اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف

پس از بررسی صفت قدرت و فروعات مربوط بدان به صفت علم پرداخته شده است.

سه برهان بر علم الاهی اقامه می‌شود. یک برهان، برهانی است که متکلمان و دو برهان دیگر، برهانی است که به حکما اختصاص دارد.

در دیگر کتب کلامی (بخصوص کتاب‌های قدمای از متکلمان) برهانی دیگر در این رابطه بیان شده است که در آن برهان از قدرت بر علم الاهی استدلال می‌کردند. به این بیان که، زمانی که قدرت (صحة الفعل و الترک) ثابت شد. خود این صفت دلالت بر علم می‌کند. زیرا ذاتی که عالم نباشد، فرض گزینش، در آن بی‌معنا است. چگونه ممکن است، فاعلی عالم به فعلی که انجام می‌دهد نیست (گزینه‌های مختلف را نمی‌شناسد) اما در عین حال می‌تواند بین گزینه‌ها یکی را انتخاب و گزینش کند. به عبارت دیگر، لازمه انتخاب گری و گزینش، علم داشتن است. حتی علاوه بر شناخت فعل، باید به اضداد و نقیض‌های فعل علم داشته باشد. گزینش یعنی باید فاعل بداند که علاوه بر این که می‌تواند این فعل را انجام دهد (مثلا آب بنوشد) کار‌های دیگر را نیز می‌تواند انجام دهد. در صورتی که فاعل آگاه به آب نوشیدن و ننوشیدن نباشد، انتخاب گری و گزینش گری برای فاعل معنا ندارد.

این دلیلی بود که در کتب قدمای متکلمان ذکر می‌شد. مرحوم خواجه در کتاب تجرید الاعتقاد متعرض این دلیل نشدند گویا آنچه مورد نظر خواجه بوده است، بیان استدلالات استقلالی است. و از عدم بیان استدلال مذکور نمی‌توان عدم پذیرش آن را استنباط نمود، زیرا این دلیل آشکار و واضح است.

بنابر نظریه کلامیِ قدرت، علم از لوازم قدرت قلمداد می‌شود. اما در این کتاب خواسته‌اند دلایلی اقامه شود که استقلال دارند و صفت علم بصورت مستقل اثبات گردد.

در ادامه سه دلیلی که در اثبات علم بیان شده است، بیان خواهد شد.

دلیل متکلمان:

دلیل متکلمان به تعبیر خواجه، دلیل إحکام یا اتقان صنع نامیده می‌شود. در این دلیل از طریق وجود افعال استوار و حکیمانه الاهی، بر علم خداوند استدلال می‌شود.

دلیل حکما (حکما در این رابطه دو دلیل بیان می‌کنند):

۱) در این دلیل از طریق تجرد ذات الاهی، علم خداوند ثابت می‌شود. فیلسوفان معتقدند، خداوند متعال مجرد می‌باشد و مجرد خصوصیتی دارد که می‌تواند معلومات را بشناسد. (البته در این دلیل بیان می‌شود که می‌تواند معلومات مجرد را بشناسد و این برهان محدود به شناخت مجردات می‌باشد.)

سیر استدلال را می‌توان اینگونه بیان نمود: خداوند مجرد است، هر مجردی عاقل و علم به خود و ما سوی دارد، پس خداوند متعال به خود و ماسوی علم دارد.

برهان مذکور به برهان تجرد ذات الاهی شهره است.

۲) هرآنچه که معلول علتی باشد، علت نسبت بدان معلول علم دارد. باتوجه به این که جهان معلول خداوند می‌باشد، نفس این که خداوند علت موجودات عالم می‌باشد؛ دلالت دارد بر این که خداوند نسبت به معلولات خود علم دارد.

نکته: حیث براهین گرچه دارای مشترکاتی است اما حد وسط و حیث استدلال متفاوت است.

حیث استدلال متکلمین، استواری و اتقان فعل خداوند می‌باشد.

حیث استدلال دوم، تجرد ذات خداوند و حیث استدلال سوم، علت بودن خداوند نسبت به موجودات می‌باشد. باید این سه جهت مرتکز ذهن باشد تا در مباحث جزئی خلط نشود.

دلیل اول: إحکام و إتقان صنع یا به تعبیر دیگر نظم و انتظام در فعل خداوند

دلیل از دو مقدمه تشکیل می‌شود.

مقدمه اول: با نظر به جهان به عنوان فعل خداوند (فرض بر آن است که در مباحث پیشین، واجب الوجود و این که تمام ممکنات فعل خداوند متعال است؛ ثابت گشته.) دریافت می‌شود که دارای إحکام و استواری و حکمت است. در این که احکام و اتقان چیست در میان متکلمان نظرات مختلفی وجود دارد.

معنای إحکام چیست و چرا فعلی را استوار می‌دانیم؟ چه معیاری برای جداسازی فعل استوار از فعل لغو و سست ولهو وجود دارد؟

دقیق‌ترین معیاری که می‌توان برای احکام و حکمت بیان نمود، آن است که فعل محکم آن فعلی است که دارای غرض و هدفی است که نتیجه آن با مقدماتش سازگار و هماهنگ است. در فعل حکیمانه وجود دو ویژگی ضروری است.

