اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

چنانچه بیان شد، در پنج مورد، عوض لازم است. به تعبیر امروزی، از دیدگاه متکلمان عدلیه، مصادیق شرور، پنج قسم است. برای هر یک از اقسام، عوض لازم است.

مورد پنجم، مواردی است که خداوند متعال، موجودات غیر عاقل را خلق می‌فرماید و این موجود، به دیگری ضرری وارد می‌کند. عوض دادن در این صورت محل اختلاف اندیشمندان است. بر خلاف چهار مورد قبل که تقریبا بین اهل عدل، اتفاق نظر وجود دارد. از طرفی، خداوند متعال، خالق موجودی است که عقل و اختیار ندارد و ضرر زننده است. خداوند برای این موجود تمکن ایجاد فرموده و در عین حال مانعی ایجاد نکرده است. در ظاهر نمی‌توان فعل را به موجود غیر عاقل نسبت داد. از طرف دیگر، حیوان برخلاف جماد، دارای حیات است و از خود فعل و اقدامی دارد. با توجه به این نکته می‌توان چنین عنوان کرد؛ هرچند این موجود غیر عاقل است اما فاعل است و به نحوی منشأ اثر می‌باشد.

با توجه به این نکات، در میان عدلیه، چهار رأی مختلف در این قسم بوجود آمده است.

رأی نخست آن است که چون موجود غیر عاقل توسط خداوند متعال ایجاد شده است، خدا باید عوض را بدهد. به عبارت دیگر، چون این موجود به خداوند متعال منتسب است، عوض را نیز باید خداوند بدهد.

رأی دوم، نقطه مقابل نظریه پیشین قرار دارند. آن‌ها معتقدند که عوض بر عهده خود موجود غیر عاقل است.

رأی سوم بر این نظر است که عوض دادن بر عهده هیچ کسی نیست. آن‌ها حیوان را مانند جماد فرض کرده‌اند. همانگونه که اگر سنگی به شیشه برخورد کند، عوض ندارد؛ در مورد حیوان وحشی نیز چنین است. پس عوضی ندارد.

رأی چهارم، قائل به تفصیل است. قاضی عبدالجبار، بین دو حالت تفاوت قائل شد. حالتی که حیوان ملجأ است. (مثل گرسنگی شدید یا زمانی که به حیوان حمله می‌شود) و حالتی که حیوان ملجأ نیست. از نظر ایشان، اگر الجاء نباشد، حیوان مقصر است و عوض بر عهده او است. اگر الجاء باشد، الجاء به خداوند نسبت داده می‌شود و اگر خداوند مکفل عوض نشود، ظلم لازم می‌آید.

در ادامه، ادله بررسی می‌شود.

مرحوم خواجه معتقد است که این مورد به چهار مورد قبل ملحق می‌شود و بر خداوند است که عوض را در این صورت قرار دهد.

ادله کسانی که معتقدند عوضِ فعل حیوان وحشی بر عهده خداوند است:

این گروه چنین استدلال می‌کنند که خداوند متعال، چنین تمکنی را در حیوان ایجاد فرموده و هیچ زجری را قرار نداده است. دلیل اینکه خداوند چنین تمکنی را ایجاد فرموده آن است که میل به حمله و وحشی گری را خداوند ایجاد کرده و خداوند، قدرت را در آن حیوان قرار داده است. خداوند می‌توانست، حیوان وحشی نیافریند. پس در عین حال اینکه خداوند می‌توانست چنین موجودی را خلق نفرماید اما خلق نموده است، فعل به خداوند منسوب می‌شود. از سوی دیگر، خداوند می‌توانست علی رغم داشتن چنین ویژگی، به آن موجود اختیار دهد و منع نماید و عوامل زجر ایجاد کند، تا این فرد از ایجاد ضرر بازداشته شود اما این کار را خداوند نکرده است. پس خداوند تمکین نموده و عقل و اختیار را در او ننهاده است، هر کاری که مرتکب شود به خداوند منسوب می‌شود.

استدلال فوق را مصنف و کسانی که این اندیشه را دارند، مطرح می‌کنند.

احتج الأوّلون: بأنّه تعالى مكّنه (یعنی قدرت و توان به او داده است) وجعل فيه ميلاً شديداً إلى الإيلام (حالت سبوعیت را در او قرار داده است) مع إمكان عدم الميل (خداوند می‌توانست این میل را به او ندهد) ولم يجعل له عقلاً يميز به حسن الألم من قبحه ولم يزجره بشيء من أسباب الزجر (از طرف دیگر به آن موجود عقلی نداده است تا تشخیص دهد کدام ضرر خوب و کدام ضرر بد است. زجر و منعی هم از کار او ایجاد نکرده است.) مع إمكان ذلك كله (خداوند می‌توانست برای این موجود، به گونه‌ای تمییز و عامل بیرونی قرار دهد که آن موجود درنده خویی نکند.)، فكان ذلك بمنزلة الإغراء (فكان ذلك بنابر قاعده به لم يجعل له عقلاً و لم يزجره بشيء بازگشت دارد. این مانند اغراء به جهل است. اگر کسی برای دیگری زمینه‌هایی فراهم نمود و سبب شد تا آن شخص بصورت ناآگاهانه به کاری اقدام کند. گویا خداوند متعال، حیوان را اغراء می‌کند و حیوان را بدون آگاهی و تشخیص وارد این میدان می‌کند.)، فلولا تكفله تعالى بالعوض (اگر خداوند خودش متکفل عوض نشود) لقبح منه ذلك. (از خداوند قبیح است. عامل خداوند بوده است و مانع انجام هم نشده است.)

