اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

دو نکته را تذکر بدهم در مورد بحث، قبل از شروع بحث اصلی.

نکته اول: تفاوت ترجیح موافق اصل، با بحث مقرر و ناقل و مبیح حاظر

یکی این که این سه باب و سه مورد بایکدیگر چه تفاوتی دارند. در خبرین متعارضین آن که مطابق با اصل است را ترجیح بدهید، یک بحث این بود، مطابق اصل، اصول سه گانه.

مطلب بعدی این که بحث مقرر و ناقل بود که می‌گفتند ناقل مقدم است.

مسئله سوم که محل بحث است مسئله المبیح و الحاظر است که می‌گویند حاظر مقدم است، این سه مسئله چه نسبتی با یکدیگر دارند؟

در مسئله اول یعنی مطابق اصل و مخالف اصل، آقایان از مطابق بودن با اصل استفاده می‌کردند و می‌گفتند این خبری که با اصل مطابق است راجح می‌شود و خبری که تنهاست و مطابق با اصل نیست مرجوح می‌شود. مطابق اصل عقلی باشد یا اصل شرعی باشد، فلذا سه مثال ذکر کردیم، در یکی مطابق با اصل برائت، در یکی مطابق با اصل احتیاط و در یکی مطابق با اصل استصحاب. برائت و احتیاط را هم عقلی می‌توان گفت و هم شرعی، استصحاب اصل شرعی است و لاغیر.

الغرض: می‌خواستند از این مطابق با بودن با اصل استفاده کنند.

شیخ انصاری جواب داد که اصول با ادله در یک سطح نیستند لذا نمی‌توانند مرجح واقع شوند.

در بحث دوم صحبت مقرر و ناقل بود، کاری با مطابق با اصل بودن و مخافل با اصل بودن نداشتیم که از مطابق با اصل استفاده کنیم، بلکه برعکس بود، مقرر و ناقل شبهه وجوبیه و شبهه تحریمیه را می‌گویند. ناقل به خبری می‌گویند که تکلیف آور است، یا وجوب و یا حرمت، در مقابل آن مقرر به خبری می‌گویند که تکلیف آور چه بسا نیست، یعنی امضا کننده حکم عقل است، درواقع نمی‌خواستند از مطابق بودن با اصل استفاده کنند، بلکه از مخالف بودن با اصل استفاده می‌کردند چون الاصل فی الکلام التأسیس لاالتأکید یا غلبة بیان التکالیف ما یحتاج، از مخالف اصل استفاده می‌کردند، مثلا شک داریم دعا عند الهلال واجب است یا واجب نیست، یک حدیث می‌گوید واجب است و یک حدیث می‌گوید واجب نیست، بنابر بحث اول که مطابق اصل را باید ترجیح بدهیم، عدم وجوب مطابق است، خبری که می‌گوید دعا واجب نیست مطابق اصل است و باید ترجیح داده شود، چون مطابق با اصل برائت است. اما بنابر بحث دوم که المقرر و ناقل بود کدام باید ترجیح داده شود؟ خبری که می‌گوید واجب است چون ناقل است، اما خبری که دال بر عدم وجوب است مقرر است، پس دال بر وجوب أخذ می‌شود چون اصل در کلام تأسیس است فلذا تفاوت داشتند.

مبحث سوم اصلا ربطی به مطابق اصل بودن ندارد، از مطابق اصل بودن استفاده و کمکی نمی‌گیریم و ربطی هم به مقرر و ناقل بودن ندارد، نمی‌خواهیم از ناقل بودن بما هو ناقل استفاده کنیم تحت عنوان الاصل فی الکلام التأسیس، غلبة بیان ما یحتاج إلیه، اینها نیست، بلکه در اینجا از حاظر استفاده می‌کنیم بما أنّه حاظر، یکی مبیح است و یکی حاظر یعنی مانع از عمل است، می‌گوییم این حاظر خصوصیاتی دارد که این را باید مقدم بداریم، نه این که مطابق اصل است، چون حاظر مخالف با اصل برائت است. از این جهت که الاصل فی الکلام التأسیس هم استفاده نمی‌کنیم، در شبهه تحریمیه خصوصیتی است که حاظر را بر مبیح مقدم می‌داریم و هیچ ربطی به مطابقة الاصل ندارد و هیچ ربطی هم به مقرر و ناقل ندارد چون از حیث ناقل بودن از آن استفاده نمی‌کنیم بلکه از حیث حاظر بودن از آن استفاده می‌کنیم.

نکته دوم: اصالة الحظر و اصالة الاباحة

نکته دیگری که قبل از شروع بحث تذکر آن لازم است این است که اصل از نظر عقلی، از نظر شرعی، از نظر اصل اولی، از نظر اصل ثانوی چه بسا فرق داشته باشند، مثلا الاصل فی الاشیاء، قطع نظر از شرع، فرض کنید شرعی نیامده است و اشیاء را از نظر عقل محاسبه می‌کنیم، اصل اولی یعنی اصل قبل الشرع از نظر عقل در اشیاء چیست.

بعضی معتقدند که اصل اولی در اشیاء الاباحة است. عقل می‌گوید هر چیزی که مفسده آن بر شما ظاهر نشده است بر شما حلال است، قبل الشرع از نظر عقل اصل در اشیاء عند الشک اباحة است، چون خداوند عالم این اشیاء را برای استفاده و انتفاع آفریده است، هر چیزی را که مفسده آن را می‌بینی که خب معلوم است اما هر چیزی که مفسده آن را نمی‌بینی خب حلال است، پس خدا برای چه آفریده است، الاصل فی الاشیاء الاباحة.