۱) تابع غرض بودن. فاعل هدفی را درنظر دارد و به دنبال برقرار نمودن نظم و نتیجه خاص است.

۲) بین هدفی که در فعل وجود دارد با مجموعه کارهایی که انجام می‌دهد نوعی تناسب وجود داشته باشد. ممکن است فاعلی فعلی را انجام دهد و نتایج خوبی هم حاصل شود اما زمانی که نتیجه را با افعالی که انجام می‌دهد هیچ نستبی وجود ندارد. اگر آنچه حاصل شد معلول و محصول مجموع رفتار باشد و رفتارهایی که صورت گرفته جهت گیری شده است. (به گونه‌ای که اگر مجموع رفتار و اسباب باشد، آن نتیجه حاصل می‌شود و اگر اسباب نباشد آن نتیجه حاصل نمی‌شود.)

بنابر این در مقدمه اول باید اثبات شود که جهان به عنوان فعل حضرت حق، فعلی حکیمانه و استوار است. به این معنا که از دو ویژگی مذکور بهره مند است.

زمانی که به گوشه گوشه جهان نگاه می‌شود؛ هدف و غرض و نتیجه خاص مد نظر می‌باشد و زمانی که به اسباب و عوامل توجه می‌شود، دریافت می‌شود که اسباب و عوامل به گونه‌ای قرار گرفته است که هدف و نتیجه مد نظر حاصل شود.

سوال: آیا علت و معلول کافی نیست؟ اگر اسباب تام باشد، هدف و مطلوب حاصل می‌شود، دیگر غرض لازم نیست. در صورتی که علت تامه وجود نداشته باشد، هدف حاصل نمی‌شود.

پاسخ: خیر اینگونه نیست. اشاره‌ای به این سوال در بحث قدرت شد.

در نگاه متکلمان و البته فیلسوفان، دو فاعلیت و دو گونه علیت وجود دارد. فاعلی که تنها فاعل و علت و سبب است. مثل آتش که می‌سوزاند یا آبی که اشیاء را‌تر می‌کند. در این نوع از فاعل غرض و هدف برای فعل نیست.

یک نوع دیگر از فاعل آن است که علاوه بر این که مؤثریت دارد، در تأثیر خودش غرض و هدف خاصی را مدنظر می‌گیرد.

فاعل اول را فاعل بالایجاب می‌نامیدند و فاعل دوم، فاعل بالاختیار نام می‌گرفت. در فاعل بالایجاب، لزومی ندارد غرض و فعل استوار وجود داشته باشد. زمانی می‌توان غرض وجود دارد که فاعل می‌تواند بیش از یک فعل را انجام دهد. از میان گزینه‌های مختلف، گزینه‌ای را انجام می‌دهد که متناسب با هدف است.

اگر ذاتی که همیشه یک اقتضا و اثری دارد، دنبال استوار گشتن فعل نمی‌باشد. اما در مورد یک انسان غرض و هدفمندی مطرح می‌شود. علت این که هدفمندی در مورد انسان به کار می‌رود آن است که می‌تواند کاری را انجام ندهد و کار دیگری انجام دهد. بنابر این سخن در باب هدف و غرض و به تبع حکمت، مربوط به فاعل بالاختیار است.

بنابر این در امثال سوزاندن آتش اصلا معنا ندارد حکمت را مطرح ساخت. در مواردی می‌توان فعلی را استوار و حکیمانه دانست که فرض دیگر وجود داشته باشد. به این معنا که فاعل می‌توانست به جای این کار، فعلی دیگر را انجام دهد. (فرض وقوع چیز دیگری بود اما انجام نشد.)

بنابر توضیحات مشخص می‌شود که غیر از علیت می‌باشد. علیت یک معنای عام است. علیت هم شامل فاعل بالاختیار و هم فاعل بالایجاب می‌شود. اما در فاعل بالاختیار سخن از غرض و غایت می‌شود (برخلاف فاعل بالایجاب که مطرح نمودن مسئله غرض و هدف بی‌معنا می‌باشد.)

سوال: آیا لازم است تطابق نتیجه با مقدمات اظهار شود؟

پاسخ: بله

سوال: در صورتی که فردی در این مورد تشکیک نماید، چگونه باید پاسخ داد؟ چگونه تطابق هدف با نتیجه را بایستی تشخیص داد؟

پاسخ: هدف بایستی با فعل تطابق داشته باشد نه با نتیجه. زیرا هدف همان نتیجه می‌باشد. ما می‌خواهیم بگوییم نتیجه‌ای که حاصل شده است، معلول مجموعه‌ای از کنش‌ها و واکنش‌ها است.

مسئله إحکام و إتقان صنع را می‌توان هم

الف) نسبت به کل عالم بیان داشت. یعنی عالم را به عنوان یک کل در نظر گرفت، پس از آن اجزاء عالم را در نظر بگیریم و بعد هدف کلی عالم مرتبط با اجزاء می‌باشد. بنابر این در جهان فعل حکیمانه برقرار است.

