اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

در باب اثبات علم برای حق تعالی، سه راه (اتقان صنع، تجرد خداوند و معلومات و اثبات این که تمام ممکنات به خداوند متعال مستند می‌شوند و این اسناد دلیل بر علم خداوند است) بیان گشت.

وجه اول بیان گشت.

وجه دوم اشاره‌ای شد که در ادامه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد.

اشاره شد که از دیدگاه فلاسفه این برهان خیلی روشن و ساده اقامه شده است. مخصوصا از زمان حکمت متعالیه زمانی که به بحث علم رسیده‌اند با یک مقدمه کوتاه در باب تجرد و نسبت ممکنات و معلول‌ها به خداوند؛ استدلال نموده‌اند.

خلاصه استدلال فلاسفه به شرح ذیل است.

خداوند متعال مجرد است.

معلولات خداوند هم مجرد است. پاره‌ای از ممکنات جزء عقول و نفوس هستند که تجرد این بخش از ممکنات، واضح است. حتی پیروان حکمت متعالیه ادعا می‌نمایند که عالم طبیعت هم بنابر اصالت وجود دارای نوعی از تجرد است. از نگاه آنان، چیزی که شما به عنوان امر غیر مجرد و مادی، قلمداد می‌کنید، مادی برای شما می‌باشد. شمایی که در عالم ماده هستید، محدودیت دارید والا اگر کسی به عالم طبیعت از بالا نگاه کند و موجودات را نه به عنوان یک جسم بلکه به عنوان یک وجود ببیند، حقیقت وجود موجودات مجرد می‌باشد. ملاصدرا بحث مفصلی را مطرح می‌کند که هر وجودی مجرد است. این طیف قاعده "کل وجود مجرد" را ساخته‌اند.

نتیجه این دو مقدمه (خداوند مجرد و معلولات نیز مجرد) آن است که عالم و معلوم مجرد می‌باشد و بنابر تعریف علم (حضور مجرد نزد مجرد)، برقراری علم قطعی است. در صورتی که دو مجرد در کنار یکدیگر ثابت شود، حضور یکی برای دیگری، موجب علم می‌شود.

فلاسفه این مبحث را با توجه به دو مقدمه مذکور تمام شده تلقی می‌کنند. زیرا از نظر آنان معلول خداوند، مجرد می‌باشد و این معلول مجرد در کنار خداوند که مجرد است، حاضر می‌باشد. بنابر این علم برای خداوند حاصل می‌شود.

مرحوم خواجه و علامه در این کتاب و دیگر تألیفاتشان به این استدلال تمسک نکرده و آن را نپذیرفته‌اند. علت عدم پذیرش این استدلال وجود مقدمه‌ای است که آن مقدمه مورد قبول متکلمان آن دوره نبوده.

مقدمه مفروض در برهان عبارت است از این که، بنابر نظر فلاسفه (مشاییان، اشراقیان و حکمت متعالیه) رابطه میان جهان و خدا رابطه صدور است. صدور یعنی کمالی از ذات علت به معلول داده می‌شود.

نظریه صدور در فاعل بالایجاب معنا می‌دهد و در فاعل بالاختیار بی‌معنا است. فرق بین فاعل بالایجاب و فاعل بالاختیار از نظر متکلمان این است که اگر علت از ذات خودش و بذات خودش معلول را ایجاد کرد، فاعلیت بالایجاب است. (اختیار و قدرت به معنای کلامی را لازم ندارد.) به عبارت دیگر، معلول از درون ذات علت ترشح می‌کند و بوجود می‌آید. اما فاعل بالاختیار، فاعلی است که نه من ذاته و نه بذاته است. در مقابل بذاته، بفعله و بارادته قرار دارد. ایجاد معلول در فاعل بالاختیار، بذاته نیست بلکه به فعل و حرکت و اراده است که آن را ایجاد می‌کند. تا زمانی که اراده نکند، فعلی را انجام نمی‌دهد.

علاوه بر این که بذاته نیست، در فاعل بالاختیار، مِن ذاته نیز کاری انجام نمی‌شود. زمانی که آب ریخته می‌شود و مکانی را مرطوب می‌کند، رطوبت از ذات آب است. به دلیل این که ذات آب روی آن مکان آمده، مکان را مرطوب نموده اما در فاعل بالاختیار "مِن ذاته" هم نیست. فاعلی که لیوان را تکان می‌دهد، حرکت لیوان جزئی از ذات فاعل نیست بلکه بنابر نظر کلامی قدرت وجود دارد و لیوان را حرکت می‌دهد.

بنابر این، فاعل بالایجاب، بذاته و من ذاته کاری را انجام و معلولی را ایجاد می‌کند اما در فاعل بالاختیار، نه بذاته است بلکه بفعله است و نه مِن ذاته است بلکه به یک معنا لا من شئ است. در باب خداوند، لا من شئ است. خداوند از صفر عالم را می‌آفریند. اما برای مخلوقات، لا من شئ نیست اما من ذات هم نیست بلکه من غیر است. مخلوق از ظرفیت دیگری مثل دست، قوه بازو برای انجام کار استفاده می‌کند نه این که در انجام کار‌ها از ذات استفاده نماید.

حال که متکلم از ابتدا خداوند را فاعل قادر و فاعل مختار قلمداد نمود. نمی‌تواند زمانی که به مبحث علم رسید، او را فاعل بالایجاب بداند.

خواجه و علامه نمی‌تواند، در باب علم استدلال تجرد فلسفی را مطرح نمایند. زیرا تجرد فلسفی آن است که معلول جزئی از ذات است. علتی که خداوند است اگر به معلول علم دارد در حقیقت به ذات خودش علم دارد. به عبارت دیگر، همانگونه که به ذات خودش علم دارد، به معلول هم علم دارد. چنین چیزی در نگاه متکلمان قابل قبول نیست و تجرد عالم بدین معنا مورد پذیرش نیست.

سوال: در تجرد فلسفی، معلول جزئی از ذات است؟ تجرد با تجزی چگونه قابل جمع است؟

پاسخ: بله، معلول جزئی از ذات است. تجزیه در باب مجردات ممکن، ممکن می‌باشد. در باب تجرد حقیقی که خداوند متعال است هیچ گونه تجزیه وجود ندارد. تجزی به معنای تجزی خارجی و تقسیم خارجی نیست. بلکه به معنای تقسیم عقلی و اعتبار عقل است. در یک جا مشاهده می‌شود که کمالی از کمالات علت وجود دارد اما سایر کمالات نیست، نه کمالات خود علت بلکه جزئی از کمالات علت.