بعضی می‌گویند نه خیر، الاصل فی الاشیاء عند الشک الحظر، منع است، عقلا ممنوع است، چون همه چیز را خدا آفریده است، مالک همه چیز خداست و التصرف فی شیء من غیر إذن من مالکه قبیح، مالک همه چیز خداست، تا اذنی از خدا نیاید که نمی‌شود انسان تصرف کند چیزی. قبول داریم که خدا همه چیز را برای انتفاع ما آفریده است ولی مالک حقیقی او است و باید إذن بدهد، التصرف بلاإذن قبیح فلذا الاصل فی الاشیاء عقلاً الحظر است. عقلا حق تصرف نداریم.

بعضی‌ها گفتند عقلا اصل در اشیاء نه اباحه است و نه حذر است، بلکه التوقف است، یعنی عقل نه اباحه را درک می‌کند و نه حذر را درک می‌کند، عقل معطل و حیران است که اصل در اشیاء مشکوکه چیست.

این که می‌گوییم مشکوکه و تکرار می‌کنیم از این باب است که یک مستقلات عقلیه داریم که بحثی در آنها نیست مثلا الاحسان حسن، الظلم قبیح، الکذب قبیح، مستقلات عقلیه بحثی ندارند، بلکه بحث در چیزهای مشکوک است مثلا تتن حلال است را حرام است، از نظر اصل اولی بعضی می‌گویند اباحه، بعضی می‌گویند حظر، بعضی می‌گویند عقل چیزی درک نمی‌کند و متحیر است.

گفتند نتیجه توقف احتیاط است، وقتی عقل نفهمید و نتوانست حکم به اباحه یا حظر کند می‌گوید احتیاط کنید، انسان را به احتیاط وادار می‌کند.

این از نظر اصل اولی قبل الشرع فی الاشیاء المشکوکه است.

وقتی شرع مقدس آمد و همه چیز را بیان کرد و حتی حکم امور مشکوکه را نیز بیان فرمود، مشکوکات از نظر شرع چه حکمی دارند؟

مشکوکات از نظر شرع تفاوت دارد، شارع در بعضی موارد دستور برائت داده است، کل شیء لک حلال، رفع مالایعلمون، اینجاست که برائت شرعیه با برائت عقلیه مطابق است، برائت عقلیه یعنی الاصل فی الاشیاء الاباحة و قبح عقاب بلابیان، مطابق است. در بعضی موارد شارع حکم به احتیاط کرده است مثلا در باب علم اجمالی، در شبهه قبل الفحص، شرع دستور به احتیاط داده است، بلکه عقل هم از باب دفع ضرر محتمل می‌گوید احتیاط واجب است.

چه بسا اشخاصی بودند که به حسب اصل اولی قائل بودند به این که الاصل فی الاشیاء الحظر ولی به حسب اصل ثانوی شرعی قائل شدند به این که کل شیء لک حلال، کسی که به حسب اصل اولی می‌گفت حق ندارید به چیزی دست بزنید، التصرف فی ملک الغیر بغیر إذن قبیح، الاصل فی الاشیاء الحظر، در محدوده شرع محاسبه را برعکس کرده است و گفته است شرعاً کل شیء لک حلال، رفع ما لایعلمون، آنجا اصالة الحظری بوده است و اینجا قائل به اصالة الاباحة شده است.

و یا این که چه بسا اشخاصی در اصل اولی قائل به اصالة الاباحة بودند، اما در اینجا قائل به اصالة الحظر شدند. حساب اخباریین در شبهه تحریمیه این بود که می‌گفتند بله اگرچه اصل اولی در اشیاء اباحه است و لکن شارع در شبهات تحریمیه غدغن کرده است و گفته است دع ما یریبک إلی ما لایریبک، الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتهام فی الهلکات، برعکس شده است، آنجا قائل به اباحه بودند و در اینجا قائل به حذر شدند.

خلاصه مطلب: دو نکته را توضیح دادیم، یکی فرق مبحث اول و دوم و سوم بود، یعنی مطابق اصل و مخالف اصل، مقرر و ناقل، مبیح و حاذر، تفاوت اینها را اجمالا گفتیم. یکی هم حساب اصل اولیه قبل الشرع و اصل ثانویه بعد الشرع را بیان کردیم که چه بسا در نظر اشخاص متفاوت بودند.

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث بر سر این است که دو خبر تعارض می‌کنند، یکی مبیح و یکی حاظر است، یکی می‌گوید تتن حلال است و دیگری می‌گوید تتن حرام است.

مشهور بلکه اجماع قائم شده است بر این که حاظر مقدم است، آن که دال بر حرمت است ترجیح دارد بر آن که دال بر اباحه است.