ب) نسبت به یک جزء از عالم بیان داشت. به عنوان نمونه بدن انسان در نظر گرفته شود که در آن اغراضی وجود دارد، آثار و نتائجی وجود دارد که این نتائج متناسب با شرایطی که برای فرد وجود دارد، می‌باشد. (با اسبابی که سبب حصول این نتیجه می‌شود تناسب برقرار است.) بدن برای حیات خود نیازمند آب و اکسیژن است. از طرف دیگر با مشاهده در جهان بیرون در می‌یابیم که همان چیزهایی که برای چنین هدفی لازم است، اسباب تحقق آن بصورت دقیق آماده است.

 همچنین دیگر مواردی که نتیجه و اسباب و نتائجی که به آن نتیجه می‌انجامد لحاظ می‌شود؛ در نهایت به این نتیجه می‌رسیم که فعلی که در این عالم است، فعل حکیمانه است و صانع عالم اجزاء را با همدیگر مرتبط ساخته تا این نتیجه حاصل شود.

مقدمه دوم:

فعل حکیمانه جز از فاعلی که عالم و آگاه به دقائق فعل باشد، صادر نمی‌شود. فعل حکیمانه نمی‌تواند از روی جهل حاصل شود. زیرا ثابت شد که در فراروی فاعل فرض‌ها و احتمالات مختلفی وجود دارد که اگر یکی از آن فرض‌ها انجام گیرد، نتیجه مطلوب حاصل نمی‌شود. بنابر این مشخص می‌شود که فاعل به فروض آگاه است. رابطه مابین فرض‌ها و عوامل و نتیجه را می‌شناسد و بین عوامل و نتائج ارتباط برقرار می‌کند.

می‌فرماید: والإحكامُ والتجردُ واستنادُ كل شيء إليه دلائلُ العلم. (سه دلیل، دلائل علم الاهی است)

أقول: لما فرغ من بيان كونه تعالى قادراً وكيفية قدرته (منظورشان از کیفیت قدرته، عمومیت قدرت است.)

شرع في بيان كونه تعالى عالماً وكيفية علمه. (در بحث کیفیت قدرت مباحث به اجمال گذشت اما در باب کیفیت علم وجوه مختلف کیفیت را اشاره می‌فرماید و واقعا به بحث کیفیت پرداخته می‌شود. هم بحث عمومیت علم و هم بحث کیفیت علم و فرایند شکل گیری علم در حق تعالی را مطرح می‌کنند.)

واستدل على كونه تعالى عالماً بوجوه ثلاثة: الأوّل منها للمتكلمين والأخيران للحكماء. (برهان متکلمین روشن است. برهان نظم و فاعلیت متعلق به متکلمان است. پیش‌تر بیان شد که فلاسفه این برهان را اقامه نمی‌کنند بلکه برهان وجوب و امکان را بیان می‌دارند. اما چرا دو برهان اخیر (تجرد و استناد عالم به عنوان معلول به حق تعالی) را مربوط به حکما می‌دانند و آن را برهان متکلمین نمی‌دانند؟ چه جهتی در این دو برهان وجود دارد که تنها به حکما تعلق پیدا می‌کند.

پاسخ: در برهان سوم تفسیری که از علت و معلول شده، تفسیر فلسفی است. در باب علت دو تفسیر وجود دارد. یک تفسیر از علت تفسیر به علت عام است. بدان معنا که هر معلولی نیازمند علت است. متکلمان و تمام عقلا این تفسیر را می‌پذیرند. إحکام نیز مبتنی بر علت است. در إحکام نیز بیان می‌شود که فعل حکیمانه، سبب می‌خواهد، سببش فاعل حکیم و عالم است.

اما برهان سوم، از یک بیانی از علت استفاده شده است که علت فلسفی است و متکلمان این تفسیر را نمی‌پذیرند.

در برهان دوم نیز همینگونه است. در این برهان از واژه تجرد استفاده شده است. تجرد به این معنایی که در این برهان بیان شده، تنها مقبول فیلسوفان است. متکلمان، تجردِ به معنای فلسفی (خصوصا با نتائج و لوازمی که در این بحث اتخاذ می‌شود) را نمی‌پذیرند.

حد وسط استدلال در برهان اول، کلامی است. زیرا فعل حکیمانه می‌باشد. اما در برهان دوم و سوم، فیلسوفانه است. حد وسط استدلال در یکی تجرد و در دیگری علیت می‌باشد.)

ایشان می‌فرماید: الوجه الأوّل: أنّه تعالى فعل الأفعال المحكمة (جمله مذکور صغری استدلال محسوب می‌شود. خداوند افعال محکمه انجام می‌دهد. این که عالم فعل خداوند است به برهان وجوب و امکان یا هر برهان دیگر در مباحث پیشین ثابت شد. در این جا بیان می‌شود که عالمی که در پیش روی ما است، فعل حکیمانه است. خداوند فعل حکیمانه و استوار دارد.) وكلّ من كان كذلك (هر موجودی که فعل محکم انجام دهد حتما عالم است. چون باید انتخاب و گزینش نماید، میان غرض و اسبابش ارتباط برقرار نماید و تمام این امور نیازمند به علم است.)

