فرض درست نیز همین فرض است.

امری که ملایم یا منافر است چه چیزی است و با چه چیزی ملایمت دارد؟

این مسئله محل بحث جدی شده است. زیرا دارای موارد نقض زیادی است.

این که ما لذت می‌بریم، آیا ملایم را ادراک می‌کنیم و لذت می‌بریم؟

اگر بیان شود که مقصود از ملایمت و منافرت، ملایمت و منافرت با امر واقع است. به این معنا که ملایمت با شخص مدرِک، سبب لذت می‌شود. فرد اگر چیزی را ادراک نمود و در آن چیزی واقعی با فردِ واقعی ملایمت داشته باشد، لذت می‌برد. اگر چیزی را درک کرد که آن چیز واقعی با فردِ واقعی منافرت داشته باشد، الم حاصل می‌شود.

خود فلاسفه موارد نقض فراوان از هر دو طرف را بیان می‌کنند.

فردی که ماده مخدر را تصور می‌کند یا فکر می‌کند که کمالش در این است که این کار را انجام دهد و این فعل به هلاکت او می‌انجامد. زمانی که تصور آن کار را انجام می‌دهد، آیا لذت می‌برد یا خیر؟ قطعا لذت می‌برد. این ملایمت، ملایمت واقعی نیست. اتفاقا در مواردی چیزی تصور می‌شود که منافرت دارد اما گمان می‌شود که ملایمت دارد. چون ملایمت را تصور می‌کنیم، لذت حاصل می‌شود. بنابر این توضیح، ملایمت و منافرت متوجه امر واقع نیست.

یک امری که کاملا با نفس ملایمت دارد. (مثلا دارو است) چون تصور آن است که چیز هلاک کننده‌ای است نسبت بدان منافرت وجود دارد. پس ملایمت واقعی نیست، ملایمت چیست؟ گفته می‌شود تصور می‌کند، مدرَکی که آن مدرَک ملایم با نفس است. این صورت هم محل اشکال است. پنج نظر در باب ملایمت و منافرت در میان حکما وجود دارد. این را تنها در باب خداوند مطرح نمی‌کنند. یکی از مبانی فعل ارادی انسان که در آینده بیان می‌شود، مبنای فعل ارادی را حکما بر اساس ملایمت و منافرت معنا می‌کنند. از نظر آن‌ها ریشه اراده، ادراک ملایمت است. در شرح اشارات و شفای بوعلی و اسفار چیستی ملایمت مطرح شده است.

به نظر استاد، این مشکل در میان حکما با مدرَک حل نمی‌شود. اگر گفته شود ادراک ملایم است نه مدرک باز هم محل اشکال است. ادراک چیست که ملایم است یا ملایم نیست.

برخی گفته‌اند ملایمت و منافرت، خیالی و فرضی می‌باشد. این یک بحث در فلسفه پر چالش است. اما تصویر اولیه، لذت و الم ادراکی بازگشت به ملایمت و منافرت آن ادراک با نفس دارد.

قال: والألمِ مطلقاً واللذةِ المزاجية.

أقول: هذا أيضاً عطف على الزائد، فإنّ وجوب الوجود يستلزم نفي اللذة والألم. 

واعلم أنّ اللذة والألم قد يكونان من توابع المزاج (این نوع اول است. زیرا این نوع در باب حیوان و جسم دارای حیات مطرح است.)، فإنّ اللذة من توابع اعتدال المزاج والألم من توابع سوء المزاج، وهذان المعنيان إنّما يصحّان في حق الأجسام، وقد ثبت بوجوب الوجود أنّه تعالى يستحيل أن يكون جسماً فينتفيان عنه. (پس این نوع خارج است.)

وقد يعنى بالألم إدراك المنافي وباللذة إدراك الملائم، فالألم بهذا المعنى منفي عنه (نه به دلیل آن که وجوب ذاتی خداوند بالذات با این علم منافات دارد) لأن واجب الوجود لا منافي له. (چون موضوع ندارد. چیزی با خداوند متعال منافی نیست. زیرا هرچه هست صادر از نفس است و اگر ملایم با نفس نباشد از خداوند صادر نمی‌شود. زیرا از دیدگاه فلسفی، مبنای صدور ملایمت است.)

وأمّا اللذة بهذا المعنى فقد اتفق الأوائل على ثبوتها لله تعالى (اوائل فلاسفه هستند. اوائل که می‌گویند به معنای فیلسوفان نخستین (یونان) است. در کتب کلامی زمانی که می‌گویند اوائل منظور فلاسفه یونان و نخستین می‌باشند. فلاسفه باستان معتقدند چنین وصفی برای خداوند اشکالی ندارد) لأنّه مدرك لأكمل الموجودات أعني ذاته (چون خداوند متعال به ذات خود علم دارد و ذات او اکمل موجودات است. اکمل گفته می‌شود برای این که بیان شود ملایمت وجود دارد. ذاتی که اکمل موجودات تصور می‌کند، مسلماً دارای لذت است) فيكون ملتذاً به، والمصنف رحمه‌الله كأنّه قد ارتضى هذا القول (گویا مصنف نظر اوائل را پذیرفته است. زیرا در باب الم مطلقا را بیان نمود اما در باب لذت بصورت مقید بیان نمودند)، وهو مذهب ابن نوبخت وغيره من المتكلمين (کلام ما از زمان قبل خواجه (صد سال پیش از خواجه) به سمت این مفاهیم و اصطلاحات فلسفی میل پیدا کرده است. از نظر تاریخی اولین شخصیت شیعی در بین متکلمان که میل به سمت فلاسفه پیدا کرده است، ابراهیم ابن نوبخت مؤلف کتاب الیاقوت است. این فرد غیر از نوبختیان بغداد می‌باشد که قبل از شیخ مفید می‌زیسته‌اند. صاحب کتاب الیاقوت، پس از شیخ طوسی است. وی اواخر قرن پنجم است. مرحوم علامه حلی در شرح این کتاب تألیفی دارند که انوار الملکوت فی شرح الیاقوت نام دارد. در مورد مؤلف اطلاعاتی وجود ندارد و تنها در مورد کتاب وی اطلاعاتی در دسترس می‌باشد. علامه به درستی می‌فرمایند که این قول که التذاذ نفسانی و ادراکی مورد پذیرش قرار گرفته است از زمان نوبخت شروع شده است. اولین کتابی که در باب خداوند التذاذ و بهجت را پذیرفته است، این کتاب است. قبل از ابن نوبخت، معتزله، امامیه و اشاعره، لذت و الم را مطلقا از خداوند متعال نفی می‌کنند. اما ابن نوبخت به تبع فلاسفه این مطلب را پذیرفته است. با مراجعه به کتاب "الیاقوت" دریافت می‌شود که این لذت درباب خداوند پذیرفته شده است) إلّا أن إطلاق الملتذ عليه يستدعي الإذن الشرعي. (تا اینجا ظاهر آن است که کأنّه که علامه در مورد خواجه فرمودند، خودشان نیز پایبند شده‌اند.

