اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

برای اثبات علم خداوند سه دلیل بیان شد. در پایان برای ارزیابی میان دلایل فرمودند: دلیل سوم (دلیل استناد، علیت ذات خداوند نسبت به عالم امکان) عام‌تر از دو دلیل (تجرد و اتقان صنع) دیگر است.

در ادامه اشاره شد که عمومیت دلیل سوم نسبت به دیگر ادله، از جهت معلوم است. چون دو دلیل قبل دارای محدودیت می‌باشند. در برهان اتقان صنع تنها در حوزه‌ای که اتقان صنع ثابت می‌شود، علم نیز ثابت می‌شود و نمی‌توان با این دلیل عمومیت علم خداوند را ثابت نمود.

در برهان تجرد هم، تنها علم به مجردات اثبات می‌کند و نسبت به غیر مجردات ثابت نمی‌گردد.

در دلیل سوم، علم از طریق علت تمام موارد را شامل می‌شود و حتی شامل ممتنعات هم می‌شود. زیرا علم به ممتنع اشکالی ندارد.

در کتاب تعبیری در مورد اثبات علم به ممتنعات وجود دارد که حائز اهمیت است. تعبیر می‌فرمایند: وسواء كان موجوداً في الأعيان أو متعقلاً في الأذهان

(چه آنچیزی که در خارج است و چه آن چیزی که متعقل در اذهان ما می‌باشد.)

لأن وجود الصورة في الذهن من الممكنات أيضاً 

(چون همین صورتی که در ذهن ما وجود دارد از ممکنات است.)

فيستند إليه

(این هم یک ممکن است و به خدا مستند است. معلول ذات الاهی می‌باشد؛ هرچند که معلول با واسطه باشد. بنابر این معروف و معلوم حق تعالی است.)

وسواء كانت الصورة الذهنية

(صورت ذهنی که در ما وجود دارد می‌خواهد)

صورة أمر وجودي أو عدمي

(فرد، گاها یک صورت معدوم را در ذهن دارد. نبود آسمان، نبود زید و یا اصلا صورت عدم در ذهن دارد. خداوند متعال از طریق صورت عدمی که در ذهن فرد وجود دارد، به عدمیات علم پیدا می‌کند. ظاهر عبارت علامه چنین می‌باشد.

خداوند متعال به صورت ذهنی افراد علم دارد. {صورت ذهنی فرد گاهی صورت ایجابی است، مثل صورتی که از آسمان و زمین دارد. گاهی صورت عدمی می‌باشد. مثل علم به عدم اشیاء. گاهی عدم مضاف است. مثل نبودِ زید و گاهی عدم مطلق است. مثل خود عنوان عدم.} خداوند از طریق علم به صورت عدم در ذهن افراد، به عدم یا به صورت عدم علم پیدا می‌کند؟

ظاهر این است که به صورت عدم علم پیدا می‌کند.)

ممكن أو ممتنع

(خود امر عدمی ممکن یا ممتنع. البته می‌توان ممکن یا ممتنع را متوجه "أمر وجودی" کرد.

امر عدمی یا امر عدمی ممکن است و یا امر عدمی ممتنع می‌باشد. صورت شریک الباری و اجتماع نقیضین را با این که ممتنع می‌باشند اما می‌توان در ذهن ایجاد نمود و خداوند نسبت به آن علم دارد.)

 فلا يعزب عن علمه شيء من الممكنات ولا من الممتنعات

(بنابر این هیچ چیزی حتی ممتنعات از زیر پوشش علم خداوند خالی نیست. یعنی خداوند به شریک الباری و اجتماع نقیضین هم علم پیدا نمود. آیا این صحیح است؟

پاسخ: علامه می‌فرماید {وهذا برهان شريف قاطع.} بله، برهان را می‌پذیریم اما به معنای علم به معدومات نیست؛ بلکه علم به موجود است. صورت ذهنی در ذهن افراد، یک امر موجود متحقق می‌باشد. حتی عدم مطلق (صورت شریک الباری) به لحاظ امر وجودی و نه از باب امر عدمی، در این برهان متعلق علم حق تعالی می‌باشد. اگر قرار باشد که این امور امر وجودی باشد؛ دیگر عبارت خواجه که فرمودند و الأخیر عام، محل اشکال می‌شود.

کسانی بر اساس این استدلال و این تصور که این برهان اعم و تمام موجود و معدوم و ممتنع را شامل می‌شود یک استفاده‌ای نموده‌اند. برخی از متکلمان مدرسه بغداد و حتی مرحوم علامه در برخی از آثارشان می‌فرمایند: از این جهت می‌توان بین علم و قدرت مقایسه نمود. به این بیان که، علم خداوند متعال اعم از قدرت او می‌باشد. زیرا قدرت به ممتنعات تعلق نمی‌گیرد. در صورتی که قدرت به معدومات هم تعلق بگیرد، قطعا به ممتنعات تعلق نمی‌گیرد. اما با این برهان ثابت شد که علم به ممتنعات هم تعلق می‌گیرد. زیرا از طریق صورت ممتنع در ذهن افراد، خداوند به ممتنع هم علم پیدا می‌کند.

این استنباط مقداری محل تردید است. (در ذیل برخی اشکالاتی که متوجه سخنان خواجه می‌شود؛ بیان می‌گردد.)

اشکالات عبارت و الاخیر عام:

۱) اگر مقصود عامی می‌باشد که ممتنع را شامل شود، با این استدلال عمل به ممتنعات ثابت نمی‌شود. علم به صورت ممتنع غیر از علم به ممتنع می‌باشد. مثل آن که گفته شود بشر چون علم به ممتنع دارد، خداوند به تبع بشر علم به ممتنع دارد. این تعبیر صحیح نمی‌باشد. پس عام بودن این دلیل از این جهت صحیح نیست. مگر این که گفته شود؛ علم به ممتنع و معدوم تعلق نمی‌گیرد اما در هر صورت نسبت به دو برهان دیگر عام‌تر می‌باشد. زیرا برهان دوم فقط مجرد را دربر می‌گرفت اما در برهان سوم، اعم از مجرد و مادی می‌باشد. برهان اول تنها شامل موارد اتقان صنع می‌شود اما برهان سوم اعم است.

اگر عام بودن برهان سوم از این جهت باشد، بلا مانع است. اما اگر عام بودن از جهت علم به ممتنعات و معدومات باشد، برهان توانایی ثابت کردن علم به ممتنعات و معدومات را ندارد.

۲) بنابر توضیحی که در شماره قبل بیان شد، نمی‌توان علم را اعم از قدرت دانست. زیرا با این برهان علم به ممتنع و معدوم ثابت نشد. به این نکته باید توجه داشت که در مباحث آتی کارایی خواهد داشت.