شیخ انصاری می‌فرمایدعلت آن چیست که حاظر مقدم است؟ دو علت می‌شود بیان کرد اگر چه هر دو ناتمام است:

علتی که آقایان گفتند بر تقدیم حاظر این است که دو حدیث داریم که دال بر این هستند که حاظر را باید مقدم بداریم، یکی این که گفته است دع ما یریبک إلی ما لایریبک، آن چیزی که انسان را نگران می‌کند کنار بگذار و آن که نگرانی ندارد را أخذ کن، خب این که دال بر حظر است را اگر انسان أخذ کند ریبی در آن نیست. حدیث دیگری داریم که می‌گوید ما اختلط الحلال و الحرام إلا و غلب الحرام الحلال، هر وقت حلال با حرام مختلف شد، حرمت غلبه می‌کند بر حلیت، در اینجا هم حلال و حرام مخلوط است، خبرین متعارضین است در نتیجه غلب الحرام الحلال.

شیخ انصاری می‌فرماید این دو حدیث را بررسی کردیم و دلیل اخباریین که در شبهه تحریمیه قائل احتیاط بودند همین‌ها بود. جواب اینها را دادیم که اینها دلیل بر وجوب احتیاط نیست، بلکه اینها دلیل بر استحباب احتیاط هستند.

وانگهی ما از این آقایان مشهور یا مجمعین که می‌گویند حاظر مقدم است بخاطر این دو دلیل می‌پرسیم، این دو دلیل که مخصوص خبرین متعارضین نیست، این دو دلیل برای شبهه تحریمیه است، منشأ شبهه تحریمیه چه تعارض نصین باشد یا اجمال نص باشد یا منشأ فقدان نص باشد یا منشأ آن اشتباه امور خارجیه باشد، چون این دو خبر می‌گویند ما اجتمع الحلال و الحرام إلا و غلب الحرام الحلال، این مخصوص خبرین متعارضین نیست، این برای شبهه تحریمیه است یعنی وقتی حلال با حرام مشتبه شد جانب حرمت را أخذ کنید، مشتبه شدن چه بخاطر تعارض نصین یا اجمال نص یا تعارض یا هر چیز دیگری باشد، پس آقایان مشهور چطور می‌شود که فقط در خبرین متعارضین می‌گویید جانب حظر را باید أخذ کرد، در فقدان نص هم بگویید جانب حظر را أخذ کنید، در همه جا بگویید جانب حظر را أخذ کنید بخاطر این دو دلیل. چرا فقط در خبرین متعارضین أخذ به جانب حرمت واجب می‌شود؟ خبرین که دخالتی ندارد، شبهه تحریمه باشد و منشأ آن هر چیزی باشد تفاوتی ندارد.

خلاصه مطلب: اولا این دو حدیث دال بر وجوب احتیاط نیستند. ثانیا اگر دال بر وجوب احتیاط هستند تفاوتی نگذارید بین فقدان نص و اجمال نص و تعارض نصین، چطور شد که فقط در تعارض نصین می‌گویید حظر مقدم است، در همه جا بگویید حظر مقدم است.

دلیل دیگر (البته شیخ بعدا این دلیل را ذکر کرده‌اند و برای حفظ ترتیب جلو می‌اندازیم) این است که یک حدیث در غوالی اللئالی راجع به خبرین متعارضین ذکر کردیم به نام خذ ما وافق منهما الاحتیاط، دو خبر که تعارض کردند، هر کدام که مطابق احتیاط است آن را أخذ کنید، البته این اشکالی که آنجا بیان کردیم اینجا وارد نمی‌شود، این دال بر وجوب است و مخصوص خبرین متعارضین، خذ ما وافق منهما الاحتیاط، کسانی که می‌گویند حاظر مقدم است به این حدیث تمسک می‌کنند.

ولی مخفی نماند که اگر به این حدیث تمسک کنیم، این حدیث اختصاص به شبهه تحریمیه ندارد و شبهه وجوبیه را هم شامل می‌شود. به بیان ساده‌تر اگر بنا بود به این حدیث تمسک شود خوب بود در مبحث قبلی به این حدیث تمسک شود یعنی بحث مقرر و ناقل، در اینجا خوب بود بگوییم ناقل مقدم است بخاطر این حدیث که می‌گوید خذ ما وافق منهما الاحتیاط، این مخصوص شبهه تحریمیه نیست. علاوه بر خبر غوالی اللئالی است و خبر غوالی اللئالی را اصلا شیخ انصاری قبول نفرمودند فلذا در خبرین متعارضین شیخ انصاری احتیاط را واجب ندانسته‌اند.

شیخ طوسی در این مورد مطلبی فرموده‌اند و شیخ انصاری راجع به کلام شیخ طوسی در یک قسمت آن فرموده است متجهٌ، در قسمت‌های مختلف آن ایراداتی وارد می‌کند.

شیخ طوسی می‌فرماید وقتی دو خبر تعارض کردند و یکی مبیح و دیگری حاظر است، کدام را مقدم بداریم؟ فرموده است نباید چشم بسته قضاوت کرد بر این که الحاظر مقدم، حاظر مقدم است، بلکه با ید بگوییم اصل اولی چیست و هر کس مطابق اصل اولی قضاوت کند، کسانی که به حسب اصل اولی قائل به اصالة الاباحة هستند، الاصل فی الاشیاء قبل الشرع الاباحة، در این خبر متعارضین آن که دال بر اباحه است را أخذ کنند. کسانی که به حسب اصل اولی قبل الشرع می‌گویند الاصل فی الاشیاء الحظر، در خبرین متعارضین آن که دال بر حظر است را أخذ کنند. بعد می‌فرماید اما ما نه قائل به اصالة الاباحة هستیم و نه قائل به اصالة الحظر بلکه ما قائل به اصالة التوقف هستیم، به حسب اولی قائل به توقف هستیم، ما نمی‌توانیم مبیح را ترجیح بدهیم چون قائل به اصالة الاباحة نیستم و نمی‌توانیم حاظر را ترجیح بدهیم چون قائل به اصالة الحظری نیستیم، ما یا باید بگوییم التوقف فی الفتوی و الاحتیاط فی العمل، از حیث فتوا توقف کنیم و عملاً به احتیاط عمل کنیم، چون توقف مستلزم احتیاط است. یا این که فرمایش ائمه که فرمودند إذاً فتخیر، این إذاً فتخیر را اجرا می‌کنیم و هرکدام را که خواستیم اختیار می‌کنیم. این کلام شیخ طوسی بود.