علامه به این قول اشکال نکرده‌اند و ظاهر آن است که این قول را به خواجه نسبت می‌دهند و خواجه هم این نظریه را پذیرفته‌اند و از عبارت بصورت ضمنی فهمیده می‌شود که گویا علامه نیز از این نظریه رویگردان نیستند. زیرا چون می‌فرمایند: إلّا أن إطلاق. از این جهت ظاهرا اشکالی ندارد اما مشکل دیگری وجود دارد که آن مشکل توقیفی بودن اسماء الاهی است. چیزی را که به خداوند متعال نسبت می‌دهیم، اسمی از اسماء الاهی تلقی شود باید حتما از ناحیه شرع اذنی وجود داشته باشد.

این همان بحثی است که به نام توقیفیت اسماء الاهی مطرح شد. در میان متکلمان و غیر متکلمان در این مسئله اختلاف نظر وجود دارد.)

به این مناسبت، اشاره‌ای به توقیفیت اسماء می‌شود. همانگونه که دوستان می‌دانند در بحث توقیفیت اسماء در باب اسماء عقلی جاری است.

بیان صورت مسئله:

اسماء و اصافی که به خداوند نسبت داده می‌شود از چهار حالت خارج نیست.

۱) هم در شرع و هم در عقل وجود دارد.

۲) نه در شرع و نه در عقل وجود ندارد.

۳) در شرع هست اما در عقل نیست.

۴) در عقل هست اما در شرع نیست.

اگر اسمی هم در عقل و هم در شرع باشد، محل کلام نیست و بدون اشکال قابل اطلاق است.

اگر نه در شرع و نه در عقل باشد (عقل بر آن هیچ حکمی ندارد)، بلا اشکال اطلاق این نوع از اسماء و صفات بر خداوند متعال جایز نیست.

اگر در شرع باشد اما عقل فهمی از آن نداشته باشد. مثلا بیان می‌شود که خداوند متعال ماکر (مکر کننده) است. و مکروا و مکرالله و الله خیر الماکرین. به حکم عقل، ماکر بودن درک نمی‌شود. اما شرع آن را بیان نموده است. اطلاق این نوع نیز بدون اشکال است.

بلا اشکال که بیان می‌شود به این دلیل است که اگر عقل درک نمی‌کند از آن طرف هم نباید برخلافش حکم نماید. این نکته معمولا بیان نمی‌گردد. اسمی که در شرع بیان می‌شود اگر برخلافش عقل حکم کند، ظاهر وصف را به خداوند متعال نمی‌توان نسبت داد. مثل این که خداوند می‌فرماید: و جاء ربک و الملک صفا. نمی‌توان به خداوند جائی را نسبت داد. زیرا خلاف حکم عقل است. یا این آیه که می‌فرماید: ید الله مبسوطة. عین و ید را به همین دلیل نمی‌توان به خداوند نسبت داد. اگر در شرع اسمی به خداوند متعال نسبت داده شود، قابل قبول و می‌توان به خداوند متعال نسبت داده شود.

تمام مشکل توقیفیت اسماء در این است که وصف که در شرع بیان نشده است اما عقل برای آن برهان اقامه می‌کند که خداوند متعال دارای این وصف است. آیا می‌توان چنین وصفی را به عنوان اسم بر خداوند نسبت داد یا خیر؟ مثال معروف این نوع "عقل" است. می‌دانیم که خداوند عقل دارد اما آیا می‌توان خداوند را عاقل دانست و "یا عاقل" خطاب نمود؟

این نوع از صفات محل بحث است.

در بحث جاری ملتذ می‌باشد. دلیل عقلی وجود دارد که خداوند لذت می‌برد و هیچ اشکالی ندارد. اما آیا می‌توان گفت خداوند ملتذ می‌باشد یا نه؟

این بحث یک بحث کلیدی و در مباحث معارفی باید یک کنکاش شود.

در این باب سه قول اصلی وجود دارد.

۱) برخی معتقدند اتصاف خداوند به چنین اوصافی بلا اشکال است. زیرا عقل حکم می‌کند که چنین وصفی در باب خداوند صادق است. در این صورت چه اشکالی دارد که این وصف را در مورد خداوند استفاده شود. چه اشکالی دارد که خطاب به خداوند گفته شود یا عاقل. ملتذ نیز چنین است. معتزله بصره، فلاسفه و برخی از محدودی از متکلمان امامیه و برخی از زیدیه به این قول قائلند.

۲) در نقطه مقابل، معتزله بغداد، غالب متکلمان امامیه در بین قدما و دوران میانه از جمله مرحوم علامه، منکر اطلاق این نوع از اوصاف هستند. مرحوم علامه، شیخ مفید، شیخ صدوق، از مخالفین هستند. این گروه معتقدند، اسماء الله توقیفی می‌باشند.

۳) برخی تفکیک نموده‌اند. از نظر آنان مهم آن است که عنوانی که به کار می‌رود، به عنوان وصف و یا به عنوان اسم به کار می‌رود. اگر با عنوان وصف یعنی توصیف خداوند استفاده شود؛ اشکال ندارد. اما اگر به عنوان اسم به کار می‌رود یعنی این را برای خداوند وضع می‌شود و اسم گذاشته می‌شود. با اشکال روبرو است. شاهد این گروه آن است که نسبت به افراد بشر می‌توان بسیاری از صفات را به دیگری نسبت داد. فلان شخص باهوش، سخت کوش و... است. اما اگر باهوش به عنوان اسم آن فرد مطرح شود؛ ایراد می‌گیرند.

اسم حالت خاصی دارد. در باب خداوند نمی‌توان بیان نمود مگر این که خداوند خودش بیان کرده باشد. وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا ۖ وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ خداوند اسمائ حسنی است که باید با همان هم خداوند خوانده شود. اسمائی که دیگران برای خداوند بیان می‌کنند پذیرفته نیست.