مسئله تجرد در تاریخ فلسفه خیلی مبهم است و تعریف روشنی ندارد. احکام تجرد هم احکام واضحی نمی‌باشد. بین متکلمین و فلاسفه هم در مسئله تجرد اختلاف نظر وجود دارد.

مرحوم علامه، استدلال تجرد را به گونه‌ای مطرح می‌کنند که با مبانی کلامی سازگاری داشته باشد.

اصل و اساس اختلاف در آن است که از نگاه فیلسوفان، زمانی که علم را به معنای حضور می‌دانند، مقصود از حضور، حضور وجودی است. یعنی واقعا دو شئ نزد یکدیگر حاضر باشند. مثلا حضور بدن در نزد روح از نگاه فلاسفه کافی نیست. حضوری لازم است که اتحاد وجودی باشد. تا زمانی که بین عالم و معلوم، به نحوی اتحاد حقیقی (نه دو چیز بودن و به نحوی با یکدیگر ترکیب شدن) حاصل نشود، علم حاصل نمی‌گردد.

حکمت متعالیه در ذیل اتحاد عقل و عاقل و معقول، مسئله فوق را متذکر می‌شود.

اما از دیدگاه متکلمان، منظور از حضور اتحاد وجودی نیست بلکه نحوه‌ای مقارنت حقیقی مقصود می‌باشد. در صورتی که بین دو شئ نوعی مقارنت حقیقی باشد که حجاب میان آن دو ازبین رود، مانع معرفت مفقود شود، علم حاصل می‌شود. چنانکه الان افراد با صورت‌های ادراکی که در نفس وجود دارد، متحد نیستند (دو چیز هستند). منِ عاقل چیزی است و صورت عقلی چیز دیگری است. نهایت این دو با یکدیگر مقارنت و چسبندگی دارند. همین که مقارنه حقیقی شد و فاصله ازبین رفت؛ معرفت حاصل می‌شود.

زمانی این فاصله از بین می‌رود که هردو مجرد باشند. به محض این که یک طرف از حالت تجرد خارج شود؛ (وارد عالم ماده می‌شود و) در عالم ماده غیبت و حجاب است. به عنوان مثال، سمت چپ میز از سمت راست آن غایب است، حتی در یک طرف، یک جزء از جزء دیگرش غایب است. اما در تجرد اینگونه نیست. نمی‌توان گفت نفس دارای بالا و پایین است و قسمت بالای نفس می‌فهمد و قسمت پایین نفس نمی‌فهمد. اصلا بالا و پایین به این معنا نیست. در تجرد غیبت وجود ندارد. زمانی که در عالِم غیبت نباشد، در معلوم هم غیبت نباشد؛ از نظر متکلم مقارنه حاصل می‌شود.

اتحاد و وحدت لازم نیست بلکه تنها مقارنت حقیقی لازم است و این مقارنت حاصل نمی‌شود مگر آن که هردو مجرد باشند.

سوال: آیا می‌شود؛ مقارنت را بیشتر تبیین نمود؟

پاسخ: این مقارنت حقیقتا تبیین ندارد. چیزی بیش از این درباب مقارنت نمی‌شود بیان نمود.

مقارنت به معنای فقدان حجاب و مانع و غیبت است. اگر دو چیز از یکدیگر غایب نبودند و به تعبیر دیگر به یکدیگر دسترسی داشته باشند؛ امکان اتصال و ارتباط حقیقی و وجودی بین آن‌ها باشد؛ مقارنت حاصل می‌شود.

فلاسفه، این را کافی نمی‌دانند. ارتباط وجودی ممکن نیست (مخصوصا در منظر متأخران حکمت متعالیه) مگر این که اتحاد وجودی باشد. تا این دو یک حقیقت نباشد، یکی نسبت به دیگری علم ندارد.

بنابر این از نظر فلاسفه (بخصوص متأخران این که بخصوص متأخران گفته می‌شود به دلیل وجود نکته‌ای است. منظور از بخصوص حکمت متعالیه است که دارای نکته‌ای است.) تا نوعی اتحاد و وحدت فی الجمله حاصل نشود؛ حضور شئ لشئ نیست.

متکلمان، حضور شئ لشئ به این معنا را لازم ندانسته و صرف مقارنت را کافی می‌دانند. یک مجرد اگر به مجرد دیگر به گونه‌ای که اتصال و ارتباط وجودی ممکن باشد، و به تعبیر دیگر، به گونه‌ای که غیبت یکی از دیگری نباشد. کافی است.

سوال: تعریف سلبی است؟

پاسخ: بله، تعریف ایجابی ندارد.

علامه، بنابر این مبنا تجرد را دلیل بر علم می‌دانند.

نحوه استدلال:

بنابر نظریه تجرد و استدلال تجرد می‌توان ثابت نمود که خداوند هم عالم به خودش و هم عالم به غیر است.

بخش اول (علم خداوند به خود) واضح است. زیرا خداوند مجرد است. مجرد نسبت به خودش هیچ گونه غیبتی ندارد؛ بنابر این نسبت به خودش علم دارد. هر مجردی نسبت به خودش عالم است. چون هیچ گونه حجاب و غیبتی بین خودش و خودش وجود ندارد. در مادیات اینگونه نیست. در مادیات هر جزء نسبت به جزء دیگرش غایب است. حتی همان جزء نسبت به خودش غیبت دارد چون هر جزء را می‌توان به جزء کوچک‌تر تقسیم نمود. مثلا هر جزء یک سانتی متشکل از ده جزء میلی متری است که هر جزء میلی متری از جزء دیگرش غایب است. اصلا در ماده، حضور معنا ندارد اما در حضور در مورد هرگونه مجردی معنا می‌دهد.

پس، علم خداوند به ذات خودش مشخص است.

در مورد علم خداوند به دیگری، برهان دچار پیچیدگی می‌شود.

استدلال علامه در اثبات علم خداوند نسبت به دیگر ممکنات:

علامه ابتدا استدلال را در باب یک شئ جاری می‌کند و سپس وضعیت خداوند نسبت به اشیاء را همانند آن معرفی می‌کند.

در مبنای ایشان که کلامی است، بین خداوند و جهان ممکن اتحاد نیست و تنها مقارنت می‌باشد. ایشان می‌بایست ثابت فرماید که خداوندی که مجرد است اگر با چیز دیگری مقارن باشد که آن هم مجرد است؛ علم حاصل می‌شود.