کجای این قول متجه است؟ متجه این قول در جائی است که فرمود ما نباید بگوییم الحاظر مقدم است، بخاطر آن دو روایت، دع ما یریبک إلی ما لایریبک، ما اختلط الحلال و الحرام، این را خوب فرمود که نباید چشم روی هم بگذاریم و حاظر را بخاطر این دو دلیل مقدم بداریم، چون جواب دادیم. بلکه بهتر همین بود که فرمودند کسانی که قائل به اباحه هستند مبیح را مقدم بدارند، کسانی که قائل به حظر هستند حظر را مقدم بدارند، از این جهت خوب است، البته مخفی نماند که این خوب است بنابر این که مطابق با اصل بودن را مرجح قرار بدهیم، اگر موافقة الاصل می‌تواند مرجح واقع شود خوب است، کسانی که قائل به اباحه هستند مبیح را و کسانی که قائل به حظر هستند حاظر را اختیار کنند، اما بنابر این که اصل نمی‌تواند مرجح واقع شود، باز هم اینجا ناتمام است.

علی أی حال اجمالا متوجه شدیم که از چه جهت می‌فرماید متجه، در مقابل قولی که گذشت این متجه است که چشم روی هم گذاشتند و گفتند الحاظر مقدم است بخاطر خبرین، نسبت به این قول، فرمایش شیخ طوسی متجه است.

لکن نظر ایشان که فرمودند من قائل به اباحه نیستم که مبیح را مقدم بداریم، قائل به حظر نیستم که حاظر را مقدم بدارم، بلکه من قائل به توقف هستم، فلذا برای من ترجیح امکان ندارد؛ یرد عالیه اولاً شیخنا تمسک کنید به خبر غوالی اللئالی، خذ ما وافق منهما الاحتیاط، بنابر این روایت حاظر را بر مبیح مقدم بدارید، گو این که قائل به اصالة الاباحة نیستید، قائل به اصالة الحظر نیستید و نمی‌توانید از این اصل استفاده کنید، خب می‌گوییم از این حدیث خذ ما وافق منهما الاحتیاط استفاده کنید، اگر اشکال دیگری دارید بفرمائید و إلا خب مجرد این که من دستم از اصل کوتاه است و نمی‌توانم ترجیح بدهم، می‌گوییم مگر دست کسی از کوتاه شد دیگر راهی برای ترجیح ندارد؟ خذ ما وافق منهما الاحتیاط. أیها الشیخ الطوسی نگویید دستم از اصل کوتاه است و نمی‌توانم ترجیح بدهم، خب از جهت دیگری ترجیح بدهید.

ثانیا أیها الشیخ این که دست شما کوتاه است، از اصل اولی دست شما کوتاه است، قبل الشرع، اما در اصل ثانوی دست شما باز است، شما معتقدید بر این که قبل الشرع الاصل فی الاشیاء التوقف، اما بعد الشرع می‌گویید الاصل فی الاشیاء الاباحة، شیخ طوسی از نظر شرع قائل به اصالة البرائت هستند، شیخ طوسی از اخباریین نیستند که قائل به وجوب احتیاط باشند، ایشان از مجتهدین هستند و قائل به اصالة البرائت هستند، اگر اصل را در نظر بگیریم، آن که دال بر اباحه است مطابق با اصل است، اصل ثانوی یعنی برائت، نه اصل اولی یعنی اصل اباحة. أیها الشیخ الطوسی اگرچه دست شما از اصل اولی کوتاه است ولی از نظر اصل ثانوی دست شما باز است، از اصالة البرائت استفاده کنید و آن را مرجح قرار بدهید.

از اینها گذشته، مگر شما نمی‌فرمائید به حسب اصل اولی من قائل به توقف هستم؟ التوقف فی الفتوی یستلزم الاحتیاط فی العمل، شما در حقیقت قائل به اصالة الاحتیاط هستید، اصالة التوقف یعنی اصالة الاحتیاط، اینجا آن که دال بر حذر است را مقدم بدارید چون مطابق با اصالة الاحتیاط است، دست شما باز است از هر جهت، چطور می‌فرمائید دست من بسته است و نمی‌توانم ترجیح بدهم.