بحث دیگری نیز مطرح است که با عنوان اشتقاق یا به عنوان فعل مطرح می‌شود. نمی‌توان بصورت اسم بیان شود. اما به عنوان وصف آیا می‌توان چیزی را که خداوند بصورت فعلی به خودش نسبت داده است ما بصورت مشتق بکار بریم. مثلا گفته شود خداوند مستهزء است یا خیر.

این مسئله نیز محل کلام است. بیان کرده‌اند که حیثیت اشتقاق چیزی بر معنا اضافه می‌کند که غیر از فعل است. ممکن است کسی مرتکب فعل شود اما نشود آن را به عنوان وصف بر آن اطلاق کرد. برخی معتقدند در باب خداوند نیز چنین است.

از اینجا مشخص می‌شود که مرحوم علامه نیز قائل به توقیفیت اسماء می‌باشند. از نظر ایشان، هرچند که عقل بر آن استدلال داشته باشد و بپذیرند که چنین وصفی را می‌توان بر خداوند اطلاق نمود اما اطلاقش محل کلام است.

این که به عنوان اسم منظورشان است یا حتی به عنوان وصف هم نمی‌شود گفت را نمی‌توان از عبارت ایشان برداشت کرد.

سوال: زمانی که خودشان واجب الوجود را بر خداوند اطلاق می‌کنند به عنوان وصف اطلاق می‌کنند.

پاسخ: آن بحث دیگری است. در باب اوصافی که لازمه اوصافی است که شرع بیان نموده است. از فروع توقیفیت اسماء این بحث است. خداوند متعال وصفی را بیان نکرده است اما لازمه یک وصفی، وصف دیگری است. آیا توقیفیت شامل این اوصاف نیز می‌شود؟

بسیاری از فلاسفه و متکلمانی که با نظر فلاسفه موافق هستند در این مسئله معتقدند اشکالی ندارد و اوصافی که لازمه اوصاف هستند، مشمول حکم توقیفیت نیست. از نظر آنان اسامی را نمی‌توان بر خداوند اطلاق نمود که اساسا در شرع بیان نشده است. مثلا بیان می‌شود که خداوند غنی بالذات است. لازمه عقلی غنی بالذات آن است که وجوب ذاتی است که بیان آن به وصف اشکالی ندارد و ممکن است به عنوان اسم را نیز بپذیرند. زیرا لازمه وصفی است که در شرع بیان شده است. اما هیچ واژه‌ای که لازمه التذاذ باشد، در قرآن کریم وجود ندارد.

سوال: تفاصیلی که گروه سوم بیان کرده‌اند به ادله نقلی استناد می‌کنند یا خیر؟

پاسخ: برخی ادله نقلی و برخی ادله عقلی می‌باشد. برخی هم به نوعی استیحاش می‌باشد. به این بیان که اگر قرار باشد در توقیفیت اینگونه بیان شود، معنا نمی‌دهد که استیحاش است و استدلالی هم در پشت آن نیست.

سوال: دلیل متکلمین بر این که این نحوه لذت ادراکی از خداوند منتفی است نه به دلیل توقیفیت، چیست؟

پاسخ: اینان این نوع التذاذ به این معنا را قبول ندارند. و مهم‌تر این که لذت ادراکی را مربوط به ممکن می‌دانند. این نوع لذتی که ما در باب ادراک بیان می‌کنیم در باب ممکنات و مخلوقات است که معنا می‌دهد. فلاسفه در واقع خداوند را به بشر قیاس می‌کنند. در افراد حالاتی یافت می‌شود و این حالات را با خداوند مقایسه می‌کنیم. اگر این را در باب خداوند بیان شود درست است یا غلط است. کسی که حقیقت ذات الاهی را یک موجود کاملا مختلف و متباین با ذات خلق می‌بیند این نوع تصورات بی‌معنا است. مگر ادراک او همچون ادراک افراد است؟! پیشفرض این است که خداوند ذاتی همچون ذات ما و ادراکی همچون ادراک ما دارد. ادراک او دو حالت دارد. ادراک ملایم و ادراک منافر. زیر ساخت تمام این‌ها یک نوع سنخیت و شبه انگاری خداوند با خلق است.

تمام اوصافی که بیان می‌کنند در حالت امکان است. من از علم خداوند به ذاتش چیزی نمی‌دانم. آیا علم او به ذاتش موجب بهجت او می‌شود؟! این را فلاسفه به چه دلیلی می‌گویند. این را با توجه به قیاس به ما بیان می‌کنند.

غیر از این که مبانی این بحث از دیدگاه متکلمان غلط است و آن نظریه صدور است. این که گفته می‌شود ملایم دارد یا ندارد، نظر به ذاتی می‌شود که این ذات چیزی ازش صادر شده و ذات نسبت به خودش یا نسبت به چیزی که صادر شده است ملایم است یا نیست. این بحث از دیدگاه متکلمان غلط است. زیرا از دیدگاه آن‌ها خلق است و خلق امری لا من شئ است. صدوری در کار نیست. از دیدگاه متکلمان، خلق شر هم ممکن است در حالی که فلاسفه معتقدند محال است خداوند شر بیافریند. به دلیل همین ملایمت محال است که خداوند شر را بیافریند. چون از ذات خیر تنها خیر صادر می‌شود. اما متکلمان معتقدند صدوری نیست بلکه خلق و ایجاد لا من شئ است. خداوند خلق خیر می‌کند و خلق شر هم می‌کند.

بنابر این، الم و لذتی که در باب خداوند مطرح است، اگر به این معنا است، قیاس است. اگر به معنای محبت و کراهت است، اشکال ندارد. متکلمان هم این معنا را بیان می‌کنند. محبت و کراهت وجود دارد اما لذت و الم نیست. محبت و کراهت در باب خداوند هم عقلا و هم شرعا قابل اثبات است. اما لذت و الم مبنائا از نظر عقلی اشکال دارد و شرع هم تصدیق نفرموده است.

سوال: نفس هم مجرد نمی‌دانند.

پاسخ: بله نسبت به اسم در باب خداوند متعال.

سوال: مناط فلاسفه در این استدلال آن بود که نفس هم مجرد است و مجرد با مجرد تفاوتی ندارد اگر یکی دارای لذات باشد، دیگری هم لذت می‌برد.

پاسخ: قاطبه متکلمین به این معنا مجرد نمی‌دانند.