سوال: دلیل سوم با توجه به این که سایر موجودات مادی را معلول مستقیم خداوند نمی‌دانند؛ علم را چطور ثابت می‌دانند؟

پاسخ: در اینجا مستقیم و غیر مستقیم دخیل نمی‌باشد. صرف این که معلول است، معلوم است. معلول هرچند معلول با واسطه هم باشد؛ معلوم علت خودش می‌باشد. قاعده "إنّ العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول" أمّا مباشرة أو بالواسطة، این قید را بیان فرمایید.

۳) این اشکال در قالب اشکال و پاسخ ارائه می‌شود.

اشکال: شما در مباحث پیشین فرمودید عمومیت برهان سوم از جهت معلوم است اما دو برهان نخست از جهت علت عام می‌باشند.

پاسخ: بله، این نکته نیز مطرح شد که عام‌تر بودن برهان سوم تنها از ناحیه معلوم است والا از ناحیه علم به علت (علم به ذات خود باری تعالی) برهان اول و دوم آن را اثبات می‌کنند که برهان سوم آن را اثبات نمی‌کند.

در برهان نخست، با توجه به این که ثابت می‌شود، امر معلوم علم حق تعالی است و چون خداوند قادر و بقدرته این کار را انجام می‌دهد؛ هر فعلی که تحت قدرت است، علم به خودش را نیز لازم دارد. برهان اتقان صنع ثابت می‌کند که خداوند جهان را از روی عمد و با اراده ایجاد کرده است. همین که قدرت و اراده مطرح شد؛ علم داشتن ذات به خودش نیز ثابت می‌شود. زیرا تا زمانی که علم به خود و فعل نداشته باشد نمی‌تواند آن فعل را انجام دهد. بنابر این، بواسطه ارادی بودن فعل (اراده خلق جهان) علم ذات هم اثبات می‌شود.

دلیل استناد، اصلا علم به ذات را اثبات نمی‌کند مگر آن که به دلیل تجرد برگردیم.

شبهات علم خداوند:

مرحوم خواجه برخی از شبهاتی که مربوط به علم خداوند می‌باشد را مطرح و پاسخ می‌دهد.

لازم به ذکر است که شبهات مربوط به علم خداوند، ۴ دسته می‌باشند. که خواجه هم از هر دسته یکی یا مهم‌ترین شبهه را بیان می‌کند.

شبهه نخست مربوط به علم خداوند به ذات خود می‌باشد.

تبیین اشکال: ذات الاهی که خودش عین معلوم است، در عین حالی که هم عالم و هم معلوم است چگونه می‌تواند علم تحقق پیدا کند؟ علم باید ذات اضافه باشد. علم به معلوم نسبت پیدا می‌کند. هر جا که فرض نسبت میان عالم و معلوم نباشد؛ فرض علم صحیح نیست.

شبهه دوم مربوط به علم خداوند نسبت به اشیاء دیگر است.

تبیین اشکال: علم خداوند نسبت به خودش بر اساس این نکته ثابت است که خودش نزد خودش حاصل است. اما اشیاء که نزد خداوند حاصل نیستند بلکه آن‌ها غیر خداوند و مباین خداوند می‌باشند. اگر کسی بخواهد نسبت به چیزی که مباین با خودش است، علم پیدا نماید؛ علم حصولی می‌باشد. در علم حصولی باید صورتی از معلوم نزد عالم حاصل شود تا علم تحقق پیدا نماید.

بنابر این، اگر قرار باشد تا صورتی از اشیاء در ذات خداوند حاصل شود، هم تغییر در ذات و هم حلول (ذات الاهی محل آثار و حوادث می‌گردد. در سابق چیزی نیست، صورتش هم نیست. اکنون بوجود می‌آید، صورت هم حادث میشود.) لازم می‌آید.

شبهه سوم مربوط به علم به جزئیات می‌شود.

تبیین اشکال: خداوند متعال نسبت به امور جزئی (یعنی امور شخصی) چگونه علم پیدا می‌کند؟ تفاوت امور جزئی و کلی آن است که امور جزئی دائم درحال تغییر هستند. وقتی گفته می‌شود به انسان علم داریم؛ ماهیت انسان از ابتدا تا ابد یکسان است و تغییر نمی‌کند. اما جزئیات دائم در حال تغییر هستند. زید الان حادث می‌شود، بزرگ می‌گردد، تغییر قیافه حاصل می‌کند و تمام اعراض او درحال تبدل است. جزئی چون در حال تبدل است. علم مطابق با واقع؛ اگر قرار است علم دقیقا مطابق با همان جزئی باشد؛ باید صورت علمی یا هرگونه علم باید متناسب با معلوم تغییر کند. چنانکه تغییر می‌کند.

اگر در مورد خداوند متعال قائل به علم به جزئیات باشیم؛ بدین معنا است که خداوند با تغییر جزئیات، تغییر می‌کند.

شبهه چهارم در مورد علم پیشینی خداوند است.

تببین اشکال: اشکالاتی که تا کنون مطرح می‌شد مربوط به علم ذات خداوند به معلوم موجود می‌گشت. معلوم یا جزئی یا کلی یا ذات و یا غیر ذات می‌باشد. اما اشکال دیگر عبارت است از این که، آیا خداوند نسبت به اشیاء قبل از خلق آن‌ها علم دارد یا علم ندارد؟ در این مورد چند اشکال قابل طرح می‌باشد.

۱) زمانی که معلوم نیست و معدوم می‌باشد؛ چگونه علم به معدوم حاصل می‌شود؟ (این اشکال را ایشان مطرح نکرده‌اند و شاید در نظرشان چنین بوده است که با بیاناتی که شد به این اشکال پاسخ داده‌اند.)

۲) اگر خداوند علم پیشینی به اشیاء داشته باشد باید حتما آن شئ تحقق پیدا کند. چون محال است خداوند به چیزی علم پیدا کند و آن معلوم، موجود نشود. (این اشکال کمی دقیق‌تر است.)

هدف از بیان این اشکالات آن است که فهمیده شود، چهار اشکال مربوط به چهار جهت مهم در علم خداوند است. علم به ذات، علم به امور غیر ذات، علم به امور جزئی و علم پیشین خداوند؛ جهاتی هستند که مورد اشکال قرار گرفته‌اند.

خواجه، اشکالات را بیان نمی‌فرمایند و به ذکر پاسخ اکتفا می‌کنند. مرحوم علامه، اشکال را تبیین می‌فرمایند و پاسخ را بصورت تفصیلی مطرح می‌کنند.

اشکال اول: علم حق تعالی به ذات خودش

پیش فرض اشکال این است که علم اساسا از مقولات اضافی می‌باشد. نمی‌توان در جایی تصور کرد که علم هست اما معلومی نباشد. زمانی که انسان به خودش توجه می‌کند به این نکته می‌رسد. مثلا وقتی می‌گویند فلانی علم دارد. پرسیده می‌شود به چه چیز؟ به چه فنّ؟ به کجا؟ به چه شخص؟ به محضی که تعبیر علم می‌شود، از معلوم پرسیده می‌شود. علمی که هیچ معلومی نداشته باشد، پذیرفته نیست.