مسئله مبیح و حاذر هم از این جهت تمام شد و فقط یک نکته باقی ماند و آن این است که شیخ انصاری می‌فرمائید گاهی انسان تعجب می‌کند وقتی علماء مسئله مقرر و ناقل را حساب می‌کنند، اختلافی دارند و بله به مشهور نسبت می‌دهند که ناقل را مقدم داشتند، وقتی مسئله المبیح و الحاظر را عنوان می‌کنند که این هم یک شاخه‌ای از مقرر و ناقل است، در اینجا می‌گویند مشهور بلکه مجمع علیه است که حاظر مقدم است، چرا در مسئله ناقل و مقرر اختلافی است اما در مسئله مبیح و حاظر وفاقی است و حال آن که این یک شاخه‌ای از همین مقرر و ناقل است، اگر اختلافی است همه اختلافی باید باشند، اگر وفاقی است همه باید وفاقی باشند، تفاوتی ندارند.

قلنا: اولا تفاوت گذاشتن محل دارد چون یک وجهی ذکر کردیم که اختصاص به مبیح و حاظر دارد، در هر مقرر و ناقلی نمی‌آید، علت این که فرق گذاشتند شاید همین باشد، آن وجه کدام وجه بود که در هر مقرر و ناقلی نمی‌آید و فقط در مبیح و حاظر می‌آید؟ آن دو حدیث، دع ما یریبک إلی ما لایریبک، ما اختلط الحرام و الحلال إلا و غلب الحرام الحلال.

به بیان ساده‌تر: اخباریین در شبهه تحریمیه قائل به وجوب احتیاط بودند اما در شبهه وجوبیه قائل به برائت هستند، علت این بود که برای شبهه تحریمیه ادله‌ای پیدا کردند که از این ادله وجوب احتیاط را استفاده کردند، مثل الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتهام، ما اختلط الحرام و الحلال، هکذا در تعارض خبرین، برای مبیح و حاظر یک دلیل بالخصوصی دارند که باید حاذر را مقدم بداریم، نباید بگوییم چطور در مقرر و ناقل اختلاف کردید اما در مبیح و حاذر اتفاق کردید؟ خب دلیل دارند که اتفاق کردند، این که دلیل آنها را ما قبول نداریم به جای خود، اما برای خودشان دلیل دارند.

شیخ انصاری این جواب را متعرض نشدند و جواب دیگری می‌دهند و آن این است که شاید مسئله مقرر و ناقل مربوط به شبهه وجوبیه باشد و مسئله مبیح و حاظر مربوط به شبهه تحریمیه باشد، یعنی مسئله مبیح و حاظر شاخه‌ای از شاخه‌های مقرر و ناقل نیست، جدا هستند از یکدیگر، آن اختصاص به شبهه وجوبیه دارد و این اختصاص به شبهه تحریمیه دارد و لامنافاة در این که در شبهه وجوبیه اختلاف داشته باشند و در شبهه تحریمیه اتفاق داشته باشند، اشکال در صورتی جا دارد که مبیح و حاظر شاخه‌ای از شاخه‌های مقرر و ناقل باشند اما وقتی شاخه‌ای از شاخه‌های آن نیستند، یکی مربوط به وادی دیگری است و یکی هم مربوط به وادی دیگری است، این اشکال جایی ندارد.

شیخ انصاری بعد از آن که همه اینها را ذکر می‌کند، در آخر می‌فرماید و التحقیق این است که هیچکدام وفاقی نیستند، هم مقرر و ناقل بین علماء اختلافی است و هم مبیح و حاظر بین علماء اختلافی است. چه خوش گفت آن کسی که فرمود آیا حاذر مقدم است یا مبیح؟ بستگی دارد به مسئله قبلی، در مسئله قبلی ناقل مقدم شد یا مقرر. می‌گوید این مسئله از شاخه‌های آن مسئله است، در آنجا هرچه گفتید اینجا هم همان حرف را باید بزنید.

بعد از آن که مسئله مقرر و ناقل تمام شد می‌فرماید و من ذلک، از جمله مواردی که أحد الخبرین مرجح خارجی دارد، کون أحد الخبرین متضمناً للإباحة و الآخر مفیداً للحظر، مثلا یکی می‌گوید تتن حلال است و دیگری می‌گوید تتن حرام است، فإنّ المشهور تقدیم الحاظر علی المبیح، مشهور می‌گویند خبر حاظر ترجیح دارد بر خبر مبیح، بل یظهر من المحکی عن بعضهم عدم الخلاف فیه، از مشهور بالاتر بعضی‌ها اجماع نقل کردند که علماء بر ترجیح خبر حاظر اجماع دارند.

علت آن چیست که حاظر ترجیح بر مبیح دارد؟ و ذکروا فی وجهه ما، در وجه ترجیح وجهی گفته‌اند که متأسفانه لایبلغ حد الوجوب، آن وجه وجوب ترجیح را نمی‌رساند، بلکه استحباب ترجیح را می‌رساند، ککونه متیقناً فی العمل، می‌گویند علت این که حاظر را مقدم می‌داریم این است که چون نگرانی در آن نیست، استناداً إلی قوله علیه السلام، ائمه فرمودند دع ما یریبک إلی ما لایریبک، عملی که نگران کننده نیست را اختیار کنید، و قوله ما اجتمع الحلال و الحرام إلا و غلب الحرام الحلال، این دو حدیث.

و فیه أنّه، سابقاً گفتیم این دو حدیث دال بر وجوب احتیاط نیستند و دال بر استحباب احتیاط هستند. از این گذشته یک جواب نقضی می‌دهیم، لو تمّ هذا الترجیح لزم الحکم بأصالة الحرمة عند دوران الأمر بینها و بین الإباحة اگر این مطلب درست است که باید حظر را مقدم بداریم بر اباحه، لکونه متیقناً فی العمل، اگر این مطلب درست است لازم است آقایان در شبهه تحریمیه قائل به وجوب احتیاط شوند، چه فقدان نص باشد، چه اجمال نص باشد و چه تعارض نصین باشد.