بحثی که در اینجا داریم صفات ذاتی است نه صفات فعل خداوند. در باب آراء فلاسفه این تفکیک بی‌معنا است. از نظر فلاسفه زمانی که صفتی را به خداوند نسبت داده می‌شود (صفت به ایجاب برگردد که امر وجودی باشد) تفاوتی ندارد که به ذات نسبت داده شود یا به فعل نسبت داده شود. زیرا آنچه در مرتبه فعل است قبلا در مرتبه ذات هم بوده است. نظریه صدور همین است. هر آنچه را که در مرتبه فعل تحقق پیدا می‌کند در مرتبه ذات هم به نحو اعلی وجود داشته است. نمی‌توان گفت این صفت در باب فعل الاهی صادق است اما در باب ذات، صادق نیست.

از دیدگاه متکلمان می‌توان چنین بیان نمود. زیرا در دیدگاه آن‌ها فعل، خلق می‌باشد و مباین با ذات الاهی می‌باشد. اگر خداوند می‌بخشد یا رزق می‌دهد، برخواسته از ذات خداوند نیست بلکه ایجاد می‌کند. بنابر این می‌تواند آنچه را که ایجاد می‌کند با نفس او ملایم باشد و می‌تواند با نفس او ملایم نباشد. ملایمت و عدم ملایمت در آنجا مطرح نیست اما در مورد فلاسفه می‌توان گفت که تمام مراتب فعل در نهایت به ذات بر می‌گردد.

سوال: چگونه می‌شود خداوند نسبت به فعلی کراهت داشته باشد و قائل شد که نسبت به نفسش منافرتی ندارد و در نفس الاهی هیچ منافرتی ایجاد نمی‌شود؟

پاسخ: رضا و کراهت است. رضا و کراهت در ذات خداوند تغییری ایجاد نمی‌کند. انفعال در ذات نیست. رضایت و کراهت خداوند همچون رضایت و کراهت بشر نیست. می‌دانیم که در باب خداوند رضایت، انفعال در ذات ایجاد نمی‌کند. در فعل خداوند رضایت و کراهت حاصل می‌شود. یعنی از ذات اوصاف متجدد و حادث را سلب می‌کنیم. چون صفات فعل از دیدگاه متکلمان حادث است، اگر در ذات جاری کنیم موجب انفعال ذات می‌شود. تصویری هم از رضایت و کراهت خداوند نداریم اما می‌دانیم که خداوند راضی و کاره است اما ویژگی‌های آن را می‌دانیم. بنابر این در باب فعل نسبت داده می‌شود اما در ذات نسبت داده نمی‌شود.

سوال: در باب فعل یعنی آن فعل مصداق رضایت خداوند است؟

پاسخ: فعلی که در خارج است یعنی مطابق امر و نهی خداوند است. در اراده تکوینی و تشریعی و فرق میان این دو در روایات بحث جالبی است. در بحث‌های آموزه توحید در مکتب اهل بیت نیز بیان کردیم که دوستان می‌توانند به صوت‌ها مراجعه نمایند. روایات بیان شد که حضرات معصومین فرمودند: إنّ لله تعالی أرادتین؛ إرادة عزم و إرادة حتم.

خداوند دو نوع اراده دارد که این را فلاسفه نمی‌پذیرند. ارادة حتم که اراده تکوینی است و ارادة عزم که اراده تشریعی است.

رضا و سخت مربوط به حوزه اراده تشریعی است. آنچه موافق با اراده عزم خداوند است، از آن رضایت پیدا می‌کند و اگر خلاف اراده عزم خداوند بود، نسبت بدان کراهت پیدا می‌کند.

یکی دیگر از مواردی که در صفات سلبیه می‌باشد آن است که خداوند متعال دارای صفتی که زائد بر ذات باشد؛ نیست. هیچ صفتی از صفات خداوند، زائد بر ذات نیست. در آینده صفات فعل را تبیین خواهیم نمود.

در این تلقی، آنچه که از افعال هستند، جزء صفات نیستند. زمانی که گفته می‌شود هیچ یک از صفات خداوند، صفت زائد نیست، افعال را کنار می‌گذاریم و آن‌ها را صفت محسوب نمی‌کنیم. اگر اطلاق شد که این‌ها صفت فعل می‌باشند، به نحوی دچار تسامح شده‌ایم. اصلا تعبیر صفت فعل در این منطق نوعی تسامح می‌باشد. فعل کاری است که فاعل انجام می‌دهد، صفت کمالی است که شئ دارم. صفت وصف کمال آن شئ است. فعل که وصف کمال نیست بلکه فعل آن چیزی است که از کمال شئ صادر می‌شود. من چون قادر و عالم هستم می‌توانم کتابی بنویسم. کتاب نوشتن وصف من نیست بلکه فعل من است. چون صفت، صفت کمال است و این صفت به من نسبت داده می‌شود در عالم مخلوق و امکانیات، صفت زائد معنا دارد. من ذاتی هستم و کمالات ذاتی هم دارم اما چون قابل افزایش و کاهش هستم، صفتی از من گرفته می‌شود و کمالی به من داده می‌شود. کمالی که به من داده می‌شود، ذاتی من نیست بلکه زائد بر ذات است. اگر ذاتی باشد، قابل اخذ نیست. ذاتی شئ لم یکم معللا اما اگر چیزی ذاتی من نباشد هم اعطا می‌شود و هم گرفته می‌شود.

آیا صفت زائد بر ذات در باب خداوندمتعال، فرض دارد یا فرض ندارد؟

در یک تقسیم بندی کلی، متفکران اسلامی به دو گروه تقسیم شده‌اند.

۱) برخی معتقدند صفات زائد بر ذات به هیچ وجه معنا نمی‌دهد و این مستلزم یک امر محال است. با وجوب ذاتی خداوند منافات دارد. هیچ صفتی را نمی‌توان در باب خداوند زائد دانست. هیچ صفتی به هیچ معنایی را نمی‌توان زائد بر ذات خداوند دانست.

۲) گروه دیگر معتقدند اینگونه نیست. این دسته یا معتقدند کل صفات می‌تواند زائد بر ذات باشند و یا معتقدند برخی از صفات زائد بر ذات هستند. از نظر آن‌ها صفت علم و قدرت عین ذات است و نمی‌توانند زائد بر ذات باشند اما صفاتی همچون بقاء و اراده می‌تواند زائد بر ذات باشد.

گروهی که معتقدند می‌توان صفتی را زائد بر ذات دانست، سه گروه هستند.

۱) اشاعره: این گروه تمام صفات الاهی را زائد بر ذات می‌دانند و از آن به "معانی" تعبیر می‌کنند. اشاعره برای این که از صفت، عرض تداعی نشود. به معنا تعبیر می‌کنند. معانی از نظر آن‌ها دو ویژگی دارند.

الف) ازلی هستند.

ب) زائد بر ذات و قائم به ذات هستند.