بنابر این، پیش فرض اشکال آن است که علم از مقولات اضافی می‌باشد. داخل پرانتز باید این نکته را توجه داشت که ایشان در بحث جوهر و عرض ذیل بحث علم این بحث را مطرح نموده‌اند. فلاسفه نیز چنین بحثی را مطرح کرده‌اند.

در این مقدار که علم مقوله اضافی است، میان فلاسفه و متکلمین متأخر هیچ اختلافی نیست. در قدرت هم پذیرفته شده است که از مقولات اضافی است. زمانی که می‌گویند فلانی قادر است؛ از این که بر چه چیز قادر است و انجام چه کاری را قدرت دارد؛ پرسیده میشود. تا زمانی که متعلق قدرت بیان نشود، مفهوم قدرت مشخص نمی‌شود. قدرت کلی وجود ندارد، بلکه باید حتما محدوده آن مشخص شود.

میان فیلسوفان و متکلمان، در این که آیا علم جزء مقولات اضافه است یا از مقولات ذات اضافه است؛ اختلاف نظر وجود دارد.

دو مقوله اضافه وجود دارد. مقوله‌ای که خودش اضافه است و مقوله‌ای که خودش اضافه نیست اما آن شئ ذات اضافه، دارای نسبت است. به تعبیری دیگر، برخی از مقولات، ذاتشان نسبی هستند. اما برخی از مقولات خودشان نسبی نیستند اما اگر بخواهد در خارج مصداق داشته باشد؛ باید حتما طرف اضافه داشته باشد. از همین روی در علم کلام صفات خداوند را بر دو قسم می‌دانند. برخی صفات اضافی هستند و برخی دیگر صفات حقیقی می‌باشد. صفات حقیقی تقسیم می‌شود به صفات ذات اضافه و صفات حقیقی محض.

بنابر این میتوان صفات خداوند را بر سه دسته تقسیم کرد.

۱) صفات اضافی محضه: مثل رازقیت، خلق، رحمت. معنا ندارد که رزق وجود داشته باشد اما مرزوق وجود نداشته باشد. این امور مثل بالا و پایین است.

۲) صفات حقیقی محضه: مثل حیات

۳) صفات حقیقی ذات اضافه

در مورد علم بحث کرده‌اند. برخی علم را جزء صفات اضافی محضه می‌دانند، برخی دیگر آن را جزء صفات حقیقی ذات اضافه می‌دانند. قدرت هم جزء صفات حقیقی ذات اضافه می‌باشد.

فرق بین صفات اضافی محض و صفات حقیقی ذات اضافه:

تفاوت در آن است که صفات نسبی و صفات اضافی محض، خود مفهوم نسبی است. شاهد این ادعا آن است که تصور آن نیازمند به طرف است. تا زمانی که طرفش اصلا تصور نشود، صفت و معنا به ذهن نمی‌آید. مثل بالایی، پدری که تا تصور فرزند نشود، مفهوم پدری به ذهن نمی‌آید.

اما صفات ذات اضافه، تصورش نیازمند به طرف نیست. می‌توان خود صفت را به تنهایی تصور نمود. قدرت را میتوان به تنهایی تصور نمود. در تصور نیازمند تصور مقدور نیست اما در مصداق نیازمند به مقدور است. بدین معنا که در عالم خارج اگر قرار باشد قدرت تحقق یابد بدون مقدور امکان ندارد.

این اختلاف وجود دارد که آیا علم صفت اضافه محضه است یا صفت ذات اضافه است؟ آیا در مفهوم علم باید معلوم را تصور نمود تا علم تصور شود؟ برخی اینگونه پنداشته‌اند. اما ظاهرا صحیح نمی‌باشد. علم با بالایی و پدری متفاوت است. علم به معنای کشف است. مفهوم علم نیازمند به طرف نیست اما مصداق علم نیازمند به طرف است. نمی‌توان ادعا نمود که در عالم خارج علم محقق شده است اما عاری از هرگونه معلوم است.

چه علم صفت اضافه و چه صفت ذات اضافه باشد از نظر مستشکل، اشکال وارد است. اشکال عبارت است از این که، خداوند متعال اگر قرار باشد نسبت به خودش علم حقیقی پیدا کند؛ باید اضافه‌ای تحقق پیدا کند. یعنی یک عالمی و یک معلومی باشد و عالم نسبت به معلوم، علم پیدا کرد. در حالی که ذات خداوند یگانه است.

در باب انسان می‌توان گفت، جزئی از او عالم و جزئی از آن معلوم است. حیثیات مختلف حقیقی دارد. اما در باب خداوند که حیثیات حقیقی وجود ندارد. یک ذات بسیط است که هم عالم و هم معلوم است. زمانی که تغایری بین عالم و معلوم نیست، یعنی علم تحقق پیدا نمی‌کند. چون ثابت شد که علم باید ذات اضافه باشد. اگر معلومی غیر از عالم نیست یعنی اضافه‌ای نیست و اگر اضافه نباشد یا باید در مفهوم علمش تردید است (اگر قائل به مقوله اضافی شد.) و یا باید حداقل قائل شده که در خارج علم خداوند به ذاتش محل تردید است. چون در خارج که چیزی غیر از خداوند نیست که گفته شود علم به خودش پیدا نموده است.

پس با این اشکال مشخص می‌شود که علم خداوند به ذاتش تحقق پیدا نمی‌کند.

خداوند نمی‌تواند به ذات خودش علم پیدا کند، چون اضافه به ذات بی‌معنا است.

خواجه در پاسخ می‌فرماید: والتغايرُ اعتباريٌّ.

از نظر متکلمین پذیرفته می‌شود که علم ذات اضافه است و اضافه هم نیازمند تغایر بین عالم و معلوم است اما بر چه اساسی باید تغایر در تمام موارد حقیقی باشد؟! به عبارت دیگر، بر چه مبنایی حتما باید دو ذات مختلف برای تحقق اضافه وجود داشته باشد؟

از نظر ما، تغایر حتی در یک امر بسیط واحد صحیح است. به این شکل که در این ذات بسیط واحد، از این جهت که ذاتی است که عالم را خلق کرده و منشأ عالم است، عالِم محسوب می‌شود. از اعتباری دیگر همین ذات بسیط معلوم محسوب می‌شود. به این اعتبار که یک حقیقت مجرد است، معلوم محسوب می‌شود.

همانگونه که در استدلال تجرد بیان شد، ذاتی است که خود ذات بما أنه مجرد نزد خودش حاضر و حاصل است. همین مقدار برای علم کافی است.

بنابر این تغایر اعتباری است و این نحو تغایر برای علم اضافی کافی می‌باشد.