لو تمّ هذا الترجیح، اگر این ترجیح درست باشد، لزم الحکم بأصالة الحرمة، لازم است آقایان قانونی به نام اصالة الحرمة تأسیس کنند، عند دوران الامر بین الحرمة و الاباحة، لأنّ وجود الخبرین لامدخل له فی هذا الترجیح، یعنی متیقن بودن. چون تعارض خبرین دخالت ندارد، حرمت متیقن است چه خبرین باشد و چه غیر خبرین باشد، فإنّه من مرجحات أحد الاحتمالین، متیقن بودن أحد احتمالین را ترجیح می‌دهد، کدام احتمال را ترجیح می‌دهد؟ احتمال حرمت را، احتمالین ناشی از تعارض باشد یا ناشی از چیزهای دیگر باشد، فإنّه، این متیقن فی العمل بودن من مرجحات أحد الاحتمالین، جانب حرمت را ترجیح می‌دهد در هر جائی باشد، مع أنّ المشهور تقدیم الإباحة علی الحظرئ، و حال آن که حضرات مجتهدین در شبهه تحریمیه احتیاطی نیستند بلکه قائل به برائت هستند، چطور می‌شود که در خبرین متعارضین جانب حرمت را مقدم می‌دارید.

وجه دیگری هم دارد تقدیم جانب حرمت که عبارت است از حدیث غوالی اللئالی، که بعد می‌آید ان شاء الله.

فالمتجه ما ذکره الشیخ قدس سره فی العُدة، بهتر همین است که شیخ طوسی در عدة الاصول فرموده‌اند، فرمودند من ابتناء المسألة علی أنّ الاصل فی الاشیاء الاباحة أو الحظر أو التوقف، ایشان فرموده‌اند این مسئله مبتنی بر این است که ببینیم اصل در اشیاء اباحه است یا حظر است یا توقف است، کسانی که قائل به اصالة الاباحه هستند مبیح را مقدم بدارند و کسانی که قائل به اصالة الحظر هستند حاظر را مقدم بدارند و کسانی هم که قائل به اصالة التوقف هستند خدا برای آنها کریم است. چه خوش گفت مرحوم شیخ در عدة من ابتناء المسئلة علی أنّ الاصل فی الشیاء الاباحة أو الحظر أو التوقف، ببینیم اصل اولی از نظر عقل در اشیاء اباحه بوده است یا حظر بوده است یا توقف بوده است.

حیث قال: و أما ترجیح أحد الخبرین علی الآخر، اما این که بخواهیم أحد خبرین را بر دیگری ترجیح بدهیم، من حیث إنّ أحدهما یتضمن الحظر و الآخر الاباحة، چون یکی حاظر است و دیگری مبیح است، و الأخذ بما یقتضی الحظر أو الاباحة، آیا حاظر را مقدم بداریم یا مبیح را مقدم بداریم؟ فلایمکن الاعتماد علیه علی ما نذهب إلیه من الوقف، بله کسانی که قائل به اباحه بودند اشکالی ندارد مبیح را مقدم بدارند، کسانی که قائل به اصالة الحظر بودند اشکالی ندارد حاظر را مقدم بدارند ولی ما چکار کنیم، فلایمکن الاعتماد علیه، ما نمی‌توانیم به هیچکدام اعتماد کنیم، به مبیح بودن یا به حاظر بودن، علی ما نذهب إلیه من الوقف، چون ما قائل به اصالة التوقف هستیم، لأنّ الحظر و الاباحة جمیعاً عندنا مستفادان من الشرع، چون ما از نظر عقل نتوانستیم اباحه را بفهمیم و همچنین حظر را هم نتوانستیم، هر دو را از ناحیه شرع باید بفهمیم، و لاترجیح بذلک، این است که ما نمی‌توانیم أحدهما را بر دیگری ترجیح بدهیم، بذلک یعنی به مبیح بودن و به حاظر بودن، این ترجیح نیست، وقتی نتوانستیم ترجیح بدهیم و ینبغی لنا الوقف بینهما جمیعاً، أو یکون الانسان مخیرا فی العمل بأیهما شاء سزاوار است که ما نسبت به این دو روایت توقف کنیم، التوقف فی الفتوی یستلزم الاحتیاط فی العمل یا این که یکون الانسان مخیراً فی العمل بأیهما شاء که أئمه فرمودند أیهما أخذتَ، إذاً فتخیر، إنتهی، کلام شیخ طوسی تمام شد.

تذکر دادم که فرمایشات شیخ کجا متجه است و از چه جهت متجه است. متجه است در مقابل قول قبلی که می‌گوید حاظر مقدم است بخاطر آن دو حدیث متجه است. شیخ می‌فرماید نسبت به آن قول فرمایش شیخ طوسی بهتر است اما در واقع به عقیده شیخ انصاری بهتر نیست، چون شیخ انصاری مطابقة الاصل را از مرجحات نمی‌داند.