از نظر اشاعره تمام صفات کمال الاهی معنا هستند و معنا ازلی است. حادث نیست، تغییر نمی‌پذیرد و تجدد پذیر نیست. نکته دوم هم آن است که معنا زائد بر ذات و قائم به ذات است.

۲) برخی از معتزله مثل ابوهاشم جبائی و پیروان او معتقدند خداوند متعال صفت به معنای مصطلح ندارد، بلکه حال دارد. چیزی در خداوند متعال وجود دارد که نه زائد بر ذات است و نه عین ذات می‌باشد. آن‌ها معتقدند، این چیز نه موجود و نه معدوم است. نه مجهول و نه معلوم است.

حال از دیدگاه ابوهاشم، سه ویژگی را دارد:

الف) نه عین ذات و نه غیر ذات است. لا هی هو و لا هی غیره. صفت ذات نیست و غیر ذات هم نیست.

ب) موجود نیست اما معدوم هم نیست.

ج) معلوم نیست اما مجهول هم نیست.

پس گروه دوم از کسانی که نوعی صفت زائد را می‌پذیرفتند، طرفداران نظریه حال هستند. این گروه معتقدند که چیزی در باب خداوند وجود دارد که صفت است اما آن صفت زائد بر ذات نیست البته عین ذات هم نیست. پس یک نوع زیادت را می‌پذیرفتند. مرحوم خواجه قصد دارد این اعتقاد را به اصحاب حال منتسب سازد.

۳) برخی از معتزله که هر چند صفات اصلی خداوند را عین ذات می‌دانند اما نسبت به برخی از صفات قائل به زیادت می‌باشند. مثلا در باب بقاء و اراده. صفاتی که می‌تواند زائد بر ذات باشد را تصویر می‌کردند، هرچند علم و قدرت و حیات را عین ذات می‌پنداشتند.

بنابر این سه گروه در میان متفکران اسلامی وجود دارد که نوعی زیادت صفات را می‌پذیرند.

در مقابل این گروه‌های، گروهی قرار دارد که زیادت صفات را به هیچ معنا نمی‌پذیرند که خود مشتمل بر دو گروه می‌باشند.

۱) گروهی که قائل به عینیت صفات ذات هستند. این گروه معتقد است که خداوند دارای صفاتی است اما صفاتش عین ذات است. ظاهر عبارت فلاسفه و امامیه و برخی از معتزله این است که صفات الاهی (که صفات کمال هستند) عین ذات می‌باشند. تفاوت این گروه با گروه دوم در آن است که صفات کمال می‌باشند و حقیقتی هستند اما عین ذات می‌باشند و با ذات دوئیت ندارند.

۲) گروه دیگر معتقد است، خداوند متعال صفت دارد اما نه به این معنا که صفتی غیر ذات است و عین ذات است. بلکه خداوند متعال ذاتی دارد که به ذاتش جانشین صفات هم هست.

به دسته اول نظریه عینیت صفات و به گروه دوم نظریه نیابت ذات از صفات گفته می‌شود.

به تعبیر دیگر گروه دوم معتقدند، ذات کار صفت را نیز انجام می‌دهد. خداوند متعال حقیقتا علم دارد. به یک معنا علم دارد و به یک معنا علم ندارد. اگر به این معنا که علم خداوند عین ذات است، مقبول نیست اما به این معنا هم نیست که ذات خداوند فاقد علم است. ذات به گونه‌ای است که بدون احتیاج به صفتی به نام علم خودش کار علم را انجام می‌دهد.

ذاتش نیابت از علم می‌کند. ذات خودش قادر است و لازم نیست که وصف قدرت داشته باشد که گفته شود قدرت عین ذات است. نظریه نیابت به یک معنا انکار صفات است. اکثر معتزله چنین نظری را پذیرفته‌اند. حتی امامیه نخستین و امامیه بغداد این نظر را پذیرفته‌اند. شواهد گویای آن است که متکلمان بغدادی ما به این نظر میل پیدا کرده‌اند. تقریبا در هیچ یک از اقوال متکلمان قدیم، واژه عینیت نیامده است. حتی در بین فلاسفه ما نیز مسئله عینیت ذات و صفات در بین قدما وجود ندارد. در آثار اصلی ابن سینا، عینیت صفات با ذات بیان نشده است. عینیت ذات و صفت را متأخرین به فلاسفه نسبت می‌دهند. به این دلیل برخی معتقدند، فلاسفه اسلامی قائل به نیابت هستند. یعنی رأی فلاسفه اسلامی و قدمای متکلمان امامیه همچون رأی معتزله است.

عینیت نگفته‌اند بلکه این‌ها هم معتقدند صفتی زائد بر ذات نیست. به نحوی تعبیر کرده‌اند که ظاهر در این معنا می‌باشد. حتی برخی از محققین، شواهدی از آثار علامه حلی اقامه کرده‌اند که ایشان نیز اینچنین می‌اندیشد و نظریه نیابت را پذیرفته است.

باید توجه داشت که نظریه عینیت غیر از نظریه نیابت است. عینیت، دوئیت میان صفت و موصوف را می‌پذیرد اما دوئیتی که در ذات خودش در نهایت یک وحدت دارد اما نظریه نیابت اصلا به دوئیت قائل نیست و معتقد است فقط یک ذات وجود دارد. خداوند متعال یک ذات است و صفتی در میان نیست.

فرمولی در تاریخ کلامی ما وجود دارد که از طریق این فرمول می‌توان این نظرات را در ذهن تثبیت کرد.

نظریه زیادت صفات را این گونه تعبیر می‌کنند. هر گاه "هی" بیان می‌شود مقصود صفت است و هر گاه ضمیر مذکر بیان می‌شود، منظور ذات است. این گروه می‌گویند: هی غیره. صفتی که غیر ذات است.

نظریه عینیت با این تعبیر همراه است که هی هو.

نظریه حال به این تعبیر است که لا هی هو و لا هی غیره. حال چیزی است که نه عین ذات است و نه غیر ذات می‌باشد.

نظریه نیابت را اینگونه تعبیر می‌کنند: لا بهی هو و لا بهی غیره. قدرت جایگزین هی گردد که اینگونه می‌شود لا بقدرة هی ذاته و لا بقدرة هی غیره.

لا هی هو و لا هی غیره، می‌پذیرد که هی وجود دارد و می‌گوید هی نه ذات است و نه غیر ذات است. فرق نظریه حال با نظریه نیابت در این است که این دو نظریه هم نظریه غیریت و هم نظریه حال هر دو قائم به صفت زائد بر ذات است. صفت را قبول دارند اما زائد بر ذات است. یا به نحو معانی و یا به نحو حال.