استدلال کسانی که قائل هستند، عوض بر عهده خود حیوان است:

این گروه، نظریه خود را با دلیل نقلی ثابت می‌کنند. از نظر آن‌ها برای این نظریه ادله نقلی وجود دارد. از جمله این روایت که می‌فرماید: إنّ الله تعالى ينتصف للجمّاء من القرناء. خداوند متعال، از حیوان‌های بی‌شاخ، نسبت به حیوان‌های شاخ دار، انتقام می‌گیرد. به عبارت دیگر، خداوند، حق حیوانات بی‌شاخ را از حیوانات با شاخ، می‌گیرد.

این بدان معنا است که اگر حیوانات با شاخ، ظلمی کنند؛ خداوند، از آن‌ها انتقام می‌گیرد.

سوال: دلالت این حدیث بر نظریه مذکور چگونه است؟

پاسخ: دلالت ظاهری روایت، امری روشن است. ینتصف یعنی خداوند کاری می‌کند که حیوانات با شاخ، جزای کار خود را بدهند. اگر می‌فرمود: ینتصف للجماء، به این معنا بود که خود خداوند عوض را می‌داد اما فرمود: ينتصف للجمّاء من القرناء. یعنی حق حیوانات بی‌شاخ را از حیوانات شاخ دار، می‌ستاند. ستاندن به این معنا است که حیواناتی که شاخ دارند، باید عوض دهند. نظر اول آن بود که این حیوانات بی‌تقصیر هستند اما در روایات بیان شده است که مقصر هستند و باید عوض را بدهند.

استدلال کسانی که قائل هستند، در این مورد اصلا عوضی لازم نیست:

این گروه، هرچند می‌توانند دلیل عقلی بیان کنند اما به روایات تمسک کرده‌اند. در روایات بیان شده است که اگر حیوان عجماء (حیوان بی‌عقل) رئیس و صاحب نداشته باشد، هرگونه جراحتی که وارد نماید هدر است. در بحث ضمان نیز این بحث مطرح می‌شود. اگر چوپانی همراه حیوان باشد، در صورتی که حیوان ضرری وارد کند، از نظر شرعی ضرر را باید چوپان جبران کند. اگر حیوانی رها شود و به کسی ضرر وارد کند، در روایات بیان شده است که جرح العجماء جُبار. یعنی اگر حیوانی که بدون رئیس است و صاحبش بالای سر او نیست، جراحت و یا خسارتی وارد نماید، هدر است. جبار یعنی هدر است و ضمانی بر عهده کسی نیست. این روایت شاهد بر آن است که حیوان وحشی غیر از حیوان اهلی است. حیوان وحشی، صاحب ندارد و هر خسارتی که وارد کند، هدر است و ضمانتی نیست.

استدلال کسانی که قائل به تفصیل و تفکیک هستند (قاضی عبدالجبار):

این گروه چنین می‌گویند: گروه اول قائلند چون خداوند به حیوان تمکن داده و زمینه را برای او فراهم نموده، پس بر خداوند است که عوض دهد. از نظر قاضی عبدالجبار و هم نظران او، اگر صرف تمکین موجب عوض باشد، در بسیاری از موارد باید چنین باشد. به عنوان مثال، کسی که شمشیر را می‌سازد را باید ضامن بدانیم. زیرا اگر شمشیر ساخته نمی‌شد، قاتل این قتل را انجام نمی‌داد. بنابر این، صرف تمکین کافی نیست. الجاء هم اهمیت دارد. اگر خداوند، تمکین نمود و الجاء هم نمود، فعل حیوان به ملجی (خداوند) منتسب می‌شود اما اگر الجاء وجود نداشته باشد و تنها تمکین از سوی خداوند باشد، فعل حیوان به کسی که تمکین نموده، منتسب نمی‌شود.

واحتج الآخرون: بقوله عليه‌السلام: إنّ الله تعالى ينتصف للجمّاء من القرناء.

واحتج النافون للعوض: بقوله عليه‌السلام: جرح العجماء جُبار.