و یمکن الاستدلال لترجیح الحظر، می‌توانیم دلیل بیاوریم بر مقدم داشتن حاظر بما دل علی وجوب الأخذ بما فیه الاحتیاط من الخبرین، خذ ما وافق منهما الاحتیاط، و إرجاع ما ذکروه من الدلیل إلی ذلک، همچنین می‌شود بگوییم آن دلیلی که آقایان گفتند، لأنّ الحاظر متیقن فی العمل، شاید مراد آنها همان حدیث غوالی اللئالی باشد. می‌فرمایند و إرجاع ما ذکروه من الدلیل إلی ذلک، آن دلیلی که آقایان گفته بودند را می‌شود برگردانیم به همان حدیث غوالی اللئالی.

فالاحتیاط و إن لم یجب الأخذ به فی الاحتمالین المجردین عن الخبر، اگرچه ما احتیاطی نیستیم در فقدان نص و در اجمال نص، اگرچه در این مورد احتیاطی نیستیم چون دلیل نداریم اما جا دارد در متعارضین احتیاطی باشیم بخاطر خبر غوالی اللئالی. فالاحتیاط، اگرچه ما احتیاطی نیستیم در صورت اجمال نص و فقدان نص، إلا أنّه یجب الترجیح به عند تعارض الخبرین، ولی در مورد تعارض جا دارد احتیاطی باشیم.

اینجا بود که دو نکته را تذکر دادیم، یکی این که اگر بناست از خبر غوالی اللئالی استفاده کنیم، در مقرر و ناقل خوب بود استفاده کنیم نه در مبیح و حاظر، گذشته از این که بارها گفتیم خبر غوالی اللئالی اعتباری ندارد.

به اشکالاتی که در فرمایشات شیخ طوسی وجود دارد می‌پردازیم؛ و ما ذکره مطلبی را که شیخ طوسی فرمود یعنی فرمود ما نه قائل به اصالة الاباحة هستیم و نه قائل به اصالة الحظر، إنما یتم لو أراد الترجیح بما یقتضیه الاصل، اگر بخواهیم به مقتضای اصل ترجیح بدهیم حرف شیخ طوسی درست است، لا بما ورد التعبد من الأخذ بالاحوط الخبرین، اما اگر بنابر خبر غوالی اللئالی ترجیح بدهیم اشکالی ندارد، این که شیخ طوسی اصل اولی را قائل نیستد، آیا خبر غوالی اللئالی را هم قائل نیست؟ از روی خبر ترجیح بدهیم، مگر این که بدانیم ایشان این خبر را حجت نمی‌داند.

مع أنّ ما ذکره من استفادة الحظر أو الاباحة من الشرع، این که فرمودند ما از نظر عقل اباحه‌ای نیستیم و حظری هم نیستیم بلکه از نظر شرع یا اباحه‌ای هستیم و یا حظری هستیم، بسیار خب لاینافی ترجیح أحد الخبرین، این منافات ندارد که شما أحد الخبرین را ترجیح بدهید. بهانه شیخ طوسی این بود که من عقلاً قائل به اصالة الاباحة نیستم، قائل به اصالة الحظر نیستم، خب عقلاً قائل به این دو اصل نیستید، شرعاً که لابد به یکی قائل هستید، خب با آن ترجیح بدهید.

مع أنّ ما ذکره من استفادة الحظر أو الاباحة من الشرع، ما اصالة الاباحة و الاصالة الحظر را از شرع استفاده نه از عقل، خیلی خب لاینافی ترجیح أحد الخبرین، این منافات ندارد که شما أحد الخبرین را ترجیح بدهید، بما دل من الشرع، با آن دلیلی که در شرع داریم علی أصالة الاباحة مثل قوله کل شیء مطلق حتی یرد فیه النهی، أو علی أصالة الحظر یا أصالة الحظر مثل قوله دع ما یریبک إلی ما لایریبک، یا قوله إحتط لدینک أخوک دینک.

اشکال سومی که به شیخ طوسی داریم این است که فرمودید من قائل به توقف هستم، این که قائل به توقف هستید می‌گوییم التوقف فی الفتوی مستلزم للاحتیاط فی العمل، با همان احتیاط در اینجا حاظر را ترجیح بدهید. مع أنّ مقتضی التوقف علی ما اختاره، نتیجه توقف که شیخ طوسی اختیار کرده است، لمّا کان وجوب الکف عن الفعل، نتیجه آن این است که انسان احتیاط کند، علی ما صرّح به هو و غیره، چنانچه عده زیادی به این مطلب تصریح کرده‌اند که نتیجه توقف احتیاط است، کان اللازم بناءً علی التوقف، وقتی شما توقفی هستید لازمه آن این است که العمل بما یقتضیه الحظر، عمل به خبری کند که دلالت بر حظر کند چون احتیاط است.

و لو إدعی، اگر شیخ طوسی ادعا کند که در خبرین متعارضین ائمه فرموده‌اند إذاً فتخیر فلذا نمی‌توانیم ملتزم به احتیاط شویم، در نتیجه کسانی که قائل به اصالة الاباحه هستند نمی‌توانند ملتزم به اصالة الاباحه شوند چون شارع فرموده است إذاً فتخیر، کسانی هم که قائل به اصالة الحظر هستند نمی‌توانند به حظر ملتزم شوند چون شارع فرموده است إذاً فتخیر، اگر شما نتوانستید قانون خودتان را اجرا کنید، یعنی التوقف فی الفتوی و الاحتیاط فی العمل، اگر نتوانید قانون خودتان را اجرا کنید چون شارع فرموده است إذاً فتخیر، آن دو گروه دیگر هم نمی‌توانند قانون خودشان را اجرا کنند، چون إذاً فتخیر.