علامه می‌فرماید: زمانی که امر مجردی تصور شود (شئ مجردی در ذهن معقول شود)

۱) آیا می‌شود این مجرد تعقل و درک شود؟

قطعا این شئ که مجرد است می‌تواند درک شود. همین که می‌تواند امر مجرد در نفس فرد حاضر شود و معقول گردد؛ معلوم است که قابل تعقل و درک است.

۲) این شئ که معقول شده است آیا می‌تواند همراه با چیز دیگری هم معقول گردد؟

بله، می‌توان صورت گل را با چیز دیگری تعقل نمود. شاهد بر این مدعا آن است که هر چیزی که تعقل شود؛ همراه با آن یک سری امور وجود دارد.

آیا صورت گل در نفس فرد وحدت دارد؟ بله

آیا وجود دارد؟ بله

به تعبیر علامه، مفاهیم عام را دارد.

آیا جوهر است؟ بله

هر چه در ذهن بیاید، با پاره‌ای از اوصاف مقارن است. بنابر این، معلوم شد همانطور که ما می‌توانیم این شئ را تصور کنیم، می‌توانیم این شئ را با چیز دیگری هم تصور کنیم. معنا این می‌شود که آن چیزی که تصور کردیم، مقارن با دیگری است و امکان مقارنت با دیگری دارد. (صورت گل با خصوصیاتی مثل موجود بودن و جوهر بودن و مجرد بودن مقارن شد.)

اکنون که مشخص شد صورتی که تعقل شد همرا با امور دیگری قابلیت تعقل دارد، پس صورت با آن اشیاء مقارنت دارد. چون اگر مقارن نبودند که امکان تصور با آن را نداشت. همین که گفته می‌شود صورت گل و همراه آن امکان و وجودش نیز تصور شد، مشخص می‌شود بین صورت گل و امکان و وجود مقارنت حقیقی است. اگر مقارنت حقیقیه نبود؛ هر دو معلوم فرد واقع نمی‌شد. پس اثبات شد، اموری که در نفس فرد قابلیت تعقل دارند، با امور دیگر مقارن هستند. همین که مقارن شدند، آنچه در نفس فرد تصور شد می‌تواند مقارنات خودش را تصور کند و بشناسد.

در این قسمت به دنبال اثبات این نکته هستیم امری که مجرد است، امری که معقول است می‌تواند علم و تصور و معرفت به مقارنات خودش پیدا نماید.

صورت گل و مقارناتش به عنوان نمونه بیان گشت. از صورت خارج شود و اینگونه تعبیر گردد که یک وجود خارجی که مجرد است مثل خداوند متعال؛ آیا آن وجود مجرد مقارناتی دارد؟ مسلم است که مقارناتی دارد. خداوند متعال با حقایقی در عالم مقارن است.

مقارنات چه چیز‌هایی می‌باشد؟

امور مجرد مقارنات می‌باشند. پس خداوند متعال که خودش مجرد است می‌تواند امور مقارن با خودش را علم پیدا نماید. زیرا فرض علم در جایی است که مقارنت باشد. مقارنت حقیقه وجودی برای علم کافی است. از طرف دیگر اثبات شد که بین خداوند متعال به عنوان مجرد و بقیه حقایق مجرد، مقارنت است. اثبات این مقارنت از آنجایی است که امر مجرد را می‌توان با امر دیگری باهم تصور و تعقل کرد. به عبارت دیگر، خصوصیت مجرد آن است که می‌تواند با دیگری تصور شود. همین که می‌تواند تصور شود یعنی می‌تواند متحقق شود. اشکالی ندارد که مجرد توأمان با دیگری تحقق پیدا کند.

همانگونه که در ذهن، مجرد با وصف امکان و وحدت جمع شد. خداوند متعال هم می‌تواند با امور مجرد دیگر در خارج مقارنت پیدا کند.

سوال: صرف مقارنت، علم می‌باشد؟

پاسخ: بله، مقارنت حقیقی مدنظر است. مقارنتی که معنایش نوعی اتصال وجودی است. در مثال بیان شد که زمانی که صورت را داشتید آیا می‌توان با دیگری تصور شود؟ واژه "با" یعنی مقارنت حقیقی. و الا گل تصور شود و خورشید هم تصور شود، مقارنت محقق نمی‌شود.

صحبت در آن است که گل تصور شود و با تصور گل آن امور (وجود) هم تصور شود. چون مقارنت حقیقی است گفته می‌شود که بین این دو حجابی نیست و علم وجود دارد.

سوال: آیا نمی‌توان این امور را معقول ثانوی دانست؟

پاسخ: این که معقول ثانوی دانسته شود در اینجا مهم نیست. مهم آن است که ثابت شود، چیزی در عین حال که مجرد و معقول است با او حقیقتا امور دیگر هم مقارن است.

سوال: در یک تصور یعنی صورت گل موجود یا گل ممکن را تصور کنم؟

پاسخ: بله

سوال: در این صورت که یک مجرد می‌شود. این صورت به ما هو صورت ذهنی یک مجرد است.

پاسخ: نه، یک مجردی است که دارای اوصافی است.

سوال: این که گفته شود مجردی است که دارای اوصافی است، در مقام تحلیل است. الان یک وجود مجرد ذهنی چون تجرد بماهو این که وجود ذهنی است شما می‌فرمایید. این یک وجود ذهنی است؛ این وجود ذهنی مقارن با چه چیزی شد؟

پاسخ: مقارن که بود. شما بفرمایید قبل از این که گفته شود با این گل می‌توان چیزی را تصور کرد اصلا ذهنتان سراغ وجود رفت؟

پاسخ به پاسخ: آن معقول ثانی است. معقول ثانی یعنی اینکه بعد از تصور گل یعنی مقارنت ندارد و در رتبه بعد تصور است.

جوابیه: ما هم می‌خواهیم همین رتبه بعد را ثابت نماییم. قدم اول یک گل تصور شد، در قدم بعد گفته شد آیا می‌توان با این گل تصور کرد که واحد و موجود هم هست؟ در پاسخ به این سوال گفته می‌شود که بله، اکنون با همان تصور گل، وحدت و وجودش را تصور می‌کنیم. این‌ها دو چیز می‌باشند. قبلا می‌توانستیم بگوییم که وحدت و وجود را تصور نکردیم اما الان که می‌توان گفت تصور کردم.