سوال: معلوم بودن چگونه است؟

پاسخ: معلوم بودن به تغایر اعتباری است. مستشکل می‌گفت اگر بین عالم و معلوم وحدت حقیقی باشد، تغایر نیست. اشکال بر تغایر مطرح شد. چون علم ذات اضافه است، باید تغایر وجود داشته باشد. عالم می‌بایست غیر معلوم باشد. در باب خداوند چنین غیریتی وجود ندارد.

در پاسخ به این اشکال بیان شد که حتما لازم نیست تا غیریت واقعی باشد بلکه غیریت اعتباری کافی است.

سوال: لطفا اعتباری بودن را توضیح دهید.

پاسخ: ذات خداوند از آن جهت که علت عالَم است، عالِم محسوب می‌شود و از آن جهت که ذات مجردی است که نزد خودش حاضر است، معلوم محسوب می‌شود. پس عالم بما أنّه خالق و موجب للعالَم. معلوم بما أنّه ذات مجرد حاصل عند نفسه.

باید توجه داشت که حیثیت علت در این جا هیچ دخالتی ندارد. حیثیت علت در دلیل سوم بیان شد که علم به ممکنات است و الا علم به ذات که نیازمند به علیت نیست. علم به ذات تنها نیازمند حصول ذات در نزد خودش می‌باشد. برای این که تفکیک شود و تغایر اعتباری روشن شود با این تعبیر بیان میشود که ذاتی که عالم است همان ذات حقیقی است که منشأ عالم است (عنوان مشیر است). به عبارت دیگر، زمانی که عالِم به وصف عالِم خداوند یاد می‌شود به ذات خود عالِم اشاره می‌شود، نه به حیث تجرد و معلومیت.

زمانی که توجه می‌شود به معلوم بودن، توجه می‌شود به این که همان ذات مجرد است و حاصل در نزد خودش است.

سوال: در حقیقت علم تکوینی خداوند بحث می‌کنیم. در مورد خداوند که اعتبار معنا ندارد. علم خداوند به خودش به چه شکل است؟

پاسخ: بله، این پاسخ تمام نیست. دو اشکال اساسی به این پاسخ وجود دارد. که در ادامه بیان خواهد شد.

قال: والتغايرُ اعتباريٌّ.

أقول: لما فرغ من الاستدلال على كونه تعالى عالماً بكل معلوم (اکنون که مشخص شد خداوند متعال به هر معلومی عالم است) شرع في الجواب عن الاعتراضات الواردة عن المخالفين (شبهات را باید دفع نمود) وابتدأ باعتراض من نفى علمه تعالى بذاته (این شبهه در باب علم به ذات است.) ولم يذكر الاعتراض صريحاً بل أجاب عنه وحذفه للعلم به. (اشکال را به دلیل روشن بودن مطرح نفرمودند. پاسخ آن است که والتغایر اعتباری.)

وتقرير الاعتراض (علامه اشکال را مطرح می‌فرماید.) أن نقول: العلم إضافة بين العالم والمعلوم أو مستلزم للإضافة (دو نظریه‌ای است که تبیین شد. علم یا خودش اضافه محض است و یا ذات اضافه است. أو مستلزم یعنی استلزام در خارج دارد. یا ذاتش اضافی است که بدون اضافه اصلا تحقق پیدا نمی‌کند. یعنی مفهوم علم هم قابل تصور نیست و یا اینکه مفهوم علم روشن است اما زمانی که می‌خواهد در خارج تحقق پیدا کند، مستلزم اضافه است. مصداقش نیازمند اضافه است.) وعلى كلا التقديرين فلا بد من المغايرة بين العالم والمعلوم (چون اضافه یعنی نسبت و نسبت یک طرفش منسوب و طرف دیگرش منسوب الیه است.) ولا مغايرة في علمه بذاته. (در علم خداوند به ذاتش هیچ گونه مغایرتی نیست. چون یک حقیقت واحد بسیط به تمام معنا است.)

والجواب: أن المغايرة قد تكون بالذات (مثل ما که بین ذات من به عنوان عالم و ذات این کتاب به عنوان معلوم، تغایر ذاتی است. یا خود کتاب و یا صورت کتاب، تفاوتی ندارد. بین من و صورت کتاب، تغایر وجود دارد. تغایر هم تغایر ذاتی و حقیقی است. یا تغایر به این شکل است) وقد تكون بنوع من الاعتبار (یا اینکه حقیقتا تغایر وجود ندارد. یک اعتبار است) وهاهنا ذاته تعالى (در باب خداوند متعال) من حيث إنّها عالمة مغايرة لها من حيث إنّها معلومة (در باب خداوند، حیث عالمیت از حیث معلومیت جدا است. حیث عالمیت آن است که منشأ عالم و تمام امور به آن تحقق پیدا می‌کند؛ است. حیث معلومیت، حیث ذات مجردی است که برای خودش حاصل است. از آن جهت که مجرد و حاصل در نزد ذات است، حیث معلومیت است.

پس یک ذات می‌توان حیث عالمیت و حیث معلومیت داشته باشد. هرچند در خارج وقتی نگاه می‌شود این دو حیثیت حقیقی نیستند.) وذلك كاف في تعلق العلم. (همین مقدار مغایرت برای تحقق ویژگی ذات اضافه کافی است.)

اشکالاتی که بر این پاسخ وارد است عبارت است از:

۱) تغایر اعتباری، واقعا اعتباری است یا حقیقتا در خارج یک تفاوت وجود دارد. واقعا حیثیت عالمیت غیر از معلومیت است. اگر گفته شود، حیثیت این دو، حقیقتا دو تا است. در باب ذات خداوند اشکال بوجود می‌آید. زیرا باید گفته شود حیث عالمیت حقیقت دارد غیر از حیث معلومیت. بالوجدان در باب خداوند آن هم در علم به ذات (علم خود به خودش) چنین تغایری وجود ندارد.

اگر گفته شود واقعا اعتباری است و ما از بیرون اعتبار می‌کنیم. (به این حیث عالم و به این حیث معلوم می‌باشد)

گفته می‌شود که تغایر اعتباری، مشکل ذات اضافه را حل نمی‌کند. این که شما می‌گویید علم ذات اضافه است، زمانی صحیح است که اضافه، اضافه حقیقی باشد و واقعا بدون اضافه علم تحقق پیدا نکند. اگر واقعا اینگونه هست، با تغایر اعتباری مشکلی حل نمی‌شود. در این صورت باید قائل شد خداوند متعال نسبت به خودش علم ندارد. چون تغایری نیست.

۲) اگر تغایر اعتباری باشد؛ دور لازم می‌آید. اگر تغایر اعتباری باشد از یک طرف باید علم به عالم و معلوم گفته شود و از طرفی عالم و معلوم در مقدمه علم است. اگر علم صفت ذات اضافه حقیقی باشد با تغایر اعتباری، دور لازم می‌آید. اشکال بصورت سربسته مطرح شد، دوستان در این رابطه تأمل داشته باشند.