واحتج القاضي بأنّ التمكين لا يقتضي انتقال العوض من الفاعل إلى الممكّن (فاعل هرچند تمکین شده است اما فاعل، فاعل است. لازمه تمکین آن نیست که عوض از عهده فاعل خارج شود و بر عهده مُمَکِّن قرار گیرد.) وإلّا لوجب عوض القتل على صانع السيف (و الا اگر کسی با شمشیری فرد دیگر را بکشد باید قائل باشیم که عوض و ضمان بر عهده شمشیر ساز است.)، بخلاف الإلجاء (فرق بین تمکین و الجاء. لازمه الجاء آن است که فعل در حقیقت به ملجی نسبت داده می‌شود. اگر کسی، دیگری را الجاء کند، فعل به او نسبت داده می‌شود. اگر کاری خوبی انجام داده شود، تحسین می‌شود اما اگر کار بدی انجام داد، ملجی مذمت می‌شود.) المقتضي لاستناد الفعل في الحقيقة إلى الملجئ، ولهذا يحسن ذمّه دون الملجأ (این یک پاسخ بود. پاسخی دیگر نیز بیان می‌کند. قاضی عبدالجبار می‌گوید: اگر لزوم عوض بخاطر این باشد که خداوند تمکین نموده است؛ حیوان در برخی زمان‌ها غذا نمی‌خورد. در این صورت چه کسی سبب شد تا حیوان غذا نخورد؟ در پاسخ می‌گویند: خداوند. در اینصورت باید قائل شویم که خداوند در حق حیوان ظلم نموده است.

به دلیل این که تمام افعال حیوان مستند به خدا می‌شود، در اینصورت هم که حیوان نمی‌تواند غذا بخورد باید قائل باشیم که خدا چنین تصمیم گرفته است.)؛ وبأنّ العوض لو كان عليه تعالى (اگر عوض بر خداوند متعال در مورد حیوان وحشی) لما حسن منعها عن الأكل. (این که اجازه ندهد غذا بخورد، نیکو نیست و حال آن که کسی این را مقبول نمی‌دارد.

سوال: دلالت این استدلال را بر نظریه قاضی عبدالجبار توضیح بفرمایید.

پاسخ: حیوان را خداوند تمکین داده است. تمکین داده است یعنی امکان برخی از فعالیت‌ها را به او داده است. قاضی عبدالجبار می‌گوید: چون که گروه اول می‌گویند به صرف این که خداوند به حیوان تمکین داده است، یعنی نحوه خلقت این حیوان به گونه‌ای است که تمام افعالش به خداوند منسوب می‌شود. گاهی، حیوان برخی از احتیاجات خود را پیدا نمی‌کند. مثلا غذا پیدا نمی‌کند.

اگر تمام افعال حیوان، به خداوند منسوب باشد، در جایی که حیوان امکان غذا خوردن ندارد، باید قائل شویم که خداوند به آن حیوان ظلم می‌کند. چون تمام شرائط را خداوند فراهم می‌کند؛ از جمله شرایط غذا خوردن. بنابر این، این که زمینه غذا خوردن حیوان برای او فراهم نیست، برای او ظلم و بی‌عدالتی است.

سوال: قاضی عبدالجبار، نظریه اول را رد می‌کند تا نظریه خود را اثبات کند؟

پاسخ: بله، چون در مقابل آن نظریه است. استدلال اولی هم که قاضی بیان کرد، چنین بود.)

الجواب عن الاول یعنی واحتج الآخرون. سه نظر در مقابل نظریه مختار وجود دارد.

در مقابل کسی که به روایت للجمّاء من القرناء، استناد می‌کند؛ دو پاسخ ارائه می‌کنند.

۱) این روایت بر مدعا دلالتی ندارد. نهایت چیزی که روایت بر آن دلالت می‌کند، این است که حق حیوان جماء داده می‌شود. روایت از این که چگونه داده می‌شود، از حیوان گرفته می‌شود یا خداوند آن عوض را می‌دهد، ساکت است و اطلاق دارد. ظهور روایت آن است که خداوند متعال، حق حیوانی که مورد ظلم قرار گرفته را می‌ستاند. اما آیا ادای عوض باید توسط خود قرنا صورت گیرد یا قرنا مالک دارد و خدا از مالک می‌گیرد و یا این که خود خداوند به گونه‌ای جبران می‌کند در روایت مشخص نشده است. ایشان در حقیقت للجمّاء من القرناء را اینگونه معنا نمی‌کنند که ینتصف من القرناء بلکه می‌گویند: ینتصف للجماء از ضرری که از ناحیه قرناء بوده است. من القرناء نه از او می‌گیرد بلکه به این معنا است که بخاطر ضرری که از ناحیه قرناء به جماء وارد شده است، حق او را می‌گیرد.

۲) این روایت تمثیل است و ناظر به حکم تشریعی نیست. جماء کنایه از مظلوم و قرناء کنایه از ظالم است. یعنی خداوند حق مظلوم را از ظالم می‌ستاند. این آموزه را در قالب تمثیل به دو دسته از حیوانات بیان نموده است. از این روایت حکم شرعی استفاده نمی‌شود.