أما المقدمة الأُولى (کأنّه تعالی فعل الافعال المحکمة) فحسية (با مشاهده بدست می‌آید.) لأن العالم إمّا فلكي أو عنصري (قدما می‌گفتند، جهان غیر مجردات، جهانی که پیش روی ما است؛ دارای دو لایه است. یک لایه عنصری یعنی مادی است و لایه دیگر، لایه فلکی است. آنان معتقد بودند که حقائق عالم تا زمانی که در عالم عنصری است از خصوصیات عالم ماده برخوردار است. در عالم افلاک (چیزی که در ستارگان و سیارات مشاهده می‌شود) هرچند جنسشان مجرد نیست اما از سنخ اجناس عنصری و مادی هم نیست. بنابر این، عالم را یا با چشم دیده می‌شود که افلاک هستند و یا عنصری و در دسترس می‌باشند.)

وآثار الحكمة والإتقان فيهما ظاهرة مشاهدة. (بایک نظر و مشاهده فهمیده می‌شود که حکمت با همان معنایی که بیان شد (غرضمندی و تناسب افعال و اسباب با اغراضی که پیش بینی شده) وجود دارد. این را می‌توان از طریق حس دریافت کرد. آنچه حائض اهمیت است، کبری استدلا می‌باشد. در کبری گفته می‌شد وكلّ من كان كذلك فهو عالم) وأما الثانية فضرورية (ضروری در اینجا به معنای بدیهی است. بدیهی است، فاعل نمی‌تواند بدون علم فعل حکیمانه انجام دهد. برای فعل حکیمانه تعریفی که بیان شد حتما آگاهی و دقائق فعل لازم است.) لأن الضرورة قاضية (بدیهی است اما تذکر داده میشود) بأنّ غير العالِم يستحيل منه وقوع الفعل المحكم المتقن مرة بعد أُخرى. (عقل حکم می‌کند بر این که وقوع فعل محکمِ متقن از کسی که عالم نیست، محال است. در اینجا قید مرة بعد أخری را بیان می‌فرماید. گاهی یک فعل محکم مشاهده می‌شود که ممکن است بچه کم عقل هم یکبار کار ویژه‌ای انجام دهد. اما مهم آن است که این فعل حکیمانه استمرار دارد. زمانی که دیده شود این فعل تنها در یک جا نیست بلکه تکرار می‌شود و تکرار به گونه‌ای ظریف است که احتمال جهل و تصادف ازبین می‌رود. فهمیده می‌شود که فاعل حکیم می‌باشد.

الوجه الثانية: أنّه تعالى مجرد وكل مجرد عالم بذاته وبغير ه.

(دلیل دوم نیازمند توضیح است. توضیحات در قالب نکات مطرح می‌شود.

نکته اول: در مقصد ثانی که به جواهر و اعراض اختصاص یافته، در فصل چهارم، مرحوم خواجه تحت عنوان فی الجواهر المجردة می‌فرماید: یک قسم از جواهر، جواهر مجرد می‌باشد. در این قسم، هم در باب عقول مجرد (مبنی بر این که عالمی وجود دارد که عالم عقول است و برخلاف عالم ماده، مجرد می‌باشند.) و هم در مورد عقل و نفس انسان‌ها بحث می‌فرماید.

دو دسته مجرد وجود دارد:

۱) عقول مجرد در عالم عقل.

۲) عقول یا نفس مجرد (قوه ناطقه) در انسان.

لازم است این بحث مرور شود تا مشخص شود مقصود از تجرد چیست و جوهر مجرد چه ویژگی دارد؟

اجمال آن است که جوهر مجرد از دیدگاه فیلسوفان آن است که شئ خالی از تمام ویژگی‌های ماده باشد. ویژگی‌های ماده عبارتند از بُعد، طول و عرض و ارتفاع، وزن، کمیت و کیفیت. زمانی که جوهر از تمام این ویژگی‌ها خالی شود، مجرد نام می‌گیرد.

بنابر این مفهوم مجرد یک مفهوم سلبی می‌باشد. یعنی جوهری که دارای هیچ یک از ویژگی‌ها نباشد.

اما تعبیر دقیق‌تر آن است که به جای تعبیر این که شئ مادی یا شئ جسمانی دارای این ویژگی‌ها است، بیان شود که شئ مادی دارای دو ویژگی است که منشأ تمام ویژگی‌ها می‌باشد.

آن دو ویژگی عبارتند از مادّه و مُدّه.

مقصود از مادّه، قوه و استعداد است. ماده در مقابل فعلیت محض قرار دارد. هرآنچه که حالت قوه (اصطلاحا حالت انتظار) داشته باشد. به این معنا که می‌خواهد چیزی شود. (امکان شدن را در فلسفه ماده می‌نامند.)

مقصود از مدّه، زمان می‌باشد.

یک شیئ ای که استعداد و زمان داشته باشد، شئ مادی و عنصری نامیده می‌شود.

اگر جوهری باشد که خالی از ماده و مده (نه زمان و نه حالت انتظار) باشد، مجرد نام می‌گیرد.

تعریف فوق بر اساس مبانی فلسفی می‌باشد. مرحوم خواجه در فصل رابع در مبحث جواهر مجرده توضیح فرموده‌اند.

نکته دوم: خواجه در فصل پنجم زمانی که به ذکر اعراض می‌پردازند؛ به یکی از اعراض که می‌رسند به عنوان کیفیات نفسانیه (کیفیات از اعراض هستند؛ یک دسته از کیفیات، کیفیات نفسانیه می‌باشد که یکی از کیفیات نفسانیه، علم است.) علم را مطرح می‌کنند. علم از دیدگاه فیلسوفان یا متکلمان، کیفیت نفسانیه می‌باشد.

سوال: چه کیفیات نفسانیه دیگر غیر از علم وجود دارد؟

پاسخ: شوق؛ محبت، الم را می‌توان از دیگر کیفیات برشمرد.

بنابر این، علم به عنوان یکی از کیفیات نفسانیه مطرح شده است. از مسئله رابعة عشر در فصل پنجم از همین مقصد این بحث توسط خواجه ارائه گردیده است.

• توجه به نکات مطرح شده برای فهم صحیح استدلال دوم، ضروری می‌باشد.

این استدلال از دو پایه تشکیل شده است.

۱) تجرد: به این معنا که چیزی که در آن هیچ قوه و زمان نیست و عین فعلیت است.

۲) علم به عنوان یک کیفیت نفسانی به معنای حضور یا حصول یک شئ معلوم نزد عالم است.

سوال: حقیقت علم چیست؟

پاسخ: علم یعنی کشف. مقابل کشف، غیبت می‌باشد. (عدم علم به دلیل عدم حضور و وجود حجاب می‌باشد.) پس علم، حضور شئ نزد شئ دیگر است. حضور معلوم نزد عالم را علم می‌گویند. در هر موردی که حضور رخ دهد، عالم به معلوم علم پیدا می‌کند.

سوال: در چه موردی حضور حاصل می‌شود؟ آیا می‌تواند بین دو وجود مادی حضور رخ دهد؟ مثلا لیوان نزد بطری حقیقتا حاضر است؟ قطعا چنین نیست. زیرا تمام هویت بطری در جسمش است. زمانی که به این مرحله رسید تمام شد. در اینجا که لیوان وجود دارد، بطری حاضر نیست.

پس در اشیاء مادی به دلیل این که اجزاء از یکدیگر غیبت دارند (مثلا دست از پا غایب می‌باشد.) به یکدیگر علم ندارند.

علم زمانی که حضور باشد حاصل می‌شود و حضور زمانی حاصل می‌شود که مادیت در کار نباشد. زیرا ثابت شد که ماده چیزی است که دیروز و امروز و فردا دارد. ماده چیزی است که کشش دارد (سمت راست و سمت چپ گفته می‌شود. آیا سمت چپ لیوان نزد سمت راست لیوان حاضر است؟ قطعا حاضر نیست بلکه هرجزئش جدای از جرء دیگی می‌باشد.)

حتی فیلسوفان بالاتر از این مطلب را قائل هستند. آنان می‌گویند: نه تنها در اجسام یک جزء نزد جزء دیگر حاضر نیست بلکه هر جزئی هم نزد خودش حاضر نیست. یک تکه از لیوان را در نظر بگیریم. آیا این تکه لیوان نزد خودش حاضر است؟ اگر عرفا حاضر باشد اما حقیقتا حاضر نیست. چون این تکه دارای اجزاء مختلف است. می‌توان این تکه را به ده تکه تقسیم کرد و هر تکه از تکه دیگر غایب می‌باشد.

حاصل آن که، در امور مادی چون زمان بردار و کشش و امتداد دار می‌باشد، هیچ وقت اجزائش نزد همدیگر حاضر نیستند. علم به حضور شئ نزد شئ منحصر است و حضور به تجرد منحصر می‌باشد.

اگر تجرد نباشد؛ حضور حاصل نمی‌شود. بنابر این باید به این نکته دقت داشت، زمانی که گفته می‌شود، حضور شئ نزد شئ به این معنا است که هر دو باید مجرد باشند. اگر نفس مجرد باشد اما لیوان مجرد نیست، نمی‌توان گفت: لیوان نزد نفس حاضر می‌شود. به همان دلیل که لیوان نزد بطری حاضر نیست، لیوان نزد نفس هم حاضر نمی‌شود. هرچند نفس مجرد است اما از ناحیه لیوان محدودیت وجود دارد. لیوان توان حضور در نزد نفس را ندارد. به عبارت دیگر، اصلا امکان تحقق لیوان در نفس وجود ندارد. یکی از جنس مادی و دیگری از جنس مجرد بهرهمند می‌باشد. بنابر این، چون نمی‌تواند لیوان در نزد نفس حاضر شود؛ حضور شئ در نزد شئ نمی‌باشد.

تنها یک فرض در حضور شئ در نزد شئ وجود دارد و آن جایی است که هم عالم و هم معلوم مجرد باشند.