پاسخ صحیح آن است که اساسا بحث تغایر حل شود. آیا واقعا برای علم تغایر لازم است یا چون متفکران بشری مورد قیاسشان علم به غیر بوده، چون کارشان مربوط به علم به اشیاء بوده و در علم به اشیاء تغایر و اضافه حقیقی می‌دیدند، تصورشان این شده است که هرجا علم هست باید تغایر هم وجود داشته باشد.

پاسخ حقیقی آن است که از اصل تغایر سوال شود. این تغایر از کجا پدید آمد؟

در پاسخ می‌گویند: از ذات اضافه بودن لزوم تغایر را برداشت می‌شود.

در پاسخ می‌گوییم: ذات اضافه بودن به این معنا در باب همه علوم نیست و قاعده کلی و عقلی نیست. تنها چیزی که می‌توان گفت آن است که زمانی که علم مطرح می‌شود باید علم به چیزی باشد. اما علم به چیز مستلزم تغایر نیست. یکی از مصادیقش علم به ذات است. همانگونه که در مباحث پیشین بیان شد، در باب علم یک وصف بیشتر لازم نیست و آن حصول معلوم نزد عالم می‌باشد. تنها مناط علم و تعریف علم، حصول معلوم نزد عالم است. باقی موارد از لوازمی است که مربوط به خارج است.

بنابر این، معنای علم آن است که معلوم نزد عالم حاصل باشد. یا ذات است که نزد خودش حاصل است که علم حضوری می‌باشد. یا ذات نیست، بلکه چیز دیگری است که در این مورد باید بین عالم و معلوم تغایر وجود داشته باشد.

ظاهرا پاسخ اصلی آن است که اصل تغایر زیر سوال رود. تغایر در تمام علوم لازم نیست.

سوال: شما در این پاسخ، یک نحوه تغایر ثابت می‌فرمایید. به این بیان که گفته می‌شود یا ذاتی است که به خودش عالم است و یا غیر ذات است که تغایر وجود دارد.

پاسخ: نه، به خودش عالم بودن مستلزم تغایر نیست؛ حاصل است. ذاتی است که برای خودش حاصل است. حاصل بودن ذات برای خودش در علم بودن کافی است. به دلیل این که افراد همیشه از علم به اشیاء صحبت می‌کنند و همیشه عالم و معلوم دو چیز دیده شده است، اینگونه می‌گویند که پس اضافه مستلزم تغایر است.

اما به نظر ما، اضافه مستلزم تغایر نیست. چون حصول معلوم نزد عالم همیشه مستلزم دوئیت نیست. گاهی ذات نزد خودش حاصل است که همین مقدار کافی است.

سوال: نزد خودش حاصل است به چه معنا است؟

پاسخ: یعنی یک ذات مجردی است که هیچ گونه غیبتی از ذات خودش ندارد. بیان شد که علم یعنی کشف، عدم غیبوبت.

سوال: بفرمایید در اینجا نسبی و اضافی نیست.

پاسخ: فعلا در چارچوب این بزرگان سخن گفته می‌شود. اما حرف بالاتر که باید بیان شود که ما (استاد) هم بدان معتقدیم که اصلا علم ذات اضافه نیست. اما چون متفکران از متکلمان و فیلسوفان این سخن را قبول ندارند و علم را ذات اضافه می‌دانند. در ابتدا، علم را اضافی می‌دانستند، در مرحله دوم قائل به ذات اضافی بودن علم شدند اما از این مرحله عقب‌تر نیامدند.

بنابر مبنای این بزرگواران می‌گوییم علم ذات اضافه است اما در عین حال نیازمند تغایر نیست. لزوما هرجا که اضافه تحقق پیدا می‌کند؛ مستلزم تغایر نیست. اضافه‌ای که بین دو چیز است، نیازمند تغایر است.

حرف آخر هم این است که علم اصلا ذات اضافه نیست. علم، نیازمند معلوم نیست و در این جا یک مغالطه‌ای صورت گرفته است.

سوال: این نظریه تنها مربوط به علم الاهی می‌باشد؟

پاسخ: خیر، در مورد مطلق علم چنین اندیشه‌ای وجود دارد. مطلق علم ذات اضافه نیست و تنها در بعضی از مصادیق علم، اقتضای موضوع و مورد است که ذات اضافه می‌شود. اما خود علم بذاته، چنین نیست.

سوال: در این صورت بین عالم و معلوم اتحاد می‌شود.

پاسخ: اشکالی در اتحاد وجود ندارد.

سوال: در ذات اضافه هم فرمودید که در مفهوم اتحاد وجود دارد اما در مصداق اختلاف وجود دارد.

پاسخ: ما می‌خواهیم بگوییم در مصداق هم اینگونه نیست.

سوال: یعنی طبق این فرمایش ممکن است در یک جا ذات اضافه باشد؟

پاسخ: بله، در یک مورد ذات اضافه است و در یک مورد ذات اضافه نیست. همین که در موردی ذات اضافه نیست، معلوم می‌شود که خود علم ذات اضافه نیست. به این معنا که برای ذات علم نیست بلکه مربوط به لوازم علم است.

شبهه این بود که علم خداوند به ذاتش ممکن نیست. چون علم ذات اضافه است، ذات اضافه نیازمند تغایر است و در ذات بسیط تغایر معنا ندارد.

پاسخ این است که تغایر نسبی است. تغایر در برخی موارد حقیقی و در برخی موارد اعتباری است. همین تغایر اعتباری برای علم کافی است.

اشکال بر پاسخ:

۱) تغایر اعتباری برای امر ذات اضافه کافی نیست.

۲) لازمه تغایر اعتباری، دور است. که بر عهده دوستان است.

اشکال دوم:

این اشکال ناظر بر علم خداوند به اشیاء، ماهیات و حقایق دیگر است.

تبیین اشکال: همانگونه که در باب علم بیان شد، زمانی علم محقق می‌شود که معلوم نزد عالم حاضر و حاصل باشد. تا زمانی که غیبت میان عالم و معلوم ازبین نرود، علم حاصل نمی‌شود. زمانی غیبت منتفی می‌شود که معلوم در کنار عالم بدون هیچ پرده و حجابی قرار گیرد. در مورد خداوند متعال، ذات او نزد خودش حاضر است اما اشیاء که در ذات الاهی حاصل نیستند. متکلمین قائل به تباین میان ذات خداوند و اشیاء هستند. اشیائی که متباین به عالم هستند، چگونه نزد عالم حاصل می‌شوند؟

بیان شد که توسط واسطه حاصل می‌شوند. واسطه هم صورت هستند.

قاعده کلی بیان شد که درعلم، حصول معلوم نزد عالم لازم است. زمانی که معلوم با عالم متحد باشد؛ معلوم خودش نزد عالم حاصل است. زمانی که معلوم متباین از عالم است، تنها راه حل حصول معلوم نزد عالم واسطه است. چیزی باید در ذات عالم تحقق پیدا کند که با ذات عالم متحد باشد و این امر شئ خارجی (امر مباین) را نشان دهد.

مستشکل می‌گوید: لازمه بیان چنین مسئله آن است که خداوند متعال نسبت به عالَم، نسبت به حقایق و ممکنات از طریق صور علم پیدا می‌کند. تا صورتی در ذات خداوند حاصل نشود، علم هم حاصل نمی‌شود.

اشکال حصول صورت در ذات خداوند مستلزم ظهور اشکالات متعدد از جمله

۱) تغییر،

۲) کثرت و تعدد،

۳) جمع بین فاعلیت و قابلیت: خداوند فاعل است نسبت به عالم امکان در عین حال نسبت به عالم امکان، قابل است. چون آن را ایجاد کرده، فاعل است و چون صورتی از آن نزد خداوند حاصل می‌شود، قابل می‌باشد.

۴) خداوند محل حوادث باشد: اعراض بر خداوند متعال حادث و حاصل شوند.

پس بنابر این، علم خداوند به اشیاء دیگر ممکن نیست.

خواجه پاسخ می‌دهد و می‌فرماید: این که در علم به اشیاء باید از طریق صورت باشد، امری غیر مقبول است.

این که در باب علم بیان شد، علم به اشیاء از طریق صورت باشد، مربوط به جایی است که اشیاء معلول ذات و عالم نباشد. اما اگر خود معلوم، معلول و اثر خداوند باشد لازمه واسطه صورت نیست.

قاعده "العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول" از همین جا بیان شد. چون معلول نزد عالم حاصل و حاضر است. بین معلول وعلت که واسطه‌ای نیست. درست است که متکلمان قائل به تباین میان علت و معلول هستند اما در عین حال که غیر می‌دانیم اما حصول معلول نزد علت را می‌پذیریم. اگر قرار باشد بین علت و معلول واسطه باشد، لازمه‌اش این است که خداوند به وسائط عالم را ایجاد کند. همین که خداوند بدون واسطه عالَم امکان را ایجاد می‌کند بدین معنا است که عالم امکان نزد خداوند بدون واسطه حاصل است.

زمانی که نیاز به صورت نباشد، هیچ یک از اشکالات بوجود نمی‌آید.

نکته‌ای پیش از این بیان شد که بحث علم حضوری در نزد فلاسفه متأخر مطرح شده (از زمان ملاصدرا به بعد) که وقتی علم حضوری گفته می‌شود به معنای اتحاد حقیقی میان معلوم و عالم است.

این معنا در فلسفه قبل وجود ندارد. ابن سینا، شیخ اشراق این را قبول ندارد. آن‌ها نمی‌گویند حاضر بودن معلوم نزد عالم یعنی متحد بودن. حاصل بودن به معنای حجاب و مفارقت نداشت است. از دیدگاه ملاصدرا، دو حالت بیشتر بین دو شئ مطرح نیست. یا شئ دوم عین شئ اول است که در این صورت گفته می‌شود حاضر است. یا اگر شئ دوم غیر شئ اول است، دیگر نمی‌توان گفت حاضر است، بلکه غایب می‌باشد.

اما در فلسفه‌های قبلی، سه حالت را بین دو شئ قائل بودند.

۱) شئ دوم عین شئ اول باشد

۲) شئ دوم کاملا مغایر شئ اول است. بطوری که کاملا حجاب و غیبت است. مثل مجرد نسبت به مادیات. مادی غایب از مجرد است. چنانکه دو مادی از یکدیگر غایب هستند.

۳) شئ دوم عین شئ اول نیست اما غیبت هم از نوع جنس مادی ندارد. زمانی که صورتی در نفس من حاصل می‌شود، صورت نفس من عین نفس من و ذات نفس من نیست اما در عین حال مثل دو شئ مادی هم نیست. دو شئ مجرد که عین هم نیستند و با یکدیگر اتحاد ندارند اما با یکدیگر ارتباط وجودی دارند. همین ارتباط وجودی که حصول نامیده می‌شوند. تعبیری که در اینجا می‌شود "حاصلا عنده" است. نمی‌گویند: حاصلا فیه. نفرمودند: معلوم حاصلا در علت بلکه فرمودند: حاصلا عند العلة. در اینجا هم چنین بیان می‌شود.

خداوند متعال علت است، جهان معلول او است. معالیل خداوند نزد او حاصل و حاضر هستند، همین مقدار در حصول علم کافی است و به صورت نیازی نیست.

برای فهم بهتر مثالی مطرح می‌کنند. در علم حصولی، گفته می‌شود که علم افراد به اشیاء از طریق صورت است. صورت در نفس فرد حاضر شد، رابطه میان نفس فرد و صورت چگونه است. صورت غیر ذات فرد است. صورت که معلوم است غیر از عالم که نفس فرد است، می‌باشد. حکمت متعالیه قائل به اتحاد عالم ومعلوم نیستند.

صورت کتاب نزد من حاصل شد، من نسبت به کتاب عالم هستم یعنی به صورت کتاب عالم هستم.

چگونه صورت کتاب، معلوم من شد؟ آیا یک واسطه دیگر واسطه شد تا صورت کتاب نزد من معلوم شد؟ یعنی خودش واسطه لازم دارد؟ اگر اینگونه باشد تسلسل لازم می‌آید. همین که می‌پذیرید صورت کتاب نزد من حاصل و با همین مقدار حصول علم من نسبت به آن صورت بوجود می‌آید؛ در باب خداوند هم همینگونه بگویید. جهان در مقابل خداوند متعال کمتر از صورت در نفس ما نیست. همانگونه که صورت در نزد ما نیازمند واسطه نیست چون خودش حاصل است.

اشکال: در آنجا هر دو ماده می‌باشند، اما در مورد خداوند اینگونه نمی‌باشد. خداوند مجرد و بقیه ماده می‌باشند.

پاسخ: در مجردات که مشکل ندارد. در باب مادیات هم در ادامه توضیح ارائه می‌شود.

بنابر این اجمالا در باب علم خداوند نسبت به معلوم (حداقل در باب مجردات) نیازمند واسطه نیست. وزان علم خداوند نسبت به جهان مثل وزان نفس ما باشد نسبت به صورت‌هایی که در نفس ما حاضر است.

سوال: در این صورت تغیّر بوجود نمی‌آید؟

پاسخ: نه خیر، فرض بفرمایید که معلوم کلی است. در مورد جزئی بودن معلوم هم نیازمند توضیح است که در ادامه بیان می‌شود. در آنجا نظرات مختلف در باب علم خداوند بیان می‌شود. بیان خواهد شد که افرادی همچون ابن سینا که قائل به صورت ارتسامی (علم خداوند نسبت به اشیاء را از طریق صور ارتسامی می‌دانند) هستند، خواجه و علامه در مقابلشان بر می‌خیزند.