چون استدلال، استدلال قوی نیست، روی آن خیلی تکیه نمی‌کنیم. شارحان کشف المراد هم این استدلال را نقد کرده‌اند. حاشیه قوشچی و لاهیجی در این مورد بحث کرده‌اند. خود علامه نیز در اینجا و در آثار دیگرش در این مسئله بحث کرده‌اند که با چه شرایطی صحیح است آیا برخداوند تطبیق می‌شود یا خیر؟

سوال: آیا صرف صورت ذهنی دلیل بر تحقق می‌شود؟

پاسخ: بله، یک تحقق ذهنی دارد.

سوال: برخی از امور، تصور ذهنی دارند اما در خارج محقق نمی‌شوند؟

پاسخ: خود ایشان هم می‌فرمایند: همین که در ذهن تصور می‌شود امکان تحققش هست. به تعبیر دیگر، ایشان دفع دخل مقدر می‌کند. صرف صورت در ذهن که دلالت بر تحقق در خارج نمی‌کند. در باب خداوند متعال، به دنبال اثبات علم رابطه بین خدا و خلق می‌باشیم. تا اینجا تنها بیان امکان تصور صورت گل با امور دیگر شد. امکان که کارایی لازم را ندارد.

از نظر علامه همین که امکان ثابت شود، مدعای ما نیز ثابت می‌شود.

سوال: با این استدلال تنها علم به مجردات ثابت می‌شود.

پاسخ: بله، خود ایشان نیز این مطلب را بیان خواهند کرد.

الوجه الثانية: أنّه تعالى مجرد (این بخش از بخش‌های ضعیف تجرید و شرح تجرید محسوب میشود و بهتر بود ذکر نمی‌شد. جمله مذکور صغری برهان محسوب می‌شود.) وكل مجرد عالم بذاته وبغيره. (عبارت مذکور هم کبری محسوب می‌شود. خداوند متعال عالم به ذات و به غیرش است.)

أما الصغرى فإنّها وإن كانت ظاهرة (مادی نبودن خداوند امری روشن می‌باشد اما با این حال می‌گویند در بحث صفات سلبی، یکی از مواردی که مطرح می‌شود آن است که خداوند متعال لیس بجسم و لا جسمانی. در این مسئله بر تجرد خداوند متعال استدلال می‌شود.) لكن بيانها يأتي فيما بعد عند الاستدلال على كونه تعالى ليس بجسم ولا جسماني. (با این جمله، صغری مطرح شد. صغری آن است که خداوند متعال مجرد می‌باشد.) وأمّا الكبرى (کبری دو قسمت دارد. کبری آن است که کل مجرد عالم بذاته و بغیره. اول بذاته توضیح داده می‌شود) فلأنّ كل مجرد فإنّ ذاته حاصلة لذاته لا لغيره (هر مجردی، خودش برای خودش تحقق دارد نه برای غیرش) وكل مجرد حصل له مجرد، فإنّه عاقل لذلك المجرد (چون بیان شد که اساس علم یعنی همین که چیزی با چیز دیگری باشد. حصول حقیقی برای آن داشته باشد. تعبیر حصول در بحث بعد که آیا علم خداوند علم حضوری است یا حضوری، مورد توجه قرار می‌گیرد. یکی از اشکالات این است که لازمه این سخن آن است که علم حصولی برای خداوند باشد. اما فعلا می‌گویند کل مجرد حصل له مجرد یعنی حق تعالی که خودش برای خودش حاصل است؛ فإنّه عاقل لذلك المجرد. زیرا) لأنّا لا نعني بالتعقل إلّا الحصول (اصلا مقصود و منظور از این که چیزی را تعقل می‌کند و می‌فهمد این است که شئ برای آن حاصل است. در ادامه مشخص می‌شود که منظور از حصول، مقارنت می‌باشد.) فإذن كل مجرد فإنّه عاقل لذاته. (اما شق دوم استدلال که خداوند عالم به غیر باشد؛ می‌فرمایند:) وأمّا أنّ كلّ مجرد عالم بغيره (توجه داشته باشید، علامه می‌فرماید: کل مجرد و این بدان معنا است که که چنین برهانی مربوط به تمام مجردات می‌شود و منحصر در خداوند نیست. از این جهت است، مثالی که بیان می‌شود، مثالی غیر خداوند است و کلی می‌باشد. اما این که هر مجردی نسبت به کدام غیر عالم است؟ در ادامه بیان خواهد شد.) فلأن كل مجرد أمكن أن يكون معقولاً وحده (چند گام جلو می‌رویم. آیا مجرد خودش را می‌توان به تنهایی تصور نمود؟ قطعا می‌توان مجرد را به تنهایی تصور نمود.) وكل ما يمكن أن يكون معقولاً وحده أمكن أن يكون معقولاً مع غيره (هر چیزی که خودش به تنهایی قابلیت تعقل را داشته باشد {یک وقت مجرد نیست که در این صورت گفته می‌شود اصلا قابلیت تعقل را ندارد.} حتما با غیرش نیز قابل تعقل است. توجه شود که همه غیر گفته نمی‌شود بلکه غیری مقصود است که با آن مقارنت حقیقی داشته باشد. در اینجا نمی‌خواهیم بگوییم هر مجردی به همه چیز علم دارد بلکه در این برهان، علم فی الجمله مجرد ثابت می‌شود. به عبارت دیگر، ثابت می‌شود که مجرد می‌تواند به غیر عالم باشد. مجرد تصور شد، می‌توان با غیر هم تصور کرد. عبارت علامه، سخن از امکان است.) وكل مجرد يعقل مع غيره فإنّه عاقل لذلك الغير (اکنون که مشخص شد، مجرد معقول است و با غیر هم حقیقتا معقول می‌شود؛ پس مجرد می‌تواند به غیر علم پیدا نماید. همانی که معقول بود، نسبت به چیزی که با او بود، مقارنت و حصول پیدا کرد، همین مقدار کافی است.

سوال: هر مقارنتی علم محسوب می‌شود؟

پاسخ: اشکال اصلی در اینجاست. فعلا در اینجا گفته می‌شود که مقارنت به اندازه‌ای حقیقی است که با یک تصور و تعقل هر دو فهم می‌شود. منظور از "مع" همراهی حقیقی است، آن چیزی که بتوان با صورت درک کنیم منظور است. اگر چیزی را با چیز دیگری در یک معرفت و تعقل درک می‌کنیم مشخص می‌شود که مقارنت این دو، مقارنت انضمامی نیست بلکه مقارنت حقیقی است که با یک توجه هر دو معلوم می‌شوند. پس این مجرد با مقارنش حقیقتا همراه است. همین مقارنت برای ما کافی است.