تا کنون دو مقدمه {نکته} بیان گشت.

۱) تجرد آن چیزی است که زمان و امتداد و شدن نیست. یعنی تمام حقیقتش همان چیزی است که هست و همان هم باقی می‌ماند و تغییر نمی‌کند.

۲) علم هم چیزی است که در طرف عالم و معلوم، تجرد باشد. زیرا علم یعنی کشف و کشف تنها در صورتی حاصل می‌شود که حجاب و غیبت نباشد. تنها در امور مجرد است که حجاب و غیبت برداشته می‌شود.

مبتنی بر دو پایه مذکور استدلال می‌شود که خداوند متعال نسبت به جهان و ممکنات عالم است.

برای این استدلال بایستی در مرحله نخست اثبات شود که خداوند متعال مجرد است و در مرحله بعد باید ثابت شود که آنچه معلوم خداوند است؛ نیز مجرد می‌باشد. در صورت اثبات تجرد این دو، می‌توان گفت معلومات به عنوان امور مجرد، نزد خداوند که مجرد است حاضر می‌شود. در نتیجه علم خداوند نسبت به عالم امکان تأمین می‌شود.

نکته: باید دقت شود که کتاب حاضر یک کتاب کلامی است. مرحوم خواجه و علامه هم به این نکته واقف هستند. هرچند مبادی از فلسفه اتخاذ شده است اما نتائج باید بر اساس کلام باشد. به همین دلیل است که در اینجا بین کلام و فلسفه مرزبندی می‌کنند.

اثبات مجرد بودن خداوند و معلوماتی که معلوم خداوند واقع می‌شود:

مقدمه اول: خداوند مجرد است. این که خداوند مجرد است تا کنون اثبات نشده اما در بحث صفات سلبی یکی از صفات این است که الله تعالی لیس بجسم یعنی مجردا. ایشان می‌فرمایند: در آینده اثبات خواهد شد که خداوند مجرد است. در این رابطه می‌توان به ارتکاز عقلی تکیه کرد. به این بیان که کسی که برهان بر وجوب خداوند بیان می‌کند، می‌پذیرد که خداوند جسم و محدود نیست.

علاوه بر ارتکاز ذهنی می‌توان برهان نیز اقامه نمود. برهان تجرد خداوند یک برهان روشن و مستقلی است.

پس مقدمه اول از نظر خواجه و علامه امری مسلّم است و اثبات آن را به آینده موکول می‌فرمایند.

مقدمه دوم: باید ثابت شود که علاوه بر خداوند، معلوم نیز مجرد است. ایشان در این مسئله برهان را دو شق میکند و می‌فرماید: معلوم یا:

۱) خود خداوند متعال است.

۲) عالم امکان است.

بنابر این باید دو چیز ثابت شود. هم باید ثابت شود که خداوند متعال نسبت به خودش عالم است و هم ثابت شود که خداوند متعال نسبت به ممکنات عالم و به دیگران علم دارد.

عبارت ایشان یک عبارت دقیق است. می‌فرمایند: الوجه الثانية: أنّه تعالى مجرد وكل مجرد عالم بذاته وبغيره.

مسئله در شق اول روشن است. زیرا زمانی که ثابت شد خداوند مجرد است و مجرد خالی از هرگونه زمان و مکان است یعنی هیچ جزء مجردی از جزء دیگرش غایب نیست. تنها در جسم، اجزاء نسبت به یکدیگر غایب می‌باشند. چون هریک از اجزاء دارای یک کمّیت است که غیر از کمیت دیگری است. هر لحظه یک زمان دارد. زمان الآن با زمان بعد فرق می‌کند. اما در مجرد زمان و امتداد نیست. تمام اجزاء مجرد نزد مجرد حاضر است. هر مجردی برای خودش حاضر است؛ چون مجرد شفاف بوده و هیچ جزء پوشیده و غایبی ندارد.

سوال: تعبیر اجزاء مجرد، تعبیری صحیح است؟

پاسخ: تسامح است. اجزاء منظور اجزاء عقلی است نه اجزاء حسی. زمانی که جوهر نفس گفته می‌شود برای خودش دارای اجزاء عقلی می‌باشد. می‌توان نفس ناطقه را به اجزاء مختلف تفکیک نمود. در واقع حیثیات عقلی است. اتفاقا چون اجزاء ندارد، تجرد عین علم به خودش است. اگر اجزاء حقیقی داشت که اجزاء از یکدیگر غائب می‌شدند. همین که گفته می‌شود حقیقتا جزء ندارد؛ دلیل بر آن است که مجرد از خودش غایب نیست. هر جزء فرض عقلی که مد نظر قرار گیرد با جزء دیگر قرین و همراه می‌باشد.