کسانی که صورت ارتسامی قائل هستند می‌گویند، صورت کلی است و مشکل تغییر را حل می‌کنند.

در اینجا هم که صورت نیست بلکه خود ذات است، مشکلش رفع می‌شود.

می‌فرماید: قال: ولا يستدعي العلمُ صوراً مغايرة للمعلومات عنده (دوباره پاسخ است. علم صورت‌هایی که با معلومات مغایر باشد را لازم ندارد.) لأنّ نسبة الحصول إليه (چون نسبت حصول اشیاء نزد خداوند. پس "الحصول" یعنی حصول الاشیاء و حصول المعلومات.) أشدُّ من نسبة الصور المعقولة لنا. (برای این که نسبت حصول معلومات نسبت به خداوند متعال، شدیدتر است از نسبت صور معقوله‌ای که نز د ما است. که شدیدتر بودنش نیاز به توضیح دارد.)

أقول: هذا جواب عن اعتراض آخر أورده من نفى علم الله تعالى بالماهيات المغايرة له. (آن را فرمودند: من نفی علمه تعالی بذاته اما در این جا فرمودند: من نفی علم الله تعالی بالماهیات المغایرة له. این اشکال در باب اشیاء است.) وتقرير الاعتراض: أنّ العلم صورة مساوية للمعلوم في العالم (این را پیش فرض می‌گیریم که علم یعنی صورتی که از معلوم نزد عالم حاصل می‌شود. عنایت داشته باشید که الآن گفته می‌شود: علم حضوری و به سرعت از آن می‌گذرند. تا زمان ابن سینا حتی در ارتکاز سهروردی و اشراقیین، این جمله یک امر مسلم بود، که علم چیزی جز صورتی که در نفس که مساوی و منطبق بر خارج است، نیست. به همین دلیل است که ابن سینا برای علم خداوند صورت درست می‌کند. می‌گوید: تا صورتی در ذات خداوند، در رتبه علم خداوند نباشد؛ علم تحقق نمی‌یابد. بنابر این، چنین پیش فرضی وجود دارد) فلو كان الله تعالى عالماً بغيره من الماهيات (اگر فرض علم خداوند به اشیاء را داشته باشیم) لزم حصول صور تلك المعلومات في ذاته تعالى (بایستی تمام اشیاء در ذات خداوند یک صورت داشته باشند.) وذلك يستلزم تكثره تعالى (اشکالاتی پیش می‌آید که اولین اشکال تکثر است. چون معلومات متعدد و صور هم متعدد می‌شود، پس ذات متکثر می‌شود.

سوال: آیا تکثر با ترکب متفاوت است؟

پاسخ: به یک معنا تکثری است که مستلزم ترکب می‌شود. همین که کثرت آمد، ترکب هم در میدان حاضر می‌شود.)

وكونه قابلاً وفاعلاً (اشکال دوم آن است که همزمان ذات خداوند نسبت به اشیاء بیرونی هم باید فاعل اشیاء باشد، چون خالق آن‌ها می‌باشد. و هم بایستی قابل باشد، چون از آن‌ها صورتی در نفس خداوند حاصل می‌شود. خداوند، نسبت به یک شئ هم فاعل و هم قابل می‌باشد.) محلًّا لآثاره (اشکال سوم: لازمه چنین علمی آن است که ذات خداوند محل آثار خودش باشد. در باب فاعلیت در باب خلق گفته می‌شود: چیزی را غیر خودش خلق می‌کند. در این فرض که معلوم باید صورت باشد، صورت هم مخلوق خداوند است. در این صورت خداوند معروض موجوداتی است که خودش خلق نموده است. یعنی خودش ذاتی باشد که معروض آثار خودش باشد. چنین امری محال است.) وأنّه تعالى لا يوجد شيئاً مما يباين ذاته بل بتوسط الأُمور الحالّة فيه (لازمه این می‌شود که خداوند نتواند اشیاء را مستقیما خلق فرماید. خداوند نمی‌تواند لیوان را ایجاد کند مگر صورتی از لیوان حالّ در نفس گردد. صورت و ذات خداوند، لیوان را ایجاد نماید. بنابر این خداوند اشیائی که بیرون از ذاتش است نمی‌تواند مستقیما ایجاد کند مگر به اموری که حالّ در ذات می‌شود.) وكلّ ذلك باطل. (تمام این‌ها لازمه پذیرش علم به معنای حصول صورت است.)

وتقرير الجواب: (اصلا صورتی در علم لازم نیست. مخصوصا در علم الاهی.) أن العلم لا يستدعي صوراً مغايرة للمعلومات عنده تعالى (که گفته شود باید صورتی در آنجا باشد. مناط علم عبارت است از) أن العلم لا يستدعي صوراً مغايرة للمعلومات عنده تعالى (قبلا بیان شد که علم تنها یک وصف دارد و آن هم چیزی جز الحصول عند المجرد نیست. این بحث در آن جا که فرمودند: فلأنّ کل مجرد فان ذاته حاصلة لذاته لا لغیره که صغری محسوب می‌شد. و کبری آن بود که فرمودند: و کل مجرد حصل له مجرد. فانه عاقل لذلک المجرد. مقصود از ماتقدمی که در عبارت فرمودند، این بود. قبلا در معنای علم بیان شد که علم یعنی حصول مجرد نزد مجرد. بنابر این، باید فقط حصول ثابت گردد نه صورت. حصول نزد خداوند هم به همین مقدار کافی است که خداوند متعال موجد عالم است.) ولا ريب في أنّ الأشياء كلها حاصلة له (اشیاء برای خداوند حاصل است.) لأنّه مؤثرها وموجدها (توجه داشته باشید که نمی‌فرماید: لانه متحد بذاته. عین خداوند متعال نیست بلکه میان آن‌ها تباین برقرار است. اما نفس این که چیزی اثر شیء دیگر و موجَد شئ دیگر باشد، همین مقدار در حصول نزد او کافی است.) وحصول الأثر للمؤثر أشد من حصول المقبول لقابله (در مقام بیان استدلال هستند. چرا حصول اثر کافی است؟ چون در باب علم حصولی بیان می‌شد که اگر صورتی نزد من حاصل شود. یعنی نفس من این صورت را قبول نماید، حصول محقق می‌شود. صرف قبول نفس من نسبت به یک صورت، حصول را تحقق می‌دهد و عالم می‌شود. در باب ایجاد که به طریق اولی اینگونه است. مقصود از این توضیحات تبیین معنای أشد عبارت خواجه است است. چیزی که من نسبت به او انفعال دارم، شما می‌فرمایید نزد نفس حاصل است. در حالی که انفعال نفس من نسبت به او. حال اگر چیزی را ایجاد کنم، یعنی نسبت به او فعالیت داشته و فاعل او باشم؛ یقینا نسبت به من حاصل است و در حصول اشد است.

سوال: خداوند قدیم است. آیا لازمه این پاسخ آن نیست که اشیاء هم قدیم باشند؟

پاسخ: خیر، این فرمایش اشکال چهارم است. لازمه نیست به این دلیل که علم سبب و علت تام حصول نیست.

نکته: این پاسخ تنها در صدد بیان علم خداوند به اشیاء ممکنی است که موجود شده‌اند و ناظر به علم پیشین خداوند نیست.

آیا خداوند نسبت به اشیائی که ایجاد کرده است، از طریق صورت آن‌ها علم دارد؟ که در پاسخ بیان شد، اینگونه نیست.

سوال: حصول چگونه معنا می‌شود که نه حضور و نه صورت است؟

پاسخ: حضور است، اما اتحاد وجودی نیست.

سوال: چگونه معنا می‌فرمایید که در ذات خداوند حصول داشته باشد اما ارتباط با ذات نداشته باشد؟

پاسخ: ایشان می‌فرماید: صورت در نزد شما حاصل است و دو چیز است. صورت چیزی است و نفس شما هم چیز دیگری است. حصولی که در اینجا بیان می‌شود در مقابل غیبت است.

سوال: این همان مقارنت حقیقی است؟

پاسخ: بله مقارنت حقیقی است.

علم به معنای مکشوف بودن و عدم غیبت و عیان بودن است. در مادیات مقارنه حقیقی نیست اما دو مجرد که خالی از مکان و زمان هستند و اجزائشان مانع از همدیگر نیست، هیچ مانعیتی ندارد. این جزء از جزء دیگر غائب نیست. پس مقارنت حقیقی است. اگر مقارنت و چسبیدگی حقیقی باشد، هرچند که اتحاد وجودی نباشد؛ حضور و حصول وجود خواهد داشت.)

وحصول الأثر للمؤثر أشد من حصول المقبول لقابله (این استدلال است) مع أنّ الثاني لا يستدعي حصول صورة مغايرة لذات الحاصل (با این که دومی اقتضایی که یک صورت مغایری با خود حاصل داشته باشد. حاصل، شی نزد خداوند یا صورتی که نزد من حاصل است، می‌باشد. حاصل نیازمند یک صورتی در بین این دو نیست.

سوال: الثانی به چه بازگشت دارد؟

پاسخ: حصول المقبول لقابله. اولی حصول اثر برای مؤثر بود و دومی حصول مقبول نزد قابل است. این دومی که از طریق صورت نزد من حاصل می‌شود، خودش نیازمند واسطه صورت نیست. در اولی که خود اثر است نیازمند واسطه نیست. که در ادامه به بیان مثال می‌پردازند.) فإنا إذا عقلنا ذواتنا لم نفتقر إلى صورة مغايرة لذواتنا (زمانی که فرد به خودش علم پیدا می‌کند، واضح است که صورت مغایر با ذات لازم نیست) ثمّ إذا أدركنا شيئاً ما (زمانی که فرد، لیوان را ادراک می‌کند) بصورة تحصل في أذهاننا (از طریق صورتی که نزد ما است) فإنا ندرك تلك الصورة الحاصلة في الذهن بذاتها لا باعتبار صورة أُخرى (دیگر صورت لیوان که صورت نمی‌خواهد.) وإلّا لزم تضاعف الصور (لازمه‌اش این است که صورت‌ها تکرار شوند. صورت لیوان، صورت صورت لیوان لازم داشته باشد؛ الی آخر) مع أن تلك الصورة حاصلة لذاتنا لا بانفرادها بل بمشاركة من المعقولات (این صورت الان برای فرد حاصل شده است. چگونگی حصول صورت برای فرد، را ایشان ضمن یک نکته بیان می‌کند. فرد این صورت را مستقیما گرفته باشد یا برای بدست آوردن آن استدلال کرده است. به این معنا که پاره‌ای از معقولات را کنار یکدیگر گذاشته و از این طریق به صورت لیوان رسیده است. مثل آنجایی که صدای لیوان شنیده می‌شود و شخص از این صدا به لیوان پی می‌برد.

بمشارکة من المعقولات را دو گونه می‌توان معنا کرد.

۱) یعنی معقولاتی که مقدمه برهان می‌شود تا فرد صورت را پیدا می‌کند.

۲) یعنی عقول کلیه. چون بنابر مبنای آقایان، صورت کلی از عقل فعال به ما می‌رسد.

ظاهرا معنای دوم صحیح است. صورت بصورت مستقیم نزد فرد حاصل نمی‌شود. زمانی که فرد، لیوان را می‌بیند نفسش آماده می‌شود تا از بالا صورت بالا بر او نازل شود.)

فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود الذي تحصل له الأشياء من ذاته بانفراده من غير افتقار إلى صور لها أولى (این صورتی که برای فرد حاصل شد، دارای چند اشکال است. اول انفعال بود، فاعلیت فرد نبود. برخلاف خداوند متعال. دوم این که، بانفراده نبود. ابتدا باید عقل فعال کمک کند تا از بالا نزد شخص حاصل شود. از نظر فلاسفه صورت لیوان نمی‌تواند در نفس فرد بیاید.

زمانی که صورت لیوان نزد شخص حاصل می‌شود و واسطه صورت نمی‌خواهد؛ خداوندی که چیزی را ایجاد می‌کند، آن شئ نزدش حاصل است و نیازمند واسطه صورت نیست.

پس یکبار دیگر عبارت را می‌خوانیم: فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود {علم خداوند نسبت به موجودات} الذي تحصل له الأشياء من ذاته {واجب الوجودی که اشیاء من ذاته برایش حاصل می‌شوند. چون موجِد آن‌ها محسوب می‌شود.} بانفراده {نیازمند عقل فعال و مشارکت من المعقولات هم نیست} من غير افتقار إلى صور لها أولى {این بدون صورت تحقق پیدا کند؛ اولی می‌باشد})

یک عبارت دارند که دقیق است و پاسخ این اشکال است. رابطه میان ذات خداوند متعال و آثار چگونه است؟ این که شما می‌گویید خداوند متعال نسبت به اشیاء علم دارد، همین حصول را چگونه معنا می‌کنید؟ چگونه می‌گویید حصول است، در حالی که دو چیز و متباین هستند؟

تعبیر ظریفی دارند که نیازمند دقت است.

دوستان اقوال معروفی که در مورد علم الاهی وجود دارد (قول مشاییان، اشراقیان و جکمت متعالیه) را ملاحظه نمایند. در بدایه و نهایه این اقوال مطرح شده و نیازمند دقت است.

میان نظرات موجود با نظر مطرح شده در این کتاب مقایسه شود. آیا مرحوم خواجه در این کتاب از قول اشراق، مشاء یا حکمت متعالیه، تبعیت نموده یا این نظریه یک نظریه جدید است؟

برای روشن شدن نظر خواجه به مقصد دوم در بحث اعراض ذیل عنوان علم مراجعه شود.