سوال: در این صورت نمی‌شود این مقارنت را نسبت داد به مقارنتی که در علم خداوند می‌خواهیم ثابت کنیم.

پاسخ: چرا؟! این مقدار که می‌توان گفت: اشیائی که توسط خداوند خلق شده‌اند؛ حقیقتا با او مقارن است. آیا می‌توان گفت خداوند در گوشه‌ای است و جهان هم در گوشه‌ای دیگر؟!

می‌توان گفت خداوندی که عقول و ملائکه را آفریده که هم خداوند و هم ملائکه مجرد است، از یکدیگر جدا هستند؟! این اندازه از مقارنت میان خداوند و خلق وجود دارد.

اشکالی که باعث بوجود آمدن این استدلال شد، پندار برخی بود که مقارنت را برای علم کافی نمی‌دانستند.

سوال: حتی در جایی که صورت گل به انضمام مفهوم وجود تصور می‌شود؛ دریافت می‌شود که فرد عاقل که آن‌ها را تصور نموده به آن‌ها علم دارد. نه این که صورت گل به مفهوم وجود و امکان و دیگر مقارناتش علم دارد.

پاسخ: بله، از این نکته عبور کردیم. بیان شد که فرد عاقل چون هردو این‌ها را با یکدیگر تعقل می‌شود معلوم است که آن شئ با این گل مقارنت حقیقی دارد. چون فرد مقارنت را در معلوم می‌بیند پس مقارنت حقیقی است. اگر مقارنت حقیقی نبود، امکان تعقل آن‌ها معاً نبود. بنابر این، معیت از این راه ثابت می‌شود که می‌توان در یک تعقل هر دو را ببیند.

اشکال: تا اینجا امری ثابت شده و پذیرفته شده است. اشکال در این است که این استدلال تنها ثابت می‌کند فرد عاقل نسبت به این دو علم دارد. این استدلال چگونه ثابت می‌کند که صورت گل هم نسبت به مفهوم تجرد خودش عالم است؟

پاسخ: چون مقارنت دارند.

سوال: آیا صورت گل، عالم است به مفهوم تجرد؟

پاسخ: بله، مجرد نسبت به تمام ویژگی‌هایش علم دارد. همانگونه که در باب مجرد بیان شد، مجرد برای خودش حاصل است. مجرد نسبت به قوای نفسانی خود علم دارد. آن خصوصیات هم برای مجرد مقارنت حقیقی دارد. از اموری هستند که به او متصل و ارتباط دارند.

در کل بر این استدلال اشکال وارد است و بهتر است که زمان برای این استدلال صرف نشود.

در ادامه علامه می‌فرماید: یک صغری و یک کبری وجود دارد. از طرفی باید ثابت کنیم هر معقولی مجرد است و از طرف دیگر باید ثابت شود که این مجرد عاقل و عالم است نسبت به مقارناتش.) أما ثبوت المعقولية لكل مجرد (این که صورت گل چون مجرد است، معقول است) فظاهر لأن المانع من التعقل إنّما هو المادة لا غير (چون تنها غیبت مانع از معلومیت می‌شود و این هم ماده نیست که غیبت داشته باشد.) وأما صحة التقارن في المعقولية (چگونه می‌گویید نسبت به صورت گل یک امور حقیقیه با آن همراه است؟ ایشان می‌گویند: حداقل امور عامه، مفاهیم معقول ثانیه که با آن همراه هستند. صورت گل، وجود و امکان و واحد که هست. همین مقدار برای امکان، کافی است. ما هم امکان را می‌خواهیم فی الجمله ثابت نماییم. در صدد اثبات این هستیم که معقول فی الجمله با چیزی که آن هم معقول واقع می‌شود، مقارنت دارد. بنابر این می‌فرماید: همین که چیزی می‌تواند با صورت گل معقول شود؛ چرا) فلأنّ كل معقول فإنّه لا ينفكّ عن الأُمور العامة (چون هر معقولی حداقل از مفاهیم عامه {مفاهیم عامه مثل وجود و وحدت و تجرد} خالی نیست. این در باب ناحیه معقول است.) وأما وجوب العاقلية (چگونه می‌شود موردی که معقول است باید نسبت به مقارن خودش علم داشته باشد؟ این لازمه از کجا ثابت شد؟) حينئذ فلأنّ إمكان مقارنة المجرد للغير لا يتوقف على الحضور في العقل (برای این که همین که امکان همراه بودن این مجرد {صورت گل} با غیر خودش، متوقف بر آن نیست که حتما در عقل حاضر شود. امکان مطرح است، نه این که حتما در عقل هم بیاید. چون اگر امکان مستلزم حضور واقعی و وجود در عقل باشد، این است که همیشه برای اثبات امکان یک شئ باید واقع شود. گفته می‌شود أدل دلیل بر امکان شئ وقوع آن است. اگر واقع شود حتما ممکن می‌باشد اما برای اثبات امکان لازم نیست وقوع ثابت شود. همین که گفته شود امکان معقولیت، امکان عاقلیت بلکه وجوب عاقلیت را اثبات می‌کند.

سوال: عاقلیت یه چه؟

پاسخ: یعنی عقل تعقل نماید. صورت گل مقارنات خودش را تعقل نماید.

می‌خواستیم ثابت کنیم که مجرد می‌تواند نسبت به غیر علم داشته باشد. عاقلیت یعنی علم و تعقل. اما این که خود گل که معقول بود، الان واجب است به مقارنات خودش علم پیدا کند، تنها به امکان مقارنت منوط می‌باشد. تحقق آن شرط نیست بلکه امکان شرط می‌باشد. هرچیزی که با صورت گل به عنوان یک مجرد می‌تواند مقارن باشد، صورت گل نسبت به او واجب است که علم داشته باشد.