والجواب عن الأوّل: أنّه لا دلالة في الحديث على أنّه تعالى ينتصف للجماء بأن ينقل أعواض القرناء إليها (خداوند، کاری می‌کند که برخی از منافع، از حیوانات شاخ دار به حیوانات بی‌شاخ رسد. روایت بر چنین مطلبی دلالت نمی‌کند.)، وهو يصدق (این روایت به این شکل صادق است که) بتعويض الله تعالى إياها (همین که خداوند متعال، عوض چیزی که از ناحیه حیوان شاخ دار به حیوان بی‌شاخ رسد، جبران کند. به عبارت دیگر، خداوند باید برای ضرری که به حیوان بی‌شاخ رسیده است عوض دهد. در ادامه مثالی بیان می‌کنند.)، كما أنّ السيّد إذا غرم ما أتلفه عبده (اگر مولا، عوض چیزی را که عبد تلف کند را بپردازد، مردم می‌گویند:) يقال قد أنصف المظلوم من عبده ("من" چگونه معنا می‌شود؟ مردم می‌گویند: مولا، حق مظلوم را که از ناحیه عبد تلف شده بود را داد. به مولا نسبت داده می‌شود اما نه اینکه از عبد گرفته و به مظلوم داده است. بلکه خود مولا داده است.) (پاسخ دوم آن است که مجاز است)، مع أنّه يحتمل المجاز بتشبيه الظالم لتمكنه من الظلم بالقرناء (در این جا، ظالم را به شاخ دار تشبیه کرده است. چون حیوانی که شاخ دارد، قدرت بر ظلم دارد. شاخ کنایه از قدرت است) والمظلوم بالجماء (مظلوم را به حیوان بی‌شاخ تشبیه کرده است) لضعفه.

جواب گروهی که قائلند عوض بر عهده هیچ کسی نیست:

از نظر ایشان، جایگاه روایت در این بحث نیست. روایت حالت‌های مختلفی را بیان می‌فرماید که ضرر وارد شده، هدر می‌باشد. یکی از موارد، ضرری است که حیوان بی‌صاحب وارد می‌کند. از نظر ایشان، این روایت ناظر بر مباحث کلامی و هستی شناسی نیست. این روایت مربوط به حوزه قصاص است. سوال در این است که قصاص در چه مواردی ثابت می‌شود؟ یکی از مواردی که از قصاص استثناء شده است، این مورد است. این که قصاص ندارد به معنای آن نیست که عوض هم ندارد. قصاص مربوط به احکام حقوقی دنیوی است. قصاص ندارد یعنی این که خود حیوان را نمی‌کشند و چون بی‌اطلاع صاحبش آن ضرر را وارد نموده است، صاحبش ضامن نیست. اما خداوند متعال که خالق او می‌باشد و او را بوجود آوردده و تمکن به او داده است؛ آیا می‌توان با این روایت ثابت نمود که عوض نیز هدر است و خداوند لازم نیست که عوض دهد؟ اگر نسبت به صاحبش هدر است اما نسبت به خداوند که خالق است، هدر نیست. موطن بحث، دو چیز است. بحث قصاص امر حقوقی است با بحث عوض که یک بحث کلامی است، خلط شده است.

جواب قاضی عبدالجبار:

قاضی عبدالجبار دو استدلال را بیان نمود. در استدلال اول گفت: بین تمکین و الجاء تفاوت وجود دارد. ایشان در پاسخ می‌فرماید: از نظر عقلی، میان این دو تفاوتی وجود ندارد. تمکین موجودی که عقل ندارد و در او تمام اسباب انجام ضرر فراهم است، لازم نیست فقط در زمانی که گرسنگی شدید بر او عارض شود، به دیگری حمله کند. در این حیوان، میل به حمله وجود دارد. از طرف دیگر اختیار و منع در او وجود ندارد. بنابر این، تفاوتی بین این که ملجأ باشد یا نباشد، نیست. از نظر عقلی بین این دو حالت فرقی وجود ندارد. مثالی که قاضی عبدالجبار بیان می‌کند، از بحث خارج است. شمشیر به دست انسان مختار است. اگر واسطه فعل مختار باشد، فعل مولِد سازنده شمشیر نیست. اگر فعل مولَد بود، به گونه‌ای که واسطه اختیار نداشته باشد، فعل به فاعل اول استناد داده می‌شود، چنانچه عقلا اینگونه حکم می‌کنند.

اگر کسی سنگی پرتاب نمود و به شئ ای برخورد نمود و آن شئ به سر کسی اصابت نمود، پرتاب کننده سنگ توبیخ می‌شود نه آن شئ که به سر دیگری اصابت نموده است. چون آن شئ فاعل مختار نیست. اما اگر فاعل مختار باشد، فاعل به آن منتسب می‌شود. در مثالی هم که قاضی بیان کرده است، فعل به کسی که شمشیر را در دست گرفته است نسبت داده می‌شود چون فاعل مختار است و نمی‌توان فعل را به سازنده آن نسبت داد.

وعن الثالث: بالفرق فإنّ القاتل ممنوع من القتل وعنده اعتقاد عقلي يمنعه عن الإقدام عليه (یعنی فاعل مختاری است که می‌تواند این کار را انجام ندهد)، فلهذا لم نقل بوجوب العوض على صانع السيف بخلاف السبع. (از نظر ما، شمشیر ساز نباید عوض بدهد اما حیوان درنده که هیچ زاجر و اختیاری ندارد را نمی‌توان فعل را به او منسوب نمود بلکه فعل به خداوند منسوب است.)

پاسخ به استدلال دوم قاصی عبدالجبار:

او می‌گوید: خداوند می‌تواند از اکل منع نماید.

ایشان می‌فرمایند: منع از اکل، از خداوند قبیح است. مگر آن که وجهی داشته باشد. سخن ما نیز چنین است. اگر خداوند، حیوانی بیافریند و هیچ زمینه بهره برداری از غذا را برای او فراهم نکند، ظلم و قبیح است. اگر جهات خاصی وجود داشته باشد، اشکالی ندارد و قبح را از بین می‌برد.

وعن الرابع: أنّه قد يحسن المنع عن الأكل إذا كان لذلك المنع وجه حسن (این عبارت را به دو صورت می‌توان معنا نمود.

۱) منع، منع تکوینی است. توضیح استدلال بر اساس این صورت بود.

۲) منع، منع شرعی است. منع شرعی متوجه حیوان وحشی نیست بلکه به دیگری باز می‌گردد. خداوند فرموده است جلوی این حیوان گرفته شود. این صورت به عبارت بیشتر شبیه است اما چون ضعیف‌تر است، توضیح ندادیم. جواب مرحوم علامه نیز متوجه این صورت است. اما اگر بخواهیم استدلال قاضی عبدالجبار را قوت ببخشیم باید طبق صورت اول (تکوینی) معنا کنیم. ایشان استدلال قاضی عبدالجبار را چنین معنا می‌کنند که اگر واقعا فعل فاعل مختار به خداوند منسوب باشد، معنا نداشت که خداوند از یک طرف حیوان وحشی را به خوردن چیزی مایل کند و زمینه را برای او فراهم نماید و از طرف دیگر، دیگران را منع کند که اجازه ندهند حیوان وحشی ضرر وارد کند. تکوینا اجازه دهد و تشریعا منع کند. این عمل قبیح است. مرحوم علامه از استدلال قاضی این را برداشت نمودند و به این صورت پاسخ می‌دهند. از نظر علامه اشکالی ندارد که خداوند در جایی تمکین نماید اما به حکمت و ویژگی خاصی، منع نیز کند. به او مکنت می‌دهد اما از این هم منع می‌کند. مثل طفل که اختیار ندارد و زاجر هم ندارد اما طفل (کسی که می‌فهمد) را منع می‌کنیم که دست به وسایل خطرناک نزدند. در اینصورت منع وجود دارد اما در عین حال مکنت نیز وجود دارد. بنابر این، مانعی نیست که این دو با یکدیگر باشند.

چنین در ذهن ما هست که مقصود قاضی القضاه آن چیزی است که در توضیح بیان شد. منع، منع شرعی دیگران نیست. منع شرعی دیگران سبب می‌شود که استدلال ضعیف باشد. من را تمکن به قتل کسی داده است اما دیگری را تمکن داده است که جلوی من را بگیری و نهی کنید. این سخن، استدلال نمی‌باشد. زیرا موارد فراوانی وجود دارد که فرد اختیار ندارد و تمکن هم دارد و منع شده است. تکلیف دیگری در مورد این فرد ارتباطی با ما نحن فیه ندارد. قاضی باید توضیح دهد کسی که تمکن دارد، فعل به او منسوب نمی‌شود. اما اگر سخن قاضی را به منع تکوینی معنا کنیم، استدلال موجه می‌شود.

پاسخ منع تشریعی همان است که مرحوم علامه بیان فرمودند. جواب منع تکوینی آن است که منع دو حالت دارد. اگر مقصود منع از اصل غذا خوردن باشد، قطعا یکی از مصادیق ضرر است. اگر مقصود آن است که خود فرد به دنبال غذا نرفته است اما غذا وجود دارد. این صورت ارتباطی با خداوند متعال ندارد.

سوال: پاسخی که علامه می‌فرماید، می‌گوید: قد يحسن. علامه نیز در اینجا می‌فرماید که حسن است.

پاسخ: ایشان می‌فرماید که برای حسن، وجهی است. فرض بفرمایی که خداوند به درنده خویی متمکن کند و دستور دهد که انسان‌ها مطلقا اجازه ندهند حیوان غذایی بخورد. این منع قبیح است. اگر بصورت کلی منع شود، قبیح است. چرا خداوند درنده خویی را در او ایجاد کرده است!

اما اگر در بعضی موارد منع شود و در آن موارد هم حکمت داشته باشد، اشکالی ندارد. بصورت سالبه جزئیه منع شده و در آن موارد هم حکمت و وجهی دارد. در عبارت می‌فرماید: وعن الرابع: أنّه قد يحسن المنع عن الأكل {ما نیز قبول داریم حسن است اما زمانی که} إذا كان لذلك المنع وجه حسن {اگر وجه حسن داشته باشد، حسن است و کلی هم خداوند منع نفرموده است})

، كما أنّه يحسن منا منع الصبيان (بچه اراده ندارد و هرچیزی را می‌خورد. خوردن شراب برای صبیان حرام نیست. طبیعت او آن است که هر چیزی را می‌خورد اما به ما امر کرده‌اند که مانع شرب خمر بچه‌ها شویم) عن شرب الخمر ومنع المعاقب عن العقاب. (یعنی کسی که عقاب شده است دوباره عقاب نباید نمود.

سوال: بنابر این، نظر علامه آن است که اصل بر قبیح بودن است مگر آن که موارد خاصی باشد.

پاسخ: بله، چون طبیعت و اقتضا بر این است. منع کلی بی‌معنا است و اگر حسن می‌دانیم بخاطر وجود جهاتی دیگر است. به عبارت دیگر، وجه حسن، بخاطر اصل منع نیست بلکه بخاطر حکمتی است که در منع وجود دارد.)

مرحوم خواجه می‌فرماید: بین مورد پنجم که در رابطه با موجود غیر عاقل وحشی است، با مواردی که اراده و اختیار وجود دارد؛ تفاوت وجود دارد.

ایشان دو مثال که مخالفین به عنوان شاهد برای عدم لزوم عوض مطرح می‌کنند را بررسی می‌فرماید. مخالفین معتقدند چون در این دو مورد عوض لازم نیست در مورد حیوان نیز عوض لازم نیست.

مورد نخست: فردی، بچه‌ای را در آتش اندازد. آنچه که بچه را می‌سوزاند، آتش است. سوزاندن آتش، فعل خداوند است. زیرا خداوند، آتش را سوزاننده قرار داده است. همانگونه که در مورد حیوان گفته می‌شود، خداوند است که حیوان را بصورت وحشی آفریده. طبق استدلال کسانی که قائلند در باب حیوان وحشی، عوض بر عهده خداوند است، در این مثال چنین گفت: خداوند، آتشی ایجاد کرده است که می‌سوزاند. خداوند می‌توانست، آتشی ایجاد کند که نسوزاند. همین که خداوند چنین حالتی را ایجاد کرده است، در سوختن بچه هم باید قائل شویم که عوض برعهده خداوند است. در حالی که هیچ کسی این سخن را نمی‌گوید.

پاسخ این مثال روشن است. زیرا چیزی که خداوند ایجاد نموده، قانون و نظام و سنتی است که بنابر عادت، این فعل از او صادر می‌شود. خداوند، آتشی ایجاد نموده که می‌سوزاند. اگر خداوند، فاعل آتش باشد و هیچ فاعل مختاری در سوختن نقشی نداشته باشد، عوض بر عهده خداوند است. از مصادیق مورد اول و دوم این است که فاعل خداوند باشد. اما در این مثال، فاعل مختاری است که فعل به او منسوب است. بچه را فاعل مختار درون آتش انداخت و آتش بنابر عادتی که دارد سوزاند. اگر در آتش سوزی‌های غیر اختیاری گفته می‌شود، اضرار است و عوض بر عهده خداوند است، نه از باب سوزاندن آتش بلکه از باب آن که عامل اصلی آتش گرفتن، خداوند است.

أقول: إذا طرحنا صبياً في النار فاحترق فإنّ الفاعل للألم هو الله تعالى والعوض علينا نحن، لأنّ فعل الألم واجب في الحكمة من حيث إجراء العادة (در این جا دو فاعل وجود دارد. یک فاعل، فعل ألم {سوزاندن} است، چون خداوند متعال، بنابر حکمتی که دارد، عادت و سنتی را واجب نموده است. در مورد آتش این سنت و عادت را قرار داده است که بسوزاند.) والله تعالى قد منعنا من طرحه ونهانا عنه (فاعل دوم در این مثال کسی است که بچه را درون آتش می‌اندازد. خداوند از این کار نهی نموده است.)، فصار الطارح (کسی که بچه را در آتش می‌اندازد) كأنّه الموصل إليه الألم (فاعل حقیقی درد و زجر، کسی است که بچه را در آتش می‌افکند، نه آتش) فلهذا كان العوض علينا دونه تعالى. (تفاوت این صورت با آتش سوزی غیر اختیاری روشن است. در آتش سوزی غیر اختیاری چون فاعلی نیست که آتش را برپا کند، به خداوند منسوب می‌شود.)

مثال دوم: دو نفر شاهد در نزد قاضی شهادت دهند. قاضی نیز به اعتبار شهادت این دو، اعدامی را صادر نماید. آیا می‌توان در اینصورت گفت چون خداوند متعال، قانونی را قرار داده است، که قاضی باید طبق بینه عمل کند؛ قتل بر عهده خداوند است؟! به گونه‌ای که اگر مشخص شود اشتباه شده است و باید دیه پرداخت شود، بگوییم دیه بر عهده خداوند است.

در این صورت همگان معتقدند که دیه بر عهده شاهد است.

هرچند این قانون را شارع قرار داده است و قاضی را بدان ملزم نموده است اما به خداوند منسوب نمی‌شود. در خصوص حیوان درنده نیز چنین است. خداوند، حیوان را تمکین نموده است اما فعل به حیوان منسوب است و اگر خطایی رخ داده باشد، به حیوان منسوب است و حیوان باید ضامن باشد.

پاسخ به این مثال: در این مثال، قانون عمل بر طبق بینه که یک قانون حقوقی و عرفی است، مانند قانون طبیعی است. همانگونه که در باب آتش گفته شد در این قانون نیز بیان می‌شود. در مورد آتش بیان شد که خداوند، به حکمت خود، آتش را سوزاننده قرار داده است اما سوختن به کسی منسوب است که بچه را درون آتش انداخته است. در این مورد نیز چنین است. خداوند، همانگونه که در نظام تکوین، قوانین تکوینی را قرار داده است در نظام تشریع نیز قوانین تشریعی قرار داده است. به صرف قانون گذاری نمی‌توان فعل را به خداوند منسوب نمود.

وكذلك إذا شهد عند الامام شاهدا زور بالقتل (دو شاهد، شهادت دروغ به قتل شخصی دهند) فإنّ العوض على الشهود وإن كان الله تعالى قد أوجب القتل والإمام تولاه (امام نیز طبق دستور خداوند عمل می‌کند.)، وليس عليهما عوض لأنّهما أوجبا بشهادتهما على الامام إيصال الألم إليه من جهة الشرع (نه بر خداوند ضمان واجب است و نه بر امام. زیرا خداوند متعال و امام، به شهادتِ دو شاهد، بر امام واجب شده است که قصاص را انجام دهد) فصار كأنهما فعلاه. (دو شاهد به شهادتشان بر امام این کار را واجب نمودند. مثل کسی که بچه را درون آتش قرار می‌دهد.)

لا يقال: هذا يوجب العوض عليه تعالى لأنه هو الموجب على الامام قتله. (در این صورت خداوند قانون را قرار داد و می‌توانست چنین قانونی را وضع نکند. پاسخ آن است که) لأنا نقول: قبول الشاهدين عادة شرعية يجب إجراؤها على قانونها كالعادات الحسيّات (این که به نظر شاهد عمل شود و بر اساس نظر شاهد، حکم قصاص اجرا شود، عادت شرعی است. مثل عادت‌های طبیعی. همانگونه که قوانین طبیعی مثل سوازندن آتش، قانونی است که بر اساس آن قانون سوختن محقق می‌شود؛ قبول شاهدین نیز قانون شرعیه است که اجرای آن بنابر قانون شرعی، واجب است.)، فكما وجب العوض على الملقي للطفل في النار قضاء لحق العادة الحسية (همانگونه که گفته می‌شود کسی که بچه را در آتش انداخته است باید عوض را بپردازد) كذلك وجب العوض هنا على الشاهدين (در این مثال نیز بر شاهدین، واجب است که عوض را بپردازند) قضاء لحق العادة الشرعية (چون اقتضاء عادت شرعیه اینچنین است. همانگونه که اقتضای قوانین طبیعی آن است که می‌سوزاند، اقتضای عادت شرعی آن است که دو شاهد، وجوب قتل را به دنبال دارد. بنابر این وجود چنین عادتی از ناحیه خداوند، سبب نمی‌شود که فعل قتل به خداوند نسبت داده شود.

اشکال: در قوانین طبیعی می‌دانیم که اگر این قوانین را خداوند قرار نمی‌داد، بسیاری از منافع ازبین می‌رفتند. حکمت قوانین طبیعی برای ما روشن است اما این که عمل بر اساس قول دو شاهد یا قوانین شرعی، مبنایی ندارد. مناط در این موارد چیست؟

در پاسخ به این اشکال مقدر می‌فرمایند:)، والمناط (معیار) هو الحكمة المقتضية لاستمرار العادات. (خداوند متعال می‌خواهد، قوانینی در جامعه جاری باشد. چرا خداوند در طبیعت قانون قرار می‌دهد؟ چون حکمت اقتضا می‌کند که نظام عالم قانون داشته باشد که بر اساس آن قانون جریان طبیعت استمرار پیدا کند. در شریعت نیز چنین است. خداوند می‌تواند تک تک موارد را القا کند اما حکمت اقتضا می‌کند که قوانین و نظامات حقوقی را بصورت مستمر جعل نماید و همین مقدار عادت شرعیه می‌سازد. مقتضای عادت شرعیه آن است که طبق شهادت دو شاهد، قصاص انجام شود.)

تا کنون بحث عوض مطرح شد. پیش از آن که مسائل جزئی‌تر عوض بررسی شود، مسئله انتصاف مطرح می‌شود. با تبیین مسئله عوض، مسئله انتصاف روشن می‌شود.

انتصاف، نوعی عوض می‌باشد. یعنی چیزی که در مقابل آلام و ضرر‌ها قرار می‌گیرد. از نظر مصادیق، همان مصادیق پنجگانه است.

موضوع انتصاف، ضرر است و مصادیق همان مصادیقی است که در گذشته مطرح شد. از این دو جهت هیچ تفاوتی میان عوض و انتصاف نیست. تفاوت در آن است که عوض بر فاعل آلام و ضرر واجب می‌شود اما انتصاف بر خداوند متعال است، نسبت به کسی که ضرر زده است برای کسی که ضرر دیده است. به عبارت دیگر، انتصاف شخص ثالث است. اگر مقابل ضرر را بین خود ضرر زننده و ضرر دیده، تعریف شود، عوض نام می‌گیرد اما اگر مقابل ضرر را اینگونه تعریف کنیم که ضرر زننده، مقابل را پرداخت نمی‌کند بلکه لازم است که نفر سومی دخالت کند و مقابل را بدهد، انتصاف، عنوان می‌گیرد.

سوال: در عوض هم بحث خداوند است.

پاسخ: بله، اما متفاوت است. گاهی خداوند خودش فاعل ضرر است که علیه العوض. اما گاهی، خداوند فاعل نیست بلکه فاعل مختار، ضرر را وارد نموده است. در اینصورت عوضی بر خداوند واجب نیست.

سوال: در برخی از موارد عوض، مانند امر عباد به مضار، جزء انتصاف نمی‌باشد؟

پاسخ: خیر. زیرا اگر بندگان مؤمن قربانی می‌کنند، به امر خداوند، قربانی می‌کند. مانند امر مولی به عبد که اگر امر به انجام کاری کند و عبد کار را انجام دهد، فعل به مولا منسوب است. اما اگر فاعل مختار باشد و خداوند امر نکرده بلکه نهی کرده. در این صورت بر خداوند چیزی نیست.

بیان شد که پنج قسم در عوض قرار می‌گیرد. موارد دیگر که فاعلش دیگری است؛ مانند دو مورد اخیر که بیان شد. شاهدی که شهادت خلاف داده است، ظالم است. عوض بر عهده شاهد است اما عوض را نمی‌دهد. آیا خداوند که این ظالم را خلق کرده است، وظیفه‌ای دارد یا خیر؟

در این موارد، عوض بر عهده ظالم (فاعل مختار) است و انتصاف بر عهده خداوند متعال است.

بنابر این، تفاوت اول این است که عوض بر عهده ضرر زننده نسبت به ضرر دیده است.

تفاوت دوم آن است که در حالت عوض، خداوند از خودش به ضرر دیده می‌دهد اما در انتصاف از کسی که ضرر زده است، می‌گیرد و به ضرر دیده می‌دهد.

میان عوض و انتصاف این دو تفاوت وجود دارد و در باقی مسائل یکی هستند.

چون در نظام عالم، افراد اختیار دارند و عوض را نمی‌پردازند؛ آیا خداوند باید دخالت کند و کاری انجام دهد که حق مظلوم ستانده شود یا خیر؟

علمای عدلیه قائلند که باید خداوند در این موارد دخالت کند. در اصل انتصاف تقریبا میان علمای عدلیه اختلاف نیست. آن‌ها همانگونه که عوض را واجب می‌دانند، اصل انتصاف را نیز واجب می‌دانند.

محل اختلاف در چند نکته جزئی است. یکی از موارد اختلاف، در علت وجوب است. به عبارت دیگر، عدلیه، انتصاف را واجب می‌دانند اما در عقلی یا سمعی بودن اختلاف دارند.

برخی اعتقاد به وجوب عقلی دارند. برخی قائلند که عقل هیچ حکمی دال بر وجوب انتصاف ندارد، بلکه شرع انتصاف را واجب نموده است. برخی مانند مصنف، قائلند که انتصاف هم از لحاظ عقلی و هم از لحاظ شرعی واجب است.

استدلال قائلین به دلیل عقلی:

حکