اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در مورد صفات سلبی خداوند بود که به ضد نداشتن خداوند رسیدیم. همان گونه که خداوند مثل و شبیه ندارد؛ ضد هم ندارد.

مرحوم علامه می‌فرماید: ضد به دو معنا به کار می‌رود. معنایی اصطلاحی که از منطق ارسطویی وارد کلام شده است و اصطلاحی که از قدیم در میان مردم مشهور بوده و در کلام قدیم نیز به کار می‌رود. زمانی که گفته می‌شود که خداوند ضد ندارد به این معنای دوم است. چنانکه در روایات هم تعبیر "لاضد و لا ندّ و لا مثل" وجود دارد.

طبیعتا مقصود از ضد در لسان عمومی و در معارف معنای دوم است. معنای اول که یک اصطلاح خاص منطقی است و از زمان ارسطو رواج پیدا کرد، دیر هنگام وارد کلام شده است. در کلام حله، ضد به این معنا است، تا پیش از آن در کلمات متکلمین، ضد به معنای دوم است و به معنای اول نمی‌باشد. برای هر دو معنا می‌توان استدلال بیان نمود؛ همانطور که مرحوم علامه هر دو را استدلال کرده‌اند. تعبیر مرحوم علامه به حسب مشهور به همان معنای اول می‌باشد که این هم توضیح و توجیه دارد که در اینجا جای مطرح کردن آن نیست.

مهم آن است که بدانیم برای ضد دو معنا وجود دارد که خداوند بر اساس هر دو معنا، ضدی ندارد.

ضد به معنای متداول:

ضد در معنای متداول و نه معنای منطقی عبارت است از "مساو فی القوة ممانع". چیزی که دارای دو ویژگی داشته باشد، بدان ضد گفته می‌شود.

۱) در قدرت و قوه مساوی با شئ باشد. زیرا اگر قدرت کمتری داشته باشد، ضد نیست.

۲) قدرتش به اندازه شئ باشد، ممانع هم باشد. یعنی مانع از تحقق و بروز صفات شئ شود.

بنابر این اگر شئ ای بود که با شئ اول در قدرت مساوی بود و مانع از تحقق شئ اول یا بروز صفات آن بود، ضد گفته می‌شود.

استدلال بر نفی ضد:

خداوند متعال به این معنا ضدی ندارد. به دلیل این که:

۱) چون مثلی ندارد. بیان شد که ضد آن چیزی است که مماثل باشد؛ در حالی که بیان شد خداوند مثلی ندارد.

۲) چون شریکی ندارد؛ واجب دیگری نیست. در گذشته ثابت شد که خداوند متعال شریکی ندارد یعنی واجب الوجود دیگری نیست و سایر موجودات ممکن می‌باشند زمانی که ممکن باشند، ممکن در برابر واجب، ممانع نیست.

پس به دو جهت می‌توان ضد را نفی کرد.

۱) به دلیل آن که مثلی برای خداوند نیست.

۲) به دلیل آن که ممانعی وجود ندارد. همه اشیاء دیگر ممکن می‌باشند و ممکن در مقابل واجب هیچ گونه مانعی نمی‌تواند ایجاد نماید.

این استدلال نسبت به ضد به معنای عام می‌باشد.

ضد به معنای منطقی نیز برای خداوند ضدی وجود ندارد.

معنای ضد منطقی:

ضد از اقسام تقابل است. در تقسیمات منطقی، اشیاء تقسیم می‌شود به وحدت و کثرت.

یکی از اقسام کثیر، متقابلین می‌باشند. دو شئ که با یکدیگر متقابل باشند. تعریف تقابل عبارت است از دو شئ که بر موضوع واحد، در زمان و در جهت واحد، جمع نشوند. هر کدام از متکثرات که این ویژگی‌ها را نداشته باشند، وصف تقابل را ندارند.

متقابلین، چهار مورد می‌باشند که عبارتند از، متضایفین، متناقضین، متضادین و عدم ملکه.

این تقابل چهارگانه را ارسطو مطرح کرده است که در منطق و فلسفه ما نیز به همین شکل مطرح شده است.

ویژگی ضدین که یکی از اقسام تقابل است طبیعتا ویژگی کلی تقابل یعنی دو امری که اجتماع آن‌ها در موضوع واحد، در جهت واحد و زمان واحد، ممتنع می‌باشد؛ را دارا است. اما ویژگی خصوصی آن و تفاوت آن با دیگر اقسام تقابل عبارت است از این که ضدین دو امر وجودی می‌باشد. برخلاف تناقض که دو امر وجودی و عدمی است.

پس معنای متضادین عبارت است از این که، دو امر وجودی هستند که ورود آن‌ها در موضوع واحد یا محل واحد جمع نمی‌شوند البته به شرط این که جهت و زمان آن‌ها واحد باشد. تعریف تضاد حقیقی آن چیزی است که بیان شد اما بنابر مشهور و آنچیزی که در ذهن عموم مردم، تضاد ویژگی دیگری نیز لازم دارد و آن عبارت است از این که بین دو امر وجودی غایة البُعد باشد. مثلا اگر دو رنگ صورتی و قرمز وجود داشته باشد. بنابر تعریف مذکور، رنگ صورتی و قرمز آیا متضادین می‌باشند یا نمی‌باشند؟ قطعا متضادین می‌باشند. زیرا نمی‌شود یک شئ هم قرمز و هم صورتی باشد. اما در عین حال، عامه این دو رنگ را متضادین نمی‌دانند. به همین جهت غایة البعد را نیز لازم می‌دانند. مثلا به سفیدی و سیاهی، متضادین اطلاق می‌کنند. این یک بحث جزئی است که از اهمیت چندانی هم برخوردار نیست. آنچیزی که مهم است تعریف متضادین است که عبارت است از این که متضادین دو امر وجودی هستند که نتوانند در یک موضوع و یا محل واحد جمع شوند. به بیان دیگر، ورود این‌ها در یک موضوع یا محل واحد ممتنع باشد.

علت بیان موضوع و محل در تعریف ضد:

موضوع و محل را بیان می‌کنند چون متضادین گاهی عرض می‌باشند. که در این صورت گفته می‌شود دو عرض نسبت به موضوع واحد. اما گاهی دو صورت نسبت به ماده می‌باشند. چون در دو حالت می‌توان تضاد را تعریف نمود. یکی این که جوهری وجود داشته باشد که دو عرض بر او وارد شود که در این صورت موضوع واحد لازم دارد. دیگر این که عرض نیست بلکه صورت است. صورت هم نسبت به ماده همین حکم را دارد. اگر یک ماده داشته باشیم که بخواهد هم صورت اسب و هم صورت میمون داشته باشد؛ نمی‌شود. یک شئ نمی‌توان در زمان واحد هم صورت اسب و هم صورت میمون داشته باشد. اما صورت اسب یا صورت انسان، عرض نیستند بلکه صورت و جزئی از جوهر می‌باشند. موضوعشان که وارد می‌شوند، محل هستند. تعبیری که در تعریف مشاهده می‌شود "علی موضوع واحد یا علی محل واحد" فقط به اعتبار این است که گاهی اوقات، ضدین، عرض می‌باشند که باید بر موضوع واحد بیایند و گاهی ضدین، صورت می‌باشند که باید بر محل واحد، وارد شوند. این نکته در تعریف دخالتی ندارد. بلکه تعریف همان چیزی است که بیان شد. از اقسام تقابل است و تنها تفاوتش با سایر موارد آن است که ضدین دو امر وجودی هستند. برخلاف دیگر موارد که امر وجودی نیستند.

به معنای ضد منطقی هم برای خداوند، ضدی وجود ندارد.

سوال: چنین ضدی متصور می‌باشد؟

پاسخ: تصور و فرض می‌شود. شریک الباری را فرض بفرمایید.

اگر گفته شود که خداوند ضدی در عالم دارد، اگر معنای دوم باشد، بیان شد که خداوند مثلی ندارد که ممانع داشته باشد. اما اگر معنای ضد اصطلاحی منطقی است که نیازمند محل واحد و موضوع واحد است. مشکل اساسی حلول است. زیرا لازمه‌اش آن است که خداوند حالّ در شئ دیگر باشد. که در دو مسئله بعد بیان خواهد شد که خداوند متعال أنّه تعالى ليس بحالّ في غيره. حلول در واجب الوجود بالذات بی‌معنا است.

بیانی که ایشان ذکر می‌کنند برهان خلف است. به این معنا که وجود ضد فرض گرفته می‌شود. اثبات می‌شود که اگر ضد اصطلاحی قرار باشد، مستلزم حلول است. حلول مستلزم امکان است و امکان با وجوب ذاتی منافات دارد.

صورت استدلال همان برهان خلف می‌باشد.

المسألة الحادية عشرة: في أنّه تعالى لا ضدّ له

قال: والضدِّ.

أقول: هذا عطف على الزائد أيضاً (بازگشت به همان زائدی که در ابتدا بیان شد، می‌کند. یعنی تمام مقدمات و محمول در اینجا نیز بیان می‌شود. کامل عبارت این است:)، فإنّ وجوب الوجود يقتضي نفي الضد لأنّ الضد يقال بحسب المشهور على ما يعاقب غيره من الذوات على المحل أو الموضوع (الموضوع، الواحد را نیز دارد. متضادین دو امر وجودی هستند که وارد بر غیر خود از ذوات. یکی از ذوات موضوع یا محل واقع می‌شود برای ضدین. قید دیگری هم اضافه می‌شود که عبارت است از:) مع التنافي بينهما (چون تضاد مشهوری قید مع التنافی بینهما را دارد. یا غایة البعد را می‌خواهند بیان کنند و یا اصل تنافی که در تقابل است را بیان می‌کنند. در اینجا عبارت قابل دقت است.)، وواجب الوجود يستحيل عليه الحلول، فلا ضد له بهذا المعنى (علت استحاله حلول در آینده بیان می‌شود. اگر بخواهیم به حلول تمسک نکنیم بایستی استدلال دیگری را بیان کنیم. باید از تعبیر دیگری استفاده شود که امکان ثابت شود و از واژه حلول استفاده نکنیم. معنای دیگر ضد عبارت است از)؛ ويطلق أيضاً على مساوٍ في القوة ممانع (بر چیزی که با شئ اول در قدرت مساوی باشد و همچنین مانع تحقق اولی باشد) وقد بيّنا أنّه تعالى لا مثل له فلا مشارك له تعالى في القوة. (این را به دو بیان می‌توان گفت.

۱) اصلا مثلی ندارد تا نوبت به ضد داشتن برسد.

۲) ممانع و مشارک در قوه ندارد. زیرا خودش واجب الوجود است و شریکی ندارد و باقی ممکنات می‌باشند و ممکن در مقابل واجب مشارک در قوه نیست.

سوال: بحسب مشهور مقصود منطقیان می‌باشند؟

پاسخ: بله. بحسب المشهور به معنای متضادین است. آن‌ها نیز بیان می‌کنند که تضاد حقیقی و تضاد مشهوری. احتمالا اشاره به این نکته است. اگر آن باشد، گفته می‌شود و غایة البعد بینهما.

به هر حال ضدین یکی از اقسام تقابل در باب خداوند صادق نیست.)

دیگر صفتی که از صفات سلبی خداوند محسوب می‌شود، آن است که خداوند متحیّز نیست.

قابل توجه بزرگواران باید باشد که این صفت سلبی در کتب کلامی به شکل‌های مختلفی بیان شده است. گاهی به صورت جسم نبودن خداوند این صفت مطرح می‌شود. زمانی که جسم نباشد، متحیز هم نیست و خالی از جهت می‌باشد و حتی محل حوادث هم واقع نمی‌شود.

گاهی در غالب إنّ الله تبارک و تعالی لیس بجسم، با لیس بجسم سه یا چهار صفت سلبی بیان می‌شود. یعنی متحیز نیست، مکان و جهت ندارد و محل حوادث هم واقع نمی‌شود.

مرحوم خواجه در اینجا، لیس بجسم را نمی‌فرمایند بلکه مقدمات آن را عنوان می‌کنند. می‌فرمایند: لیس بمتحیز و به تبیین و استدلال بر آن می‌پردازند و در مرحله بعد در عنوان دیگر می‌فرمایند: لیس بجهة و بعد می‌فرمایند: محل حوادث واقع نمی‌شود.

میتوان این موارد را بصورت تفکیک شده بیان نمود و می‌توان بصورت ترکیبی بیان نمود. در ادامه خواهیم یافت که گاهی بر استدلال بر یکی از دیگری نیز استفاده می‌شود. این رفتار نشان دهنده آن است که این موارد از نوع بیان با یکدیگر ارتباط دارند. بهتر آن بود که این موارد در کنار یکدیگر بیان می‌شد. مثلا اگر نفی تحیز و نفی جهت و محل حوادث نبودن در کنار یکدیگر بیان می‌شد؛ در مجموع مشخص می‌شد که تمامی این موارد دارای یک برهان هستند و حد وسط تمامی آن‌ها به یک امر بازگشت دارد.

خداوند متعال تحیز ندارد. همانگونه که بیان شد معنای تحیز، مکان است.

مقصود متکلمان از مکان، با مکان فلسفی متفاوت است.

همانگونه که در منطق و فلسفه بیان شده است، از نظر منطقیین، زمانی که به جسم می‌پرداختند، مقولات جسمانی را زیاد می‌کردند. که به مقولات تسع می‌رساندند و جسم را امری می‌دانند که ۹ عرض داشته باشد. برخی از مقولات تسع عبارتند، مکان، زمان، جده، وضع، کم، کیف.

از نگاه متکلمان، معروف‌ترین و مهم‌ترین ویژگی جسم، تحیز و مکان است. در کتب کلامی قدیم زمانی که در باب جسم سخن می‌گویند، به عنوان صفت متمایز و خاص جسم از تحیّز و مکانمند بودن یاد می‌کنند.

از نظر متکلمان، تحیز و مکان ویژگی مهم جسم است که سایر ویژگی‌ها به نوعی به تحیز بازگشت دارد. اساسا اثبات حدوث جسم که مبنای مهم متکلمان ما می‌باشد، بازگشت به تحیز دار بودن، دارد.

استدلال بر نفی تحیز در باب خداوند متعال:

اثبات می‌شود که تحیز مستلزم حدوث می‌باشد. در حقیقت در این مورد نیز از برهان خلف استفاده می‌کنند.

اثبات می‌شود که تحیز دار بودن، مستلزم امکان داشتن و ممکن بودن است و ممکن بودن با وجوب ذاتی، سازگاری ندارد.

نحوه اثبات آن که تحیز به امکان می‌انجامد:

مبنا در این مورد کلامی است، از دیدگاه فیلسوفان، از تحیز مستقیما امکان ثابت می‌شود. آنان معتقدند، تحیز مستلزم محدودیت است و محدودیت هم مستلزم امکان است.

از منظر متکلمان که تحیز را ویژگی جسم می‌دانند، به این شکل استدلال می‌کنند که تحیز مستلزم حدوث است و حدوث مستلزم امکان است. علت این که تحیز مستلزم حدوث است آن است که هر چیزی که متحیز است، دارای یک کون می‌باشد. این واژه‌های کلامی را باید آموخت که غیر از واژه‌های فلسفی است. در فلسفه زمانی که کون مطرح می‌شود به معنای وجود و تحقق و هستی می‌باشد اما کون در کلام به معنای تحقق در مکان و تقرب در مکان است. هر جا که متکلم، کون را مطرح می‌کند یعنی حالت تقرب در مکان. زمانی که می‌گوید: جسم دارای کون یا اکوان است. به این معنا است که جسم حالت‌هایی دارد که در مکان واقع می‌شود.

از دیدگاه متکلمان هر چیزی که تحیز داشته باشد از چهار کون خارج نیست. به عبارت دیگر، در مکان بودن اقتضای چهار ویژگی دارد. این چهار ویژگی حصر عقلی نیست بلکه به استقراء است.

یعنی با جستجوهای انجام شده، از نظر ذهنی و خارجی، هر چیزی که در مکان واقع می‌شود از این چهار (اکوان اربعه) مورد خارج نیست. امر متحیز که اجسام هستند از اکوان اربعه، خالی نیستند. اکوان اربعه عبارتند از:

 سکون که در مقابل آن حرکت قرار دارد.

 اجتماع که در مقابل آن افتراق قرار دارد.

هر شئ مکانمندی از این چهار ویژگی خارج نیست. زیرا شی ای که در مکان قرار دارد؛ اگر با غیر خودش سنجیده شود یا در همان مکانی است که شئ دیگر وجود دارد، اجتماع تحقق می‌یابد. اگر در مکان آن شئ نباشد، افتراق می‌باشد. این در صورتی است که شئ را با شئ دیگر سنجیده شود.

اگر شئ با خودش سنجیده شود، نسبت به حالت قبلش، یا شئ در حالت کنونی در همان مکانی است که قبلا بوده است؛ در این صورت سکون می‌باشد. کاغذ در اینجا می‌باشد، لحظه قبل هم در همین مکان بوده است؛ پس کاغذ ساکن می‌باشد. اگر شئ در لحظه قبل در مکانی باشد که الان در آن مکان نیست و از آن مکان منتقل شده است، حرکت اطلاق می‌شود.

اگر فردی عقلا و ذهنا توجه نماید، در می‌یابد که هر چیز متحیزِ مکانمندی چهار حالت مذکور را دارا است. بنابر این، امر متحیز خالی از اکوان اربعه نیست. زمانی که این موضوع ثابت شود، این نکته ثابت می‌شود که هر یک از این امور را بیان گردد، مستلزم حدوث است.

نمی‌تواند شئ ای حدوث نداشته باشد و حرکت و سکون داشته باشد. یعنی امر ازلی نمی‌تواند دارای سکون و حرکت باشد. در امر ازلی، اجتماع و افتراق بی‌معنا است. علت این نکته را می‌توان در مقصد ثانی دریافت. مفصل‌تر از ایشان در کتب کلامی دیگر مثل سعید الدین حمصی در المنقذ من الضلال و قاضی عبدالجبار به این نکته پرداخته‌اند.

این نکته برای متکلمان خیلی مهم است زیرا نزاع اصلی متکلمان و فیلسوفان بر سر این موضوع هستند که آیا اجسام حادث هستند یا حادث نیستند. آیا عالم طبیعت حادث است یا ازلی است؟

متکلمان با توجه به براهین مختلف اصرار داشتند که ثابت نمایند، عالم اجسام حادث حقیقی هستند. در مقابل حکما معتقد بودند، هر شئ در این عالم حادث است. مثلا این کتاب در زمانی نبوده و الان هست. در لحظه پیش حرکت داشته ولی اکنون ساکن است. در گذشته افتراق داشته اما الان اجتماع دارد. تمام این امور دلالت بر حدوث دارد اما حدوث این کتاب. ولی دلالت بر این ندارد که کل جهان اجسام حادث می‌باشند. از زمان ارسطو و قبل از او و حتی فیلسوفان اسلامی، قبول ندارند که جسم حادث می‌باشد. از دیدگاه آنان برهانی بر حادث بودن جهان اجسام، وجود ندارد.

متکلمان این مسئله جزء مسلمات فکر دینی اسلامی است که حتما عالم طبیعت حادث می‌باشد.

حتما به این قسمت مراجعه شود، که برخی می‌گویند کتاب تجرید و شرح تجرید یک کتاب فلسفی یا کلام فلسفی است. در جلسات ابتدایی بیان شد که از نظر اصطلاح، فلسفی است اما از نظر معتَقَد و مدعای کلامی، اینگونه نیست. مرحوم علامه در مقصد ثانی، فصل سوم، مسئله ششم می‌فرماید: فی أنّ الأجسام حادثه. مفصل بحث کرده‌اند که جسم حادث است. همین حدوثی که اصطلاحا حدوث زمانی گفته می‌شود. مرحوم خواجه می‌فرمایند: الاجسام کلها حادثه و استدلال که عین کلام متکلمان است را بیان می‌کنند. مرحوم علامه می‌فرمایند: هذه المسئله من اجلّ المسائل و اشرفها فی هذا الکتاب. (از مهم‌ترین و شریف‌ترین مسئله این کتاب، بحث حدوث اجسام است) و هی المعرکة العظیمة بین الاوائل و المتکلمین. (زمانی که در کتب کلامی "اوائل" بیان می‌شود، مقصود حکما هستند. ایشان می‌فرمایند: معرکه آراء بین فلاسفه و متکلمین وجود دارد.) و قد اضطربت انظار العقلاء فیها (اقوال عقلا در این مورد خیلی محل اختلاف واقع شده است) و علیها مبنی القواعد الاسلامیة. (از دیدگاه علامه، این که جسم حادث است یکی از قواعد اساسی اسلامی می‌باشد.) و قد اختلف الناس فیها فذهب المسلمون و النصاری و الیهود و المجوس إلی أنّ الاجسام محدثه و ذهب جمهور الحکاء الی انها قدیمه و تفصیل قولهم فی ذلک ذکرنا فی کتاب المناهج (در کتاب مناهج بصورت مفصل قول حکما را بحث کرده‌اند. در نسخه‌ای که آقای حسن زاده از کشف المراد تصحیح کرده‌اند، به این جا که رسیده‌اند و به تعبیر سنگین علامه برخورد نموده‌اند می‌فرمایند: همین گونه است و حتما اجسام حادث می‌باشند زیرا هر جسمی در عالم علتی دارد و علت حادث است و تجدد حوادث را در ذیل این بحث توضیح داده‌اند تا بیان کنند که مقصود علامه این موضوع بوده است. در صورتی که مقصود علامه چنین نیست. زیرا علامه می‌فرماید: و علیه جمهور الحکماء. یعنی جمهور حکما در مقابل قواعد اسلامی هستند. مقصود آن است که مسئله یک مسئله کوچک نمی‌باشد. بحث زیادی و ادله مختلفی بر حدوث جسم از ناحیه متکلمان اقامه شده است. مخالفان نقد کرده و سبب شده است که معرکه آراء گردد.)

اجمال که در این جا نیز بیان شده است که گفته شود جسم یا شئ متحیز (جسم چیزی است که دارای تحیز است) امری که متحیز باشد خالی از اکوان اربعه (حرکت، سکون، اجتماع و افتراق) نیست. ثابت می‌شود که وجود هر یک از این اکوان در شئ مستلزم حدوث آن شئ می‌باشد.

سکون یعنی وجود در محلی که سابقا در آن بوده است. حرکت، یعنی انتقال از وضعیتی که در سابق بوده است. خود سکون و حرکت بیانگر آن است که حالت سابقه لازم است. تا چیزی که حالت سابقه و وضع سابقه نداشته باشد نمی‌توان گفت دارای حرکت و سکون است. وجود حالت سابقه با ازلی بودن، منافات دارد.

در هر صورت اثبات می‌شود که اکوان اربعه، مستلزم حادث بودن است و چیزی که دائما محل حوادث است، خودش حادث است. نمی‌تواند چیزی محل حوادث باشد اما خودش حادث نباشد.

این نکته نیز مورد بحث قرار گرفته است که محل حوادث بودن به چه معنا است و چرا محل حوادث خودش، حادث است.

حاصل و نتیجه این است که اگر کسی اعتقاد داشته باشد که خداوند متحیز است، تحیز مستلزم اکوان اربعه است و اکوان اربعه مستلزم حدوث است و حدوث مستلزم امکان می‌باشد و این با وجوب ذاتی منافات دارد.

أقول: هذا عطف على الزائد أيضاً، فإنّ وجوب الوجود يقتضي نفي التحيّز عنه تعالى، وهذا حكم متفق عليه بين أكثر العقلاء، وخالف فيه المجسِّمة. (در مقابل مجسمه و کرامیه و شعبی که متهم به تجسیم هستند، قرار دارند. از منظر این گروه‌ها اشکالی ندارد که خداوند در مکانی قرار گیرد. مثلا خداوند در عرش باشد اما عرش نامحدود باشد. تحیز را می‌پذیرند اما نامحدودیت را نیز اثبات می‌کنند.)

والدليل على ذلك أنّه لو كان متحيزاً (اگر خداوند تحیز داشته باشد و در مکان قرار گیرد) لم ينفك عن الأكوان الحادثة (اکوان حادثه که بیان شد اکوان اربعه هستند. خالی از اکوان اربعه نیست. چیزی که در مکان باشد اگر نسبتش با دیگری سنجیده شود، افتراق و اجتماع می‌باشد و اگر نسبتش با خودش سنجیده شود، حرکت و سکون محقق می‌شود. پس حتما دارای اکوان اربعه می‌باشد)، وكل ما لا ينفك عن الحادث فهو حادث (هر چیزی که حامل اکوان حادث باشد، خودش نیز حادث می‌باشد.) ـ وقد سبق تقرير ذلك (در مسئله ثالثه، فصل سوم، مقصد ثانی بصورت مفصل بحث شده است) ـ وكلّ حادث ممكن فلا يكون واجباً، هذا خلف، ويلزم من نفي التحيز نفي الجسمية. (بسیاری از کتاب‌ها نفی جسمیت را موضوع قرار می‌دهند. برای این که نفی جسمیت ثابت شود، نفی تحیز و نفی جهت می‌شود. مرحوم خواجه این‌ها را از یکدیگر جدا کرده‌اند و نفی جسمیت را بیان نکرده‌اند.

سوال: فلاسفه برای مخلوقات تحیز را قائل هستند؟

پاسخ: تحیز را برای اجسام قائل هستند اما معتقدند داشتن تحیز مستلزم تحیز برای کل عالم جسمانی نیست. آن‌ها قائل به حدوث حوادث هستند. حدوث اجسام را قائلند اما حدوث عالم جسمانی را قبول ندارند. خود عالم جسمانی تحیز ندارند؛ اجسام هستند که تحیز دارند. زیرا خود عالم جسمانی در مکان قرار نمی‌گیرد.

سوال: آیا عالم جسمانی ماده نیست که در مکان قرار نمی‌گیرد؟

پاسخ: ماده دارد. هیولا دارد.

سوال: بنابر این باید متحیز باشد؟

پاسخ: تحیز به این معنا را ندارد. جسم و جسمانیات دارای تحیز هستند. تحیز آن‌ها به این است که وجودشان در ظرف ماده است. این مسئله به مفهوم مکان در دیدگاه فلاسفه بازگشت دارد.

از دیدگاه متکلمان، تحیز یک مفهوم حقیقی ذاتی است. (تعبیر ذاتی با تسامح بیان می‌شود) از دیدگاه فلاسفه، مفهوم مکان یک امر نسبی و اضافی است. خودش یک وصف حقیقی برای شئ نیست. زمان نیز از نظر فلسفی یک مفهوم نسبی است. در فلسفه چون زمان به حرکت از قوه به فعل معنا می‌شود. یعنی مقدار حرکت تعریف می‌شود. نوعی از حقیقت را برای آن قائل هستند اما در تعریف فلاسفه از مکان، تعریف حقیقی ندارد. مکان یک وصف اضافی و نسبی است. اما از دیدگاه متکلمان، مکان یک وصف حقیقی است. به این جهت است که می‌توان گفت خود عالم اجسام (خود مجموعه عالم اجسام)، تحیز دارد. از دیدگاه فلاسفه، مکان زمانی معنا دارد که جسمی با جسم دیگر مقایسه می‌شود. کل عالم اجسام را نمی‌توان با جسمی مقایسه شود.

سوال: زمان نیز به این گونه است؟

پاسخ: زمان هم به این شکل است. مفهوم زمان بیشتر از مفهوم مکان مورد بحث قرار گرفته است.

از نظر فلاسفه، مکان و زمان در مورد کل عالم جسمانی، معنایی پیدا می‌کند که مشکلی ندارد. اما از دیدگاه متکلمان به صرف این که مفهوم تحیز را در باب جایی به کار رود حتما حدوث حقیقی یعنی وجود مسبوق به عدم در مورد آن صادق است.

در این مسئله هم مرحوم خواجه و مرحوم علامه، مبانی متکلمان را تصدیق می‌کنند.

یکی دیگر از صفات سلبیه، عدم حلول خداوند در غیر است. خداوند حالّ در غیر واقع نمی‌شود.

در مقابل این نظر، دو جریان مهم فکری و اعتقادی هستند. یک گروه، مسیحیان و نصاری که معتقد به حلول خداوند در جسم عیسی هستند. خداوند در جسم این بشر مادی جسمانی حلول کرده است. اگر اطلاق خدایی بر آن نشود به اعتبار این حلول است. در این مسئله خود مسیحیان اختلاف است؛ هرچند غالب مسیحیان و نص کتاب بر این دیدگاه تصریح دارند اما برخی از مسیحیان، توجیه می‌کنند که حلول به این معنایی که مد نظر ما قرار دارد، نیست. معنایی دیگری برای حلول تعریف کرده‌اند که آن تعریف تثلیث و نزاع‌های مختلفی را بار آورده است. ظاهر نظریه مسیحیان، پذیرش حلول خداوند در یک جسم مادی است.

گروه دیگر، صوفیه هستند. صوفیه در باب انسان کامل (قطب)، کسی که فانی در حق تعالی می‌شود همین نکته را بیان می‌کنند. مقام فنا، مقام حلول خداوند در جسم انسان کامل است.

در اینجا هم میان خود عرفا و صوفیه اختلاف است. بسیاری از عبارت‌ها و اشعار صوفیه، حلول را تثبیت می‌کند اما محققین از عرفا مثل ابن عربی و شاگردان وی، سعی بر تصحیح این مورد داشته‌اند و بیان می‌نمایند که نظریه عرفا، نظریه حلول نیست و یا حلول از نظر ما مورد قبول نیست.

آنان معتقدند، حلول و اتحاد در این جا نیست بلکه وحدت با خداوند می‌باشد. اساسا اتحاد یا حلول، دوئیت دارد و در باب خدا و خلق، رابطه دوئیت را قبول نداریم و اصلا دوتا نیست تا بخواهد یکی در دیگری حلول کند و یکی با دیگری متحد شود. به اصطلاح محققین عرفا، حلول و اتحاد را نمی‌پذیرند اما ظاهر عبارت غالب صوفیه حلول و اتحاد است.

به نظر علامه، قول به حلول خداوند، نظری سخیف است. زیرا معنای حلول آن است که یک شئ به دیگری بنابر تبعیت قائم می‌شود. معنای تبعیت آن است که نتواند به نحو استقلالی وجود داشته باشد. تعبیر ایشان آن است که: بشرط امتناع قيامه بذاته اما ظاهرا علی التبعیة همین است.

بنابر این حلول یعنی قیام یک وجود به وجود دیگر، به گونه‌ای که وجود اولی بدون وجود دومی، امکان تحقق نداشته باشد و به تبع آن موجود شود.

برخلاف اتحاد، در اتحاد لازم نیست تا میان متحدین یکی اصیل و دیگری تبعیت باشد. می‌تواند هر دو اصیل باشند. هر دو قیامشان بذاته باشند اما با یکدیگر متحد باشند. یا هر دو قیامشان به غیر باشند اما اگر یکی وجودش اصیل و مستقل بذاته باشد و وجود دوم، وجود تبعی است و یا بوجود دوم جز با وجود اول، ممکن نیست، حلول محسوب می‌شود.

بنابر این، اتحاد یا وحدت دو موجودی است که در وجود استقلال دارند و یا وحدت دو وصف دو خصوصیتی است که هر دو به تبع دیگری موجود می‌باشند. اتحاد دو وصف با یکدیگر و یا اتحاد دو ذات با یکدیگر. یا هر دو اصیل هستند و یا هر دو وجود تبعی دارند.

در حلول اینگونه نیست. حلول در جایی است که یکی وجود استقلالی دارد و دیگری وجود تبعی دارد. به وجود تبعی "حال" و به وجود استقلالی "محل" گفته می‌شود.

با تعریف مذکور از حلول واضح است که در باب خداوند محال است، زیرا همانگونه که بیان گشت، حال در وجودش نیازمند به محل است. به بیانی دیگر، وجود حال یک وجود تبعی است. وجود تبعی یعنی وجودی نیازمند که تا غیر و محل نباشد، حال هم نیست. بنابر این حال یا حلول مستلزم احتیاج است و احتیاج مستلزم امکان است و امکان با وجوب ذاتی منافات دارد.

أقول: هذا عطف على الزائد، فإن وجوب الوجود يقتضي كونه تعالى ليس حالاً في غيره، وهذا حكم متفق عليه بين أكثر العقلاء، وخالف فيه بعض النصارى القائلين بأنّه حلّ في المسيح، وبعض الصوفية القائلين بأنّه حالّ في أبدان العارفين. (منظور از عارفین، واصلین است. مقام قطب و در رتبه فنا است.)

وهذا المذهب لا شك في سخافته لأنّ المعقول من الحلول (یعنی تعریف عقلی و دقیق از حلول عبارت از این است که) قيام موجود بموجود آخر على سبيل التبعية (قید علی سبیل التبعیة مهم است. یکی نسبت به دیگر تبعیت داشته باشد. یعنی وجود اولی (حال) به تبع وجود دومی باشد) بشرط امتناع قيامه بذاته (به شرطی که حال نتواند یا ممتنع باشد که خودش بصورت استقلالی موجود باشد. می‌شود علی سبیل التبعیة را بگوییم بشرط امتناع، توضیح علی سبیل التبعیة است و اگر بخواهیم دو معنا برای آن در نظر بگیریم اینگونه باید گفت که حال آن است که قیام یک موجود به موجود دیگر است به شرطی که اولی به تبع دومی باشد. این خود دو حالت دارد.

۱) گاهی اولی می‌تواند خودش قائم به ذات باشد، به دومی هم موجود می‌شود.

۲) اما گاهی ممتنع است اولی بصورت مستقل موجود باشد. در هر صورت حلول آن چیزی است که قیام به ذات در حال ممتنع باشد.) وهذا المعنى منتف في حقه تعالى لاستلزامه الحاجة المستلزمة للإمكان.

یکی دیگر از صفات سلبی، نفی اتحاد است.

قائلین به اتحاد، تقریبا همان قائلین به حلول هستند، نظریه تثلیث نصاری گاهی اوقات بصورت حلول تفسیر شده است و گاهی بصورت اتحاد تبیین می‌گردد. اتحاد سه اغنوم را بیان می‌کنند. گاهی می‌گویند: حلول خدای پدر در خدای پسر و روح القدس و گاهی می‌گویند: اتحاد خدای پدر و خدای پسر و روح القدس. سه اغنوم هستند که با یکدیگر متحد شده‌اند. نصاری، نظریه اتحاد را اعلام کرده‌اند و بیشتر دیدگاهشان اتحاد می‌باشد. سه اغنوم را در عرض یکدیگر می‌دانند و اینگونه نیست که یکی در دیگری حلول کرده باشد. نظام کاتولیک فعلی این نظریه را می‌پذیرد. از دیدگاه صوفیان نیز گاهی اتحاد بیان شده است. آنان، اتحاد حق تعالی با ذات عارف را مطرح می‌کنند.

ایشان به قائلین اتحاد اشاره نفرموده‌اند.

ایشان میفرمایند: اتحاد نیز در باب خداوند متعال، بی‌معنا است. همانگونه که بیان شد، اتحاد، حلول نیست. تا حاجت و احتیاج، بیان گردد. زیرا فرض بر این است که هر دو وجود، استقلال ذاتی دارند و علی سبیل التبعیه نمی‌باشند. اگر اتحاد بخواهد شکل گیرد، اتحاد بین چه چیزی ایجاد می‌شود؟

ایشان مقدمه‌ای دارند و آن نفی شریک است. در جهان تنها یک واجب الوجود است و هر چه غیر واجب الوجود است، ممکن می‌باشد. اگر قرار باشد، اتحاد صورت گیرد باید اتحاد بین واجب الوجود و غیر واجب الوجود صورت پذیرد. به صرف پذیرش اتحاد میان دو شئ یعنی سرایت حکم یکی بر دیگری. قاعده حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز، واحد بیان شده است. اتحاد بین مثلین ممکن است.

ایشان می‌فرمایند: اتحاد بین دو شئ مستلزم حمل یک وصف واحد بر دو شئ است که دو محذور را ایجاد می‌کند. زیرا باید اوصاف ممکن را بتوان تسری داد. لازمه این کار آن است که واجب تعالی، ممکن گردد تا وصف امکان را پیدا کند. و بالعکس، بتوان اوصاف واجب را به ممکن نسبت داد. لازمه این کار آن است که ممکن واجب گردد و شریک الباری موجود گردد که این امری محال است. در هر دو صورت، اقتضای برهان خلف آن است که خداوند با چیزی متحد نشود.

سوال: دو چیزی که می‌خواهند یکی گردند، لازمه‌اش آن است که اوصاف همدیگر را داشته باشند؟

پاسخ: بله، باید احکام مشترک را پیدا کنند. اگر کسی حقیقت اتحاد را درک کند، لازمه اتحاد این نکته است. معمولا چیزهایی که ما به عنوان اتحاد نام می‌بریم، اتحاد نیستند. مثلا دو شئ ای که در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، مثل ترکیب‌های انضمامی از نظر ما آن‌ها متحد شده‌اند. از نظر ما کاغذ‌ها با یکدیگر اتحاد پیدا کرده‌اند که کتاب شده‌اند در صورتی که اتحادی وجود ندارد. هر ذاتی ویژگی‌های خودش را دارد. اتحاد حقیقی چیزی است که دو شئ آنچنان نسبت به همدیگر حالتی پیدا کنند که حکم واحد پیدا کنند. دوئیت تبدیل به وحدت نمی‌شود و وحدت حقیقی ایجاد نمی‌شود اما وحدت در اوصاف و احکام ایجاد می‌شود و این اتحاد است. اگر در ذات هیچ گونه اتحادی نباشد، در اوصاف نیز هیچ گونه وحدتی نباشد بلکه ذات اول، اوصاف خودش را داشته باشد و ذات دوم نیز اوصاف خودش را داشته باشد، اصلا اتحاد معنا ندارد.

فرق اتحاد و وحدت:

وحدت در جایی است که یک ذات واحد حقیقی وجود داشته باشد اما اتحاد که اینچنین نیست. در استدلال بعد می‌فرمایند: اگر اتحاد، مستلزم وحدت باشد که به کلی اتحاد از بین رود، اتحاد نیست.

اتحاد در جایی است که خداوند متعال موجود باشد، ذات عارف هم متحقق است؛ اما این دو یکی شده‌اند. یکی شدن در ذات که بی‌معنا است و الا وحدت می‌شود. باید اوصاف آن‌ها یکی شود تا گفته شود متحد شدند والا اتحاد بی‌معنا است.

پس این که ایشان می‌فرمایند: متحدین دارای اوصاف واحد هستند برای این است که بدون اتحاد در اوصاف، اتحادی وجود ندارد.