نظریه عینیت صفت را قبول دارد و صفت را عین ذات می‌داند. نظریه نیابت به گونه‌ای است که اصلا صفتی وجود ندارد. یعنی الله تبارک و تعالی قادر. هی هو که قدرتش عین ذات است. اما قدرت نه خودش است و نه غیر او است. قدرت هست اما عین ذات نیست و غیر ذات هم نیست.

در نظریه نیابت می‌گوید اصلا قدرتی نیست. الله تبارک و تعالی قادر لا بقدرة هی ذاته و لا بقدرة هی غیره. الله تبارک و تعالی قادر اما این قدرت نه ذاتش است و نه غیر ذاتش می‌باشد بلکه فقط خود ذات است. تمام نکته نیابت این است که خداوند متعال قادر لا بقدرة. این کلام در مقابل تمام نظرات دیگر قرار می‌گیرد. تمام نظرات دیگر، هی را داشتند و می‌گفتند الله تبارک و تعالی قادر بقدرة، این قدرت یا زائد است و یا عین و یا حال است. نظریه نیابت می‌خواهد بگوید خداوند متعال قادر است اما قدرتی در میان نیست. تنها ذات وجود دارد. بنابر این فرمولش چنین است که الله تبارک و تعالی قادر لا بقدرة، لا بهی هو و لا بهی غیره.

برخی گفته‌اند که نزدیک‌ترین نظریه به روایات اهل بیت عليهم‌السلام و سبحان الله عما یصفون و كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، همین می‌باشد.

غالبا اینگونه معنا می‌کنند که نفی الصفات عنه یعنی صفات زائد ندارد اما صفات عین ذات دارد. معمولا این کلام را برای نفی نظریه اشاعره می‌دانند اما ما معتقدیم که اینگونه نیست. مدخل اسماء و صفات را در دانشنامه امام علی ملاحظه بفرمایند.

در آنجا سه دلیل اقامه شده است که نفی الصفات عنه، نفی صفات زائد نیست بلکه نفی صفات عین ذات هم می‌باشد. در ذیل این خطبه توحیدی سه دلیل بیان شده است که نفی الصفات بر خلاف تفسیر بسیاری نفی الصفات الزائده نمی‌باشد بلکه نفی الصفات است. جمع محلی به الف و لام می‌باشد. مطلق صفات از خداوند نفی می‌شود و خداوند هیچ گونه صفتی ندارد. اگر بخواهیم به این آراء تطبیق دهیم، مطابق نظریه نیابت می‌باشد. این خطبه نفی الصفات است. اصلا ذات خداوند صفت ندارد و تماما هو می‌باشد. هی (صفت) در خداوند نیست. چه صفتی که عین ذات باشد و چه صفتی که غیر ذات باشد.

این چهار نظریه معروف‌ترین نظریاتی است که در این رابطه بیان شده است.

نظریه پنجم تفصیل قائل می‌شود. صفات اصلی را عین ذات می‌داند یعنی در این صفات، قائل به نیابت است و صفات فرعی را زائد بر ذات می‌داند.

سوال: سومین نظریه را فرمودید نظریه حال است؟

پاسخ: بله، حال در مقابل آینده و گذشته نیست. نظریه حالّ به معنای چیزی است که به ذات نسبت داده می‌شود و در ذات قابل دیدن نیست اما خودش مستقلا دیدن می‌باشد. مثل وجود ربطی می‌باشد. نزدیک‌ترین معنا به حالّ این مفهومی است که از وجود ربطی در حکمت متعالیه و در ادبیات کلام قدیم وجود دارد. در کلام قدیم، مثلا زید قائم را می‌گویند آن ربط یک معنای حرفی است. بدون زید و قائم قابل درک نیست. ربط بین زید و قائم را نمی‌توان نشان داد اما در زید قائم قابل مشاهده است. زمانی که زید و قائم باشد، آن نسبت هم قابل دیدن است.

می‌توان گفت حالتی در شئ است. یک عرض مستقل یا عرضی که در عین ذات است نمی‌باشد.

هر یک از اقوال مذکور دارای ادله‌ای می‌باشند که باید در جای مناسب بررسی گردد.

چرا ابوهاشم جبائی قائل به نظریه حالّ می‌شود در حالی که پیشینیان او نظریه عینیت ذات و نیابت ذات را بیان کرده‌اند. ایشان جزء معتزله‌ای است که در دوره اخیر آمده است. ابو هاشم نظریه حال را به گونه‌ای مستدل و قوی مطرح کرد که بزرگان معتزله تابع او شدند. حتی سید مرتضی نظریه حال را پذیرفته است. مرحوم سید مرتضی در برخی از آرائشان ظاهرا نظریه حالّ را پذیرفته‌اند. یعنی یک پایه‌هایی را مطرح می‌کند که این نظریه را مقبول جلوه می‌دهد. مرحوم علامه شعرانی در کتابشان فرمودند که آقای حسن زاده مطرح می‌کنند که تا کنون سه چیز را نفهمیده ام، یکی حال بهشمیه، کسب اشاعره و مورد دیگر. اگر فردی حال معتزله را نفهمد، وجود ربطی را هم نمی‌تواند بفهمد. این وجود ربطی که عین التعلق است و هیچ حقیقتی جز ذات تعلق و طرف تعلق ندارد شبیه بحث حال است. قابل تصور به این معنا نیست که مستقلا بتوان تصور نمود اما می‌توان تقریب به ذهن نمود. مقصود آن است که حرف بی‌پایه‌ای نیست بلکه نابغه‌هایی از متکلمان را به خود جذب کرده است.

المسألة التاسعة عشرة: في نفي المعاني والأحوال والصفات الزائدة في الأعيان

قال: والمعاني والأحوالِ والصفاتِ الزائدةِ عيناً. (زائده که در عبارت بیان شده است به هر سه مورد بازگشت دارد. یعنی والمعانی الزائده و الاحوال الزائه و الصفات الزائده. با این بیان سه نظریه را در کنار یکدیگر نفی می‌کنند. وجه مشترک میان این سه نظریه آن است که قائل به صفتی هستند که زائد بر ذات است. چه کل صفات و چه برخی از صفات، چه بصورت عرض و یا بصورت معانی و احوال.