و لو إدعی، اگر شیخ طوسی بفرماید نتوانستم قانون را در خبرین متعارضین اجرا کنم چون ورود اخبار التخییر، اخبار تخییر ورود دارد علی ما یقتضیه التوقف من الحظر بر آن قانونی که من تصویب کرده بودم، جری مثله علی القول بأصالة الاباحة و علی القول بأصالة الحظر، در نتیجه کسانی که قائل به اصالة الاباحه هستند و کسانی که قائل به اصالة الحذر هستند هم نمی‌توانند قانون خودشان را اجرا کنند.

ثم إنّه یشکل الفرق بین ما ذکروهم من الخلاف من تقدم المقرر علی الناقل، بارها گفتیم این مطلب را و تذکر دادیم، مشکل است که این دو مسئله مقرر و ناقل و مسئله مبیح و حاظر فرق داشته باشند، یشکل الفرق بین مطلبی که آقابان ذکر کردند که خلاف در تقدم مقرر و ناقل است، در اینجا اختلاف دارند، بعضی می‌گویند مقرر مقدم است و بعضی می‌گویند ناقل مقدم است، و إن حکی عن الاکثر تقدیم الناقل، اگرچه به مشهور نسبت داده‌اند تقدیم ناقل را ولی بالاخره این مسئله اختلافی از آب درآمده است، یعنی مسئله مقرر و ناقل، و بین عدم ظهور الخلاف فی تقدم الحاظر علی المبیح، اما وقتی مسئله مبیح و حاظر را عنوان می‌کنند اختلافی ظاهر نشده است، همه گفتند حاذر مقدم است، این است که انسان متحیر است که این دو مسئله چه تفاوتی دارند، آنجا اختلافی بود و اینجا اتفاقی شده است.

و یمکن الفرق، ممکن است بگوییم آن مسئله با این مسئله تفاوت دارد، یکی از این جهت تفاوت دارد که در خصوص حاظر دو حدیث داریم که دلالت بر این دارند که حاظر را مقدم بدارید، منتها ما قبول نکردیم ولی کسانی که استدلال کردند قبول کردند.

و بتخصیص المسألة الاولی بدوران الامر بین الوجوب و عدمه، فرق دیگر این است که ممکن است بگوییم مسئله مقرر و ناقل اختصاص به شبهه وجوبیه دارد، چنانچه مبیح و حاذر اختصاص به شبهه تحریمیه دارند، وقتی دو مسئله به کلی از یکدیگر جدا شدند چه عیبی دارد که یکی اختلافی و یکی اتفاقی باشد.

و یمکن الفرق بإختصاص المسئلة الاولی بالشبهة الوجوبیة و لذا یرجح بعضهم الوجوب علی الاباحة و الندب لأجل الاحتیاط، فلذا بعضی‌ها مسئله را اینطور عنوان کردند که دو حدیث داریم، یکی دال بر وجوب است و یکی دال بر عدم وجوب است، کدام را مقدم بداریم؟ گفتند دال بر وجوب را مقدم بدارید، چون وجوب ناقل است و ناقل را مقدم می‌داریم.

لکن فیه، ولی این توجیه درست نیست، از دو جهت:

یک: مع جریان بعض ادلة تقدم الحظر فیها، بعضی از ادله‌ای که برای تقدم حظر ذکر شده است در شبهه وجوبیه هم جاری می‌شود، یکی از ادله خذ ما وافق منهما الاحتیاط، خب این خذ ما وافق منهما الاحتیاط در شبهه وجوبیه هم می‌آید.

دو: إطلاق کلامهم فیها، مسئله اولی که به نام المقرر و الناقل بود، مقرر و ناقل مطلق است، هم شامل شبهه وجوبیه می‌شود و هم شامل شبهه تحریمیه می‌شود، شما از کجا مارک شبهه وجوبیه را به آن می‌زنید؟ إطلاق کلامهم فیها و عدم ظهور التخصیص فی کلماتهم و لذا اختار بعض سادة مشایخنا المعاصرین، بعضی از معاصرین ما چنین گفته‌اند تقدیم الاباحة علی الحظر، مبیح مقدم بر حاظر است، لرجوعه إلی تقدیم المقرر علی الناقل، چون بازگشت می‌کند به تقدیم مقرر بر ناقل، الذی اختاره فی تلک المسألة، گفتند مسئله مبیح و حاظر تابع مسئله مقرر و ناقل است، هر کسی در آنجا هر قولی را اختیار کند، در مسئله دوم نیز هم باید همان قول را اختیار کند، اصلا فرقی ندارند.

هذا مع أنّ دعوی الاتفاق علی تقدیم الحظر غیر ثابت، ادعای اجماع بر این که حاذر مقدم است ثابت نشده است و إن ادعاه بعضهم.

و التحقیق هو ذهاب الاکثر، تحقیق این است که اجماعی نیست بلکه اکثری است.

و ذهبوا إلی تقدیم الناقل أیضاً فی المسئلة الاولی، همان اکثر که در مسئله دوم حاظر را مقدم داشتند، همان اکثر در مسئله قبلی ناقل را مقدم داشتند. بل حكي عن بعضهم تفريع تقديم الحاظر على تقديم الناقل.