علم خداوند به خویش امری روشن است. اما نسبت به سایر هستی و ممکنات، چگونه می‌توان اثبات نمود که خداوند بدان علم دارد؟

نظر فلاسفه در علم خداوند نسبت به ممکنات:

در این مسئله فلاسفه یک پاسخ روشن ارائه می‌کنند. آنان می‌گویند: خداوند واجب الوجود است و تمام ممکنات از حق تعالی صادر شده است. خداوند منشأ و منبع تمام عالم می‌باشد به این معنا که هر کمال موجود در عالم، در ذات خداوند هم وجود داشته است. (کمالات که از عدم بوجود نیامدند بلکه خداوند آن را آفرید، بنابر این این کمال در ذات خداوند وجود دارد. به تعبیری جهان از خداوند صادر می‌شود.)

همانگونه که بیان شد، خداوند مجرد است و مجرد نسبت به خودش علم دارد، این خط ادامه پیدا می‌کند. به این ترتیب که تمام عالم صادر از خداوند متعال است. یعنی کمالات عالم در ذات خداوند است. همانگونه که خداوند نسبت به خودش علم دارد، نسبت به این کمالات هم علم دارد.

عالم به نسبت واجب تعالی مجرد است.

سوال: نسبت به چه معنا است؟

پاسخ: نسبت یعنی هرچه خداوند ایجاد می‌کند، مجرد ایجاد می‌کند. خارج است که این امور مادی می‌شوند. خداوند لیوان و میز را خلق نمی‌کند بلکه وجود این‌ها را خلق می‌کند.

برهانی که در اینجا بیان شده است دارای پیچیدگی است و این پیچیدگی بخاطر آن است که ایشان به عنوان متکلم، سخن فلاسفه را نمی‌پذیرد.

از نظر فلسفی به راحتی گفته می‌شود: چون خداوند متعال واجب الوجود است و چون از وجود او همه عالم صادر شده و تمام وجودات در ذات حق تعالی است پس همین که خداوند به وجود خودش علم دارد یعنی به همه کمالات علم دارد.

توضیح با بیان یک مثال:

نفس انسان یک مجرد می‌باشد. از نفس یک فعل صادر می‌شود. مثلا شخص اراده می‌کند که یک صورت گل را در نفسش ایجاد کند. سوال این است که این صورت گل در خارج از نفس یا داخل نفس آن شخص درست می‌شود؟ به یک اعتبار خارج از نفس شخص است. چون گل نفس آن شخص نیست. به اعتباری دیگر، داخل نفس آن شخص است، چون هرچیزی که الان گل می‌باشد، عین نفس آن شخص می‌باشد. اینگونه نیست که نفس فرد یک وجودی را در بیرون خودش ایجاد می‌کند که آن وجود بیرونی صورت گل می‌شود.

فیلسوفان می‌گویند: تمام آثاری که از نفس اشخاص صادر می‌شود عین نفس اشخاص می‌باشد. هر کمالی که افراد در نفس ایجاد می‌کنند، (صورت گل، طرح نقشه زیارت ائمه و...) افعال محسوب گشته و از نفس صادر می‌شود. چون از نفس صادر می‌شود، عین نفس قلمداد می‌شود. بنابر این با علم به نفس، آثار برخواسته از خود را می‌شناسیم.

توضیحات فوق مربوط به استدلال فیلسوفان بر اساس تجرد می‌باشد.

خلاصه آن که: اگر ذات خداوند مجرد باشد، همانگونه که خداوند نسبت به خودش علم دارد، نسبت به عالم بیرون هم علم دارد. چون همه معلول او می‌باشد و معلول خداوند متعال، ذاتش عین حق تعالی است. به صرف این که خداوند خود را بشناسد، معلول‌ها را نیز می‌شناسد.

مرحوم خواجه و علامه، دلیل فوق را در کتاب ذکر نکرده و آن را نمی‌پذیرند. دلیل عدم پذیرش آن این است که مبنای استدلال، مسئله‌ای است که از دیدگاه متکلمان نه تنها مورد پذیرش نیست بلکه باطل است. آن مبنا عبارت است از این که علت، معلول را از خودش صادر می‌کند. هر معلولی نسبت به علت مثل آبی است که از کوزه تراوش می‌کند. مثل گرمایی است که برخواسته از درون ذات است. صدور در رابطه مابین علت و معلول وجود دارد. همیشه معلول صادر شده از علت است و علت کاری که می‌کند آن است که کمالی را از ذات خودش بیرون می‌اندازد.

از نظر متکلمان این مبنا به خاطر سلب اختیار قدم، قابل پذیرش نیست.

در گذشته بیان شد که معنای قدرت آن است که فاعل هم می‌تواند انجام دهد و هم نمی‌تواند انجام دهد، اما انجام می‌دهد. لازمه صدور، سلب اختیار است. در جایی صدور حاصل می‌شود که ذات به گونه‌ای باشد که فعل و اثرش بدون اختیار و بالضروره، از آن صادر شود. به محض این که آتش در جایی موجود شود، گرما از آن صادر می‌شود. از دیدگاه متکلمان، خداوند فاعل بالایجاب نیست بلکه فاعل بالاختیار می‌باشد. فعل خداوند، صادر از او نیست بلکه فعل او مخلوق است. خداوند فعل را لا من شئ (بدون ماده اولیه) ایجاد می‌کند. پس فعل غیر ذات خداوند می‌باشد.