{عبارت فلأنّ إمكان مقارنة المجرد للغير لا يتوقف على الحضور في العقل برای دفع این اشکال است که} تمام مقارنات صورت گل باید بالفع موجود باشد.) لأنه نوع من المقارنة (برای این که امکان مقارنت، نوعی از مقارنت است.) فيتوقف إمكان الشيء على ثبوته فعلاً وهو باطل (این گفتار که حتما برای امکان باید وقوع باشد، لازمه‌اش آن است که امکان شئ متوقف بر ثبوت فعلی باشد که امری باطل می‌باشد.) وإمكان المقارنة هو إمكان التعقل (همین که امکان مقارنت چیزی را با صورت گل را صادر نماییم به معنای امکان تعقل است. و بیش از امکان تعقل لازم نیست. امکان تعقل که وجود آمد همانگونه که در قبل بیان شد، چون بین دو مجرد هیچ حجابی نیست پس به او علم دارد. یعنی از امکان تعقل به وجوب عاقلیت دست می‌یابیم.) وفي هذا الوجه أبحاث مذكورة في كتبنا العقلية. (در کتب عقلی در مورد این استدلال خیلی بحث شده است. این استدلال در نهایت به جایی نمی‌رسد.)

وجه ثالث که خواجه چنین تعبیر فرمودند: واستنادُ كل شيء إليه 

حاصل استدلال:

صغری: تمام ممکنات معلول خداوند هستند. (تمام ممکنات به خداوند متعال مستند می‌باشند.)

کبری: ذاتی که علت معلول باشد، از طریق علم به علت می‌توان معلول را شناخت. علم به علت برای شناخت معلول کافی است.

نتیجه: خداوند متعال با شناخت خودش به عنوان علت به تمام معلولات خودش علم دارد.

اثبات صغری:

در گذشته اثبات گشت که در عالم ممکن می‌باشد و ممکن نیازمند علت است اما آیا ثابت شد که هرچه در عالم است، ممکن است و هرچه در عالم ممکن است معلول و مستند به واجب تعالی است؟

این فراز ثابت نشد. در بحث صفات در اولین صفت سلبی نفی کثرت و شریک می‌شود. بنابر این هنوز اثبات توحید نشده است. تنها ثابت شد که چون در عالم ممکن و معلول وجود دارد به واجب نیاز است اما این که واجب منحصر در حق تعالی است و تمام ممکنات به او نسبت دارد، ثابت نشده است. در حالی که در اینجا علم عام خداوند را لازم داریم.

بنابر این در صغری باید دو مسئله ثابت گردد.

۱) استناد ممکنات به حق تعالی: این مسئله از طریق برهان صدیقین، برهان وجوب و امکان ثابت شد. با این برهان ثابت گشت که ممکنات نیازمند واجب می‌باشند، بنابر این مستند به واجب می‌باشند.

۲) اثبات این که تمام ممکنات معلول خداوند می‌باشد: این مسئله تنها با برهان توحید ثابت می‌گردد. (ثابت شود که برای ممکنات واجب دوم وجود ندارد.)

اشکال: در امور عامه هم بیان کرده‌اند.

پاسخ: بله، بصورت کلی در گذشته بیان شده اما اثباتش و تطبیق بر واجب تعالی در صفات سلبی بیان خواهد شد.

اثبات کبری:

فلاسفه قاعده کلی دارند که در این مسئله به کار برده‌اند. قاعده عبارت است از این که: "العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلوم". اگر فردی علم به علت پیدا کرد؛ از طریق علت می‌تواند معلول را بشناسد. این برهان را برهان لِمّ می‌نامند. اگر از طریق معلول به علت پی برده شود (مثل این که دود مشاهده شود و وجود گرما فهمیده شود) برهان إنّ نامیده می‌شود. اما اگر از طریق علت، معلول شناسایی می‌شود. (مثل این که از فاصله زیاد آتش دیده شود و فهمیده شود که در آن نقطه گرما هست.) در اینجا علم به علت (آتش) مستلزم علم به معلول (گرما) می‌باشد.

در این مسئله نیز چنین است. زمانی که تمام ممکنات معلول و مستند به خداوند باشند. خود خداوند که علت تمام ممکنات است به خودش علم دارد؛ با علم به خودش، علم به معلولاتش نیز حاصل می‌شود. چون به ذات علم پیدا می‌کند، ذاتش علت همه جهان ممکن است و علم به علت مستلزم علم به معلول است.

سوال: آیا برای اثبات علم خداوند به خودش نیازی به استدلال نیست؟

پاسخ: برخی به همین جهت این استدلال را کامل ندانسته‌اند و بایستی این استدلال به استدلال قبل ضمیمه شود. زیرا در این استدلال ثابت نشد که خداوند به خودش عالم است. از کجا ادعا می‌کنید که خداوند به خودش علم دارد؟ در پاسخ به این پرسش باید، مبحث تجرد مطرح شود. یعنی باید جزئی از استدلال قبل در این استدلال هم بیان شود. البته این بدان معنا نیست که استدلال ناقص است.

علم خداوند به خودش بتجرده ثابت است و به دیگران عالم است به قاعده "العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلوم".

نکته: قاعده مذکور، یک قاعده فلسفی می‌باشد که بر اساس مبنای صدور شکل گرفته است. مگر این که از این قاعده یک تبیین کلامی ارائه گردد. در شرح تجرید و عبارات مرحوم علامه، قاعده فوق را بر اساس فهم کلامی تبیین فرموده‌اند.

سوال: آیا اگر قاعده فلسفی معنا نشود دچار مشکل می‌شویم؟

پاسخ: بله، چون فاعل مرید است. الان می‌توان نگاه به آتش کرد و گفت آتش حتما گرم است. اما الان به فردی نگاه می‌شود و به دفعات متعدد دیده شده است که آن فرد به علما که می‌رسد، سلام و تواضع می‌کند. اما نمی‌توان گفت با دیدن آن فرد حتما آن فرد سلام و تواضع می‌کند. چون ممکن است در این دفعه سلام نکند. زیرا فاعل قادر می‌باشد.

شخص می‌تواند بگوید فلانی با توجه به این که طبع ترس دارد تا ماشین حرکت می‌کند او می‌ترسد. از دیدن آن فرد و حرکت ماشین می‌توان پی برد که آن شخص حتما می‌ترسد. چون دلالتش دلالت طبعی است. اما در باب فاعل قادر که نمی‌توان چنین نکته‌ای را مطرح کرد. در فاعل قادر نمی‌توان گفت همیشه زمانی که او ماشین را از دور می‌دید، عقب می‌رفت. در الان هم حتما عقب می‌رود. ممکن است این رفتار را در این دفعه نداشته باشد.

قاعده مذکور، قاعده فلسفی است. علت و معلول در همه جا فاعل بالایجاب می‌داند و تفاوتی بین خداوند متعال و انسان و فاعل‌های طبعی و طبیعی، قائل نمی‌شود. فیلسوف می‌تواند این سخن و قاعده را بپذیرد اما متکلم نمی‌تواند این سخن را بپذیرد زیرا قادر به معنای صحة الفعل و الترک است. در همان حالی که می‌خواهد انجام دهد می‌تواند انجام ندهد.

مرحوم علامه بیانی دارند که این قاعده را کلامی معنا می‌کنند. حاصل آن کلام در ذیل مطرح می‌شود.

مقصود از "العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول" آن است که خود فاعلی که این کار را انجام می‌دهد. فردی که فعل را انجام می‌دهد، چون فعلِ آن فرد است به فعل خودش عالم است. بنابر این دیگر آن قاعده فلسفی نمی‌باشد. علت از علم به خودش می‌تواند علم به معلول پیدا کند اما فرد دیگری که در کنار است نسبت به فاعل مختار، علم ندارد. به تعبیر دیگر، این قاعده پذیرفته می‌شود اما در تطبیق بر مصداق دقت می‌کنیم. در غیر فاعل مختار می‌توان علم به علت پیدا نمود و از آن طریق علم به معلول پیدا کرد. اما در فاعل مختار، مشکل این است که علم به علت وجود ندارد. کسی که نمی‌تواند معلول فرد دیگر را تشخیص دهد بخاطر آن است ک علم به علت ندارد. اگر من تمام زوایای وجودی و اراده و خصوصیات طرف روبرو را بدانم می‌توانم فعل آن شخص را بگویم اما این در باب انسان عادی قابل تحقق نیست.

پس قاعده پذیرفته می‌شود اما تطبیق بر فاعل قادر را منحصر در خود فاعل می‌شود. کسی که خودش علت است نسبت به افعال خودش، با علم به خود می‌تواند به فعل خودش علم داشته باشد.

من فاعل می‌دانم چه می‌کنم اما دیگری قدرت تشخیص من را ندارد چون علم به علت ندارد. قاعده به عمومیت خودش باقی است اما در فاعل قادر چون فرد بیرونی نمیتواند علت را بتمامه بشناسد، معلول را هم نمی‌تواند بشناسد اما خداوند متعال که میتواند خودش را و ما خودمان را میتوانیم بشناسیم. اگر هر علت به خودش علم پیدا کند؛ هر چیزی که مستند به اوست را می‌تواند بشناسد و علم پیدا کند.

نکته: در اینجا این قاعده کاربرد دارد. چون در اینجا می‌گوییم، خداوند متعال علت است. علت هم به خودش علم دارد، علم به علت و ذات خودش که پیدا نمود، علم به افعالش پیدا می‌شود.

سوال: تفاوت تقریر کلامی و فلسفی چه شد؟

پاسخ: از نظر عنوان قاعده تفاوتی وجود ندارد. هر دو هم بر خداوند متعال تطبیق می‌کنند. فلاسفه از باب این که خداوند فاعل بالایجاب است بر خداوند تطبیق می‌کنند. اگر فردی، فرد دیگر را با تمام خصوصیات بشناسد می‌توان گفت بالضروره این کار را می‌کند. اما در فاعل مختار نمی‌توان چنین گفت. کسی که دارای حریت و آزادی می‌باشد می‌خواهد آب بخورد، تشنگی و آب خنک هردو وجود دارد. بنابر نظریه فلاسفه، حتما آب نوشیده می‌شود و می‌توان تشخیص داد که حتما این کار اتفاق می‌افتد زیرا رابطه علیت بالایجاب است. اما بنابر نظر کلامی که شخص فاعل مختار و صحة الفعل و الترک دارد، حتی در آخرین لحظه که دست برای نوشیدن آب برده می‌تواند آن فعل را ترک نماید. به این جهت از علم به فاعل نمی‌توان علم به معلول پیدا کرد.

سوال: در مورد خداوند و انسان، یکی است.

پاسخ: بله یکی است. چنانکه ما هم زمانی که علم به خودمان پیدا می‌کنیم، علم به معلول نیز پیدا می‌کنیم. تفاوت در آن است که فیلسوف قائل است، نسبت به فاعل قادر می‌توان علم به علت پیدا نمود و معلول را تشخیص داد و پیش بینی کرد اما متکلم معتقد است که فعل آن فاعل قابل پیش بینی ندارد.

بحث‌های بسیار مهم در امروزه در فلسفه ذهن وجود دارد که از اهمیت دوچندان برخوردار است و کاربرد هم دارد، که همین است.

بین فیلسوفان و متکلمان اختلاف است که آیا می‌توان افعال انسان‌ها را پیش بینی کرد یا خیر؟ گروهی که بر اساس علیت قدم بر می‌دارند، قائل به پیش بینی هستند. به عنوان نمونه در بحث‌های جامعه شناسی می‌گویند اگر این اتفاقات اقتصادی رخ دهد، مردم چنین واکنشی نشان می‌دهند.

اما اگر بر اساس اختیار نگاه کنیم دیگر نمی‌توان پیش بینی را معتقد شد. فرق بین پیش بینی در علم تجربی و علوم اسلامی همین است. بنابر توضیحات، این بحث‌ها کاربرد دارد.

در غرب دو گروه وجود دارد. برخی معتقدند انسان شناسی عین طبیعت شناسی است. همانگونه که می‌توان تشخیص داد فلان سیاره در کجا و دارای چه آثاری است، می‌توان تشخیص داد که سال آینده انسان‌ها چه رفتارهایی از خود اظهار می‌کنند. تنها باید علل را شناخت.

گروه دوم معتقدند چون فاعل مختار است، اصلا فعل وی قابلیت پیش بینی را ندارد. به همین دلیل، می‌گویند روش علوم انسانی با علوم طبیعی متفاوت است.

سوال: طبق این استدلال تا زمانی که فعل از فاعل صادر نشده است علم وجود ندارد؟

پاسخ: این استدلال فعلا در مورد علم پیشین نیست. فعلا علم به ممکنات را ثابت می‌کند.

اشکال: اگر اینچنین گفته شود که در فاعل مختار علمش نمی‌تواند سبق زمانی داشته باشد، از این نظر فاعل مختار با دیگران فرقی ندارد. چون همان زمان که فعل از فاعل مختار صادر می‌شود، خودش علم به فعلش پیدا می‌کند، دیگران هم که فعلش را می‌بینند علم پیدا می‌کنند.