أقول: هذا عطف على الزائد، فإنّ وجوب الوجود ينافي الاتحاد لأنّا قد بيّنا أنّ وجوب الوجود يستلزم الوحدة فلو اتحد بغيره لكان ذلك الغير ممكناً (در نفی شریک، اثبات شد که مستلزم وحدت است. اثبات وحدت و توحید در تجرید و شرح تجرید در صفات سلبیه بیان شده است. از نگاه خواجه و علامه، توحید وصف سلبی خداوند محسوب می‌شود. اینجا می‌فرمایند: یستلزم الوحدة یعنی یستلزم نفی الشریک. شریکی ندارد. غیر خودش که ممکن است اگر متحد شود، غیر که واجب نمی‌شود) فيكون الحكم الصادق على الممكن صادقاً على المتحد به (که خداوند متعال است) فيكون الواجب ممكناً (چرا باید متحد با متحد در اوصاف یکی باشد؟ چون اتحادشان قائم به اتحاد در وصف است. اگر اتحاد در وصف نباشد، دو شئ مباین هستند. چون فرض این است که ذاتشان مختلف است و در ذات یکی نشدند. پس باید در اوصاف مشترک باشند. به یک وصف هم که مشترک باشند، کافی است. اوصاف ممکن به واجب سرایت و اوصاف واجب به ممکن سرایت می‌نماید. وهذا خلف چون وحدت اثبات شد. اگر اتحاد صورت گیرد، ممکن، تبدیل به واجب می‌شود و این خلاف فرض است.)، وأيضاً (استدلال دوم ایشان، بیانی غیر صاف است. یک ظاهر عبارت ایشان این است، اگر قرار بر تحقق اتحاد باشد، حقیقتا دیگر اتحادی نیست. لازمه اتحاد میان خالق و مخلوق، نفی اتحاد میان خالق و مخلوق است. زیرا زمانی که گفته می‌شود خالق و مخلوق متحد می‌شوند. یا بعد از اتحاد هر دو این‌ها موجود هستند و یا موجود نیست {یا هیچ یک از دو طرف موجود نیست و یا یک طرف موجود است و دیگری موجود نیست}. زمانی که دو موجود با یکدیگر متحد می‌شوند، بعد الاتحاد یا موجودیت هر کدام به حالت خودش باقی است که در این صورت اتحادی در کار نیست. هر چیزی که هر یک داشتند الان هم دارند. هر چیزی هم که نداشته است الان هم ندارد. چه تفاوتی بعد الاتحاد با قبل الاتحاد کرده است؟ اگر قرار باشد هر دو موجود با تمام مواصفات و ویژگی‌ها، بعد الاتحاد موجود باشند؛ اتحادی وجود ندارد. پس باید گفت یک طرف یا هر دو طرف معدوم می‌شوند. اگر گفته شود، هر دو موجود معدوم می‌شوند بازهم اتحاد وجود ندارد. هر دو شی که معدوم شوند، اتحادی نیست. اگر هم شئ سوم پدید آید، ارتباطی با آن دو شئ ندارد. اتحاد میان الف و ب مطرح می‌شود و بعد این دو مورد معدوم شدند. در این صورت هم اتحاد بی‌معنا است. اگر گفته شود که تنها یک طرف معدوم شده است و دیگری پابرجا است، باز هم اتحاد بی‌معنا است. طرفی که هست، در قبل نیز بوده است. طرف دیگر هم معدوم شد؛ پس اتحادی وجود ندارد. فرض اتحاد در این شرایط، بی‌معنا است.

سوال: این استدلال اشکال به اصل اتحاد در تمام موارد است؟

پاسخ: بله.

فلو اتحد بغيره (اگر خداوند با غیرش متحد شود) لكانا بعد الاتحاد إمّا أن يكونا موجودين كما كانا (یا به همان شکل باقی می‌مانند) فلا اتحاد، وإن عدما أو عدم أحدهما فلا اتحاد أيضاً (اگر هر دو نابود شوند و مثلا شئ سوم بوجود آید، و یا یکی موجود و دیگری معدوم باشد؛ بازهم اتحاد بی‌معنا است) ويلزم عدم الواجب فيكون ممكناً، هذا خلف. (یلزم عدم الواجب متوجه هر دو است. یعنی متوجه عدم هر دو و یا عدم یکی از این دو مورد است. زیرا اگر هر دو موجود باشند که اتحاد نیست و اگر هر دو معدوم شوند یعنی واجب هم فرض عدم پیدا می‌کند یا یکی از این دو مورد معدوم شوند، باز فرض عدم در واجب راه پیدا می‌کند. چه هر دو معدوم باشند و یا یکی معدوم و دیگری موجود باشد، فرض عدم در واجب راه می‌یابد. به صرف فرض عدم، امکان ثابت می‌شود. و این با وجوب ذاتی منافات دارد.

وأيضاً فلو اتحد می‌خواهند دو اشکال را مطرح نمایند، می‌خواهند بیان کنند که با فرض عدم هر دو یا عدم یکی از این‌ها هم در واقع اتحادی نیست، این نقد کل اتحاد است. اگر چنین باشد، باید قائل شد که اتحاد اصلا ممکن نیست، این را نمی‌توان پذیرفت.

در بین فلاسفه همان گونه که در مورد وحدت انواعی را ذکر کرده‌اند در مورد اتحاد هم انواعی را بیان کرده‌اند. اما آنچیزی که در کلام به عنوان اتحاد مطرح است دو ذاتی که ذاتشان دارای هویت خاص خود هستند اما در اوصاف اشتراک پیدا می‌کنند.

اشکال: اگر اتحادی که مورد بحث ما است، اتحاد در صفات باشد، فروض عدم پیش نمی‌آید؟

پاسخ: بله

اشکال: پس اشکال دوم خارج از موضوع است و وارد نیست.

پاسخ: بله موضوع اتحاد نیست اما باید دقتی روی این مسئله شود.

نکته: به تبع صفات، نوعی اتحاد در ذات نیز ایجاد می‌شود. از نظر کلامی و فلسفی بی‌معنا است که دو ذات از یکدیگر جدا باشند اما در عین حال در وصف یکی باشند. اتحاد در اوصاف نوعی اتحاد در ذات را به دنبال دارد اما نه به معنای وحدت که گفته شود آن‌ها دیگر موجود نیستند. بلکه موجود هستند اما در ضمن امر متحد.