ایشان می‌فرمایند: مشکل هر سه نظر آن است که قائل به صفت کمالی زائد بر ذات هستند و هیچ صفت کمالی نمی‌تواند زائد بر ذات باشد. قید "عیناً" در مقابل "ذهناً" و "اعتباراً" می‌باشد. زیادت صفات بر ذات عینا دارای اشکال است اما ذهنا اشکال ندارد. خداوند متعال دارای ۹۹ اسم است. تمام این ۹۹ اسم یا وصف را بصورت محمول بکار می‌بریم. الله عالم قادر رحیم عفو. تمام این موارد به ظاهر صفت زائد بر ذات است اگر نباشد که حمل رخ نمی‌دهد اما این زیادت ذهنی می‌باشد. زیادت ذهنی اشکال ندار زیرا مقام اعتبار است. زیادت عینی است که با مشکل عقلی روبرو است. مقابل این سه نظریه، گروه‌هایی هستند که مطلقا صفات زائد بر ذات را در هیچ جا (حتی یک مورد) قبول ندارند.)

أقول: ذهبت الأشاعرة إلى أن لله تعالى معاني قائمة بذاته (اشاعره، صفت را معنا می‌دانند. عرض نیست.) هي القدرة والعلم وغيرهما من الصفات (که خود این معانی که قائم به ذات خداوند است، سبب می‌شود که خداوند، قادر و عالم و حی و باقی صفات شوند. وجه اتصاف خداوند به قادریت و عالمیت همین صفات زائد بر ذات و قائم بر ذات می‌باشد. یعنی به قیام ذات به این صفات است که خداوند موصوف به این صفات می‌شود.) تقتضي القادرية والعالمية والحيية إلى غيرها من باقي الصفات.

وأبو هاشم أثبت أحوالاً (ابوهاشم معتقد است که معانی و صفات زائد بر ذات نیست بلکه صفات الاهی احوال و حال می‌باشند. احوال به خودی خود معلوم نیستند. بیان شده که لا معلومة و لا مجهولة. لا معلومة مستقلا و لا مجهولة مع الذات. حال چیزی است که بصورت مستقل و به تنهایی شناخته نمی‌شود و اگر با ذات باشد شناخته می‌شود. خداوند را با حال قدرت در نظر بگیریم؛ قدرت شناخته میشود. خداوند قادر را می‌شناسیم اما قدرتی که از خداوند جدا شود، حال می‌باشد؛ عرض و صفت مستقل نیست که به تنهایی قابل شناختن باشد. به این دلیل ایشان، لا معلومة و لا مجهولة را اینگونه معنا می‌کنند که) غير معلومة (خودش به تنهایی قابل شناسایی نیست) لكن تعلم الذات عليها. (لکن ذات با او قابل شناسایی است. زمانی که ذات با این حال همراه شود، حال را نیز نشان می‌دهد.

سوال: زمانی که شناخته نشود چگونه حمل می‌شود؟

پاسخ: زمانی که به تنهایی در نظر گرفته می‌شود قابل شناسایی نیست. مثل معنای حرفی. نسبت میان قیام و زید را نمی‌توان شناخت. زمانی قابل شناسایی است که طرف داشته باشد. زید ملاحظه شود و قیام هم دیده شود. این دو به یکدیگر ارتباطی ندارند ولی زمانی که این دو را به یکدیگر مربوط می‌کنیم، قیام زید را می‌توان دید. تا زید و قیام نباشند و من نسبت را بین این دو دیده نشود، نسبت قابل دیدن نیست. اصلا نمی‌توان نسبت همدیگر را نشان داد. مگر این که گفته شود الانسان قائم. تا این گونه بیان نشود، نسبت دیده نمی‌شود. نسبت الانسان قائم کجا می‌باشد؟ در انسان و قیام نیست. چیزی در وسط آن دو هم نیست. اما چیزی است که به هر دو این‌ها قائم است. ذات خداوند متعال علیها بر این صفات است که دانسته می‌شود.

بنابر این غیر معلومة، خودش به خودش قابل شناسایی نیست اما ذات بر این صفات دانسته می‌شود. ذات با این صفات قابل شناسایی است. به بیانی دیگر، صفات در لباس این ذات دیده می‌شود.

یکی از ابتکارات ملاصدرا آن است که نشان داد بنابر دیدگاه خودش آثار و اعراض اجسام، تماما وجودشان از این دست هستند. تا پیش از ملاصدرا، اعراض اجسام را وجود رابطی می‌دانستند. وجود رابطی یعنی موجودٌ فی نفسه لغیره. رنگ برای خودش یک حقیقتی است اما لغیره است؛ زمانی که می‌خواهد تحقق یابد نیازمند موضوع است. ملاصدرا این دیدگاه را باطل نمود و بیان کرد که اعراض اجسام موجود فی نفسه نیستند بلکه تمام آن‌ها موجود فی غیره یعنی موجود ربطی هستند. موجود فی غیره، اصل هویت و حقیقتش فی غیره بودن است. تصور می‌کنیم که جسمی است که دارای رنگ است، اصلا رنگ چیزی جز جسم نیست. از نظر علمی هم می‌توان این را اثبات نمود. همین جسم در یک حالت این رنگ را دارد و با تغییر حال رنگ نیز تغییر می‌کند. جسم و جرم نیز اینگونه است. بنابر این زمان و مکان و کم و کیف، خصوصیتی نیستند که برای غیر دیده شوند؛ که وجود رابطی گفته می‌شود. وجود رابطی یعنی وجود فی نفسه لغیره، یعنی خودش یک چیزی است. اعراض وجود فی نفسه نیستند.

برخی از حقایق هستند که نشان دادنی نیستند. اعراض از دیدگاه ملاصدرا، قابل شناسایی نیستند مگر در قالب جسم باشند. زمانی که جسم دیده می‌شود، آن را زمانمند و مکانمند دریافت می‌شود. زمان و مکان مولود خود ذات است، از ذات بر می‌آیند. گروه سوم می‌گویند:) وجماعة من المعتزلة أثبتوا لله تعالى صفات زائدة على الذات. (توجه داشته باشید که معتزله قائل زیادت صفات بر ذات نیستند بلکه برخی از صفات را زائد بر ذات می‌دانند. گروهی از معتزله برخی از صفات را زائد بر ذات می‌دانند. هیچ یک از معتزله صفات علم و قدرت و حیات را زائد بر ذات نمی‌دانند. تنها برخی دیگر از صفات مانند بقاء، اراده را زائد بر ذات می‌دانند.

در این جا میان صفت و فعل تفکیک شده است. اگر چیزی فعل است دیگر صفت نمی‌باشد و اگر چیزی صفت است، صفت کمال می‌باشد. به صرف این که صفت کمال باشد، زیادت در آن بی‌معنا می‌باشد. بر اساس مبنایی که در تجرید است، یا چیزی صفت خداوند است و یا فعل خداوند می‌باشد. فعل دیگر صفت نمی‌باشد بلکه فعل کاری است که فاعل انجام می‌دهد. در فاعلیت نتیجه این تفکیک توضیح داده می‌شود. در مبنای حلی‌ها از زمان مرحوم خواجه به بعد دیگر به این‌ها صفت اطلاق نمی‌شود بلکه فعل گفته می‌شود. به اراده است که این کار‌ها انجام می‌گیرد. اراده هم صفت می‌باشد و همین که صفت باشد دیگر نمی‌تواند زائد بر ذات باشد. همانگونه که در قبل اشاره شد که از دیدگاه خواجه و علامه، اراده زائد بر ذات نمی‌دانند. اگر اراده فعل باشد که فعل است اما اگر صفت باشد، صفت نمی‌تواند زائد بر ذات باشد. به این دلیل این صفت در باب خداوند باید به ذات برگردد و تبدیل به داعی می‌شود. معرکه آراء در فاعیلیت است.

پس از دیدگاه مرحوم خواجه در اینجا هیچ صفتی زائد بر ذات نیست و حتی نسبت به معتزله که صفت اراده را زائد بر ذات می‌دانند، ایراد می‌گیرد. اشکال آن است که) وهذه المذاهب كلها ضعيفة (حتی معتزله که می‌گویند یک صفت زائد بر ذات است از نظر ایشان ضعیف می‌باشند. زیرا) لأن وجوب الوجود يقتضي نفي هذه الأمور عنه (نفس وجوب ذاتی و غنای ذاتی اجازه صفت زائد بر ذات نمی‌دهد. به دلیل آن که) لأنّه تعالى يستحيل أن يتصف بصفة زائدة على ذاته (اصلا نمی‌تواند صفت زائد بر ذات داشته باشد) سواء جعلناها معنى (اشاعره) أو حالاً (بهشمیه) أو صفة غيرهما (صفتی که غیر از حال و معنی باشد. همچون برخی از معتزله. تمام این‌ها باطل است. مبنای استدلال آن است که زمانی که خداوند متعال استغنای ذاتی دارد، لازمه فرض وجود کمالی زائد بر ذات آن است که این ذات نیازمند امری زائد بر ذات است. به این نکته باید توجه داشت که قید وجوب ذاتی بیان شد. در وجوب غیری، ذات فقیر است و مستغنی از ناحیه غیر می‌شود. در ذاتی که وجوب ذاتی ندارد بلکه امکان ذاتی در آن راه دارد، اشکالی ندارد که صفت زائد بر ذات وجود داشته باشد. خودش مستغنی نیست بلکه بواسطه غیر مستغنی می‌گردد. کمالی به آن عطا می‌شود و پس از چندی از او سلب می‌شود. این صفت زائد بر ذات است. اما ذاتی که خودش مستغنی است، حیث امکان و فقر در آن نیست. اساسا وجوب ذاتی با امکان ذاتی در تناقض است. اگر ذاتی امکان ذاتی ندارد یعنی فقر نسبت به غیر ندارد. صرف بیان صفت زائد بر ذات به این معنا است که خود این ذات فی حد ذاته نسبت به این صفت غنی ندارد و مستغنی نمی‌باشد. پس هر گونه صفت یا معنی و یا حال باید عین ذات باشد. همین که گفته شود حال لا هی هو، یعنی کمال از ذات بیرون در نظر گرفته است. صرف بیرون بودن از ذات بدان معنا است که ذات نسبت به این صفت مستغنی نیست و وجوب ذاتی ندارد.) لأن وجوب الوجود يقتضي الاستغناء عن كلّ شيء (این جا قید "فی ذاته" لازم دارد و الا اشعری می‌گوید: مگر از نظر ما، خداوند مستغنی نیست. فخر در المطالب العالیه از اشاعره دفاع کرده است. او می‌گوید: از نظر ما، خداوند مستغنی می‌باشد. این که خداوند در ذات خود، این کمال را ندارد به این معنا نیست که خداوند فقیر است و غنی نیست. بلکه خداوند نسبت به علم و قدرت غنی است و به هیچ چیز دیگری نیاز ندارد. اما استدلال می‌گوید وجوب ذاتی. وجوب ذاتی، امکان ذاتی را مرتفع می‌سازد. فقر درون ذات را بر می‌دارد. تا صفت زائد بر ذات بیان شود، گفته می‌شود، تا این صفت زائد نیامده باشد، امکان و فقر وجود دارد. هرچند این صفت متعلق به خودش است و از جایی اخذ نکرده است و به تعبیر اشاعره ازلی است و محتاج غیر نیست اما ذات بدون این صفت استغنا ندارد. وجوب ذاتی اقتضای عدم امکان در ذات را دارد. به این دلیل است که "فی ذاته" را باید در این عبارت گنجانده شود.

سوال: برای پاسخ به فخر رازی با مبنای متکلمین قدیم که نفی قدیم ثانی می‌کردند و یا طبق مبنای این مبنا؟

پاسخ: هر یک جهتی را تأمین می‌کند. خود فخر در ثانی بحث می‌کند و می‌گویند این‌ها ثانی نیستند. اشاعره می‌گفتند: اغانیم ثمانیه و برخی سبعه را ابداع نمودند. فخر رازی بنابر مبنای قدما و فلاسفه و وجوب ذاتی هم پاسخ می‌گوید. وی در پاسخ می‌گوید: تمام ادله توحید، نفی غیریت و نفی کثرت از خداوند متعال می‌کند. در حالی که صفات چیزی غیر از او نیست. به این دلیل است که تعبیر به معانی می‌کنند. زیرا می‌خواهند استقلال را از آن سلب نمایند. حقیقتی است که غیر ذات به معنای این که موجود دیگری باشد؛ نیست.) فلا يفتقر في كونه قادراً إلى صفة القدرة (دیگر نباید گفت تا قدرت نیاید، قادر نیست. سه گروه معتقدند تا صفت نیاید آن ذات موصوف نمی‌گردد.) ولا في كونه عالماً إلى صفة العلم ولا غير ذلك من المعاني والأحوال.

(دو نکته در آخر تذکر می‌دهند که در توضیحات بیان شد.) وإنّما قيد الصفات بالزائدة عيناً لأنّه تعالى موصوف بصفات الكمال لكن تلك الصفات نفس الذات في الحقيقة وإن كانت مغايرة لها بالاعتبار.