پاسخ: نه، این متفاوت است. هر چند این اشکال وارد است. زیرا قاعده فلسفی که العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول را قبول نداریم. اشکال مطرح شده وارد است؛ زیرا این قاعده اصلا در باب فاعل مختار صادق نیست. اما در مقام جواب می‌شود توضیح داد.

سوال: عملا ثمره‌ای ندارد جز این که یکی علمش سبق رتبی نسبت به فعل دارد و دیگری علمش متأخر از فعل است.

پاسخ: یکی این است و دیگری در باب حقیقت آن فعل است. آن فعل که علم دارم، گاهی ظاهر فعل دیده می‌شود و گاهی حقیقتش دیده می‌شود. منی که فعلی را انجام می‌دهم، فعل را حقیقتا می‌شناسم. انگیزه‌ای که دارم، تمام جوانب و فرایند را می‌شناسم اما کسی که فعل را می‌بیند فقط انجام شدن (برداشته شدن لیوان) را می‌بیند که حقیقت فعل فاعل نیست. (چرا فاعل آب خورد؟ چگونه آب را نوشید؟ و خیلی سوالات دیگر که نمی‌توان پاسخ داد اما فاعل می‌تواند پاسخ گوید.)

در این استدلال بایستی مبانی کلامی و فلسفی را مد نظر قرار داد. مرحوم علامه در اینجا این استدلال را می‌پذیرد ولی در دیگر آثارشان به این شکل نپذیرفته‌اند. اگر هم پذیرفته شود باید این قاعده فلسفی را بپذیرند که این قاعده با مبنای ایشان صحیح نیست مگر با توجیحی که بیان شد.

الوجه الثالث: أنّ كل موجود سواه ممكن (هر چیزی غیر خداوند ممکن است) على ما يأتي في باب الوحدانية (در بحث دیگر ثابت می‌شود که واجب دوم وجود ندارد) وكل ممكن فإنّه مستند إلى الواجب إما ابتداءً أو بوسائط على ما تقدم (هر چیزی که ممکن است در نهایت به واجب می‌رسد، یا مستقیم مثل صادر اول و یا به وسائط مثل عالم طبیعت. علی ما تقدم در برهان وجوب و امکان و برهان صدیقین این مطلب بیان شد.) وقد سلف (این نکته در مقصد نخست در بحث علیت مطرح شده است.) أنّ العلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول (گذشت که اگر موجودی علم به علت پیدا نماید، علم به معلول هم پیدا می‌کند. پس) والله تعالى عالم بذاته على ما تقدم (بنابر آنچیزی که در مطلب قبل بیان شد، خداوند به ذاتش عالم است) فهو عالم بغيره.

می‌فرماید: قال: والأخيرُ عامٌّ.

خواجه می‌فرماید: فرق سوم با دو دلیل قبل، عبارت است از آن که:

دو دلیل قبل محدودیت دارند. علم عام خداوند با آن دو دلیل ثابت نمی‌شود. اما دلیل سوم از هر جهت عام است. با این دلیل می‌توان علم خداوند را در مورد هم ممکناتی که موجود و هم ممکناتی که معدوم و هم ممکناتی که در ذهن و هم ممکناتی که در خارج هستند و حتی امور ممتنع؛ ثابت نمود.

در دلیل اول (إتقان صنع) با محدودیت روبرو هستیم. زیرا در این دلیل تنها به محدوده‌ای که اتقان صنع ثابت شده می‌توان، علم خداوند را ثابت نمود. اگر موردی یافت شود که اتقان صنع نداشته باشد نمی‌توان با این دلیل علم خداوند را ثابت نمود. بنابر این تا جایی که می‌توان اتقان صنع را ثابت نمود، می‌توان علم خداوند را ثابت کنیم.

دلیل دوم هم دارای محدودیت است. در دلیل دوم تنها علم به مجردات ثابت می‌شود. ظاهر این استدلال بیش از مجردات را ثابت نمی‌کند.

از جهت دیگر می‌توان گفت دو برهان اول، عام‌تر از برهان سوم است. از این جهت آن دو عام‌تر محسوب می‌شوند که در دو برهان نخست علم خداوند به ذات خودش ثابت می‌شود اما در برهان سوم این نوع علم ثابت نمی‌شود.

علامه و خواجه به این نکته اشاره نفرموده‌اند. در برهان اول و دوم، هم علم به غیر و هم علم به ذات ثابت می‌شود. با این تفاوت که در برهان اول، نخست علم به اشیاء ثابت می‌شود و از طریق غیر، علم به ذات ثابت می‌شود. در این برهان گفته می‌شود: چیزی که به دیگری (فعل غیر) عالم است به خودش هم عالم است. اما در دلیل تجرد، از علم به ذات پی به علم به غیر می‌رود. در این دلیل گفته می‌شود: خداوند مجرد است و عالم به ذات است، بنابر این عالم به غیر می‌باشد.

بنابر این اینگونه می‌توان مطرح نمود که اخیر (برهان سوم) از جهت معلوم عمومیت دارد اما دو برهان اول، از جهت علم به ذات اعم است.

سوال: با دلیل اتقان، علم به ذات هم ثابت می‌شود؟

پاسخ: بله، در این برهان بیان می‌شود کسی که به فعلش علم دارد یعنی به خودش علم دارد.

سوال: دلیل جامعی که علم الاهی را بصورت کلی ثابت نماید، اقامه نگشت؟

پاسخ: با توجه به جمیع ادله می‌توان علم الاهی را بصورت کلی ثابت نمود. اگر علم به ذات را از برهان تجرد (برهان دوم) و علم به غیر را از طریق برهان استناد (برهان سوم) اخذ شود، برهان تمامی می‌باشد. زیرا هم علم به ذات و هم عمومیت نسبت به معلول را ثابت می‌کند.

اشکال: دلیل سوم را متکلمان قبول ندارند و به همین جهت نمی‌توان برای اثبات علم الاهی از آن استفاده کرد.

پاسخ: با وجهی می‌توان این دلیل را مورد قبول متکلمان گرداند. از نظر متکلمان یک دلیل در ابتدای بحث که مرحوم خواجه بیان نکرده بودند، مطرح شد. آن دلیل عبارت است از این که، با اثبات خود قدرت و قادریت، علم هم ثابت می‌شود. زیرا لازمه قدرت، علم می‌باشد. نمی‌شود کسی را قادر و تشخیص دهنده بدانیم اما قائل به علم داشتن او نباشیم.