اگر فعل غیر ذات شد، دیگر نمی‌توان استدلال فلسفی را بیان نمود. (مجرد بودن خداوند و این که مجرد نسبت به ذات خویش دارای شفافیت است را خواجه و علامه پذیرفتند اما گام نهایی، مبنی بر آن که چون افعال از واجب تعالی صادر می‌شود و جهان از خداوند صادر شده است؛ پس کمالش در ذاتش هست و علم به کمال ذاتی کافی است. از سوی متکلم مقبول نمی‌باشد.

اشکال: صدور جهان از خداوند یکی از لوازم پذیرش تجرد خداوند است.

پاسخ: خیر، صدور از لوازم پذیرش مسئله تجرد خداوند نیست. زمانی که ذاتی مجرد است، آیا لازم است، آنچه از مجرد صادر می‌شود از ذاتش باشد؟ مسلما چنین نیست. صدور از ذات باری است که فلسفه ایجاد کرده است.

متکلم معتقد است اگر فاعل مختار و سلطه بر فعل و ترک دارد به معنای آن است که مجرد می‌تواند چیزی را در خارج ایجاد کند. به هیچ وجه این نکته که صورت‌های نفسانی عین ذات نفس است، صحیح نمی‌باشد. قوه ناطقه، صورت را ایجاد می‌کند، نه این که عین ذات باشد.

بنابر توضیحات مشخص می‌شود، سرّ این که متکلم از این استدلال عبور می‌کند، آن است که صدور فعل را از ذات ضروری نمی‌داند.

مطلب، مطلب مهمی نیست اما بیان آن دارای پیچیدگی است. متکلمان به دلیل آن که راه فلاسفه را بسته می‌دانند، بیان پیچیده‌ای را در نظر گرفته‌اند.

• تولد در اینجا نیست. تولد به این معنا می‌باشد که چیزی از فرد بیرون افتد. زمانی که بیرون بیاد دیگر آن فرد نیست. در حالی که در بحث صدور در عین حالی که فرد چیزی را صادر می‌کند خود فرد واجد آن است. فرد کمالی دارد، با حفظ همه آن کمال، به معلول هم می‌دهد. می‌گویند تطور پیدا نموده است. فهم این نکته از نظر فلسفی خیلی مشکل است و ایراد متکلمان همین می‌باشد که به چه معنا یک کمالی در ذات فرد است؛ همین کمال را به معلول می‌دهد اما خودش هم دارد. فرد یا کمال را اعطا می‌کند که دیگر نمی‌تواند آن را داشته باشد و یا این کمال برای فرد است که معلوم است معلول نیست.

متکلم (خواجه و علامه) نظریه حکما را در تجرد خداوند و دلیل آن‌ها را اقامه می‌کنند اما در این قسمت از آن‌ها جدا می‌شوند.

بیان خواجه و علامه در این قسمت (اثبات علم خداوند مجرد به عالم) چنین است:

اثبات می‌شود که خدایی که مجرد است امکان دارد با مجردات دیگر (هر مجردی که در نظر گرفته شود.) می‌توان به جای تعبیر "مجردات دیگر" از عبارت امور دیگر استفاده کرد. مقارنت داشته باشد. در صورتی که ثابت گردد یک مجرد می‌تواند قرین و مقارِن مجرد دیگری باشد در گام بعدی، بنابر تعریف علم (حضور مجرد نزد مجرد) ثابت می‌شود که مجرد اول نسبت به مجرد دومی که کنار او قرار گرفته است علم دارد.

پس در قدم اول ثابت می‌شود که یک مجرد، می‌تواند با مجرد دیگر همراه شود.

در قدم دوم، به محض این که گفته شد مجرد دوم با مجرد اول همراه شد، علم اولی نسبت به دومی ثابت می‌شود. چون تعریف علم این بود که یک مجرد نزد مجرد دیگر حضور داشته باشد.

اشکال: این دو باید یکی باشند.

پاسخ: یکی نیستند، در بیان این کتاب همین مقدار کافی است، اگر مقارنه میان دو مجرد باشد، علم یکی به دیگری حاصل می‌شود. لازم نیست که گفته شود مجرد دوم باید در ذات اولی باشد. علم تنها حضور و مقارنه را لازم دارد و همین مقدار برای علم کافی است.

نکته مهم آن است که مرحوم علامه چگونه مقارنت میان خداوند و جهانی که غیر او است (خداوند مجرد و از جهان غیر او تنها مجردات را در نظر می‌گیریم) را ثابت می‌فرماید؟ اگر بتوان مقارنت ثابت شود، علم نیز ثابت می‌شود.

ایشان، برای اثبات مقارنت، از علم اشخاص استفاده می‌کنند. به این بیان که اگر افراد می‌توانند مجرد را تصور و تعقل کنند و ثابت نمایند که این مجردی که تعقل شد می‌تواند با یک مجرد دیگر مقارنت داشته باشند، (یعنی همان گونه که مجرد اول تصور می‌شود بتوان با مجرد دوم تصور شود. مثلا گفته شود نفس ناطقه زید به همراه نفس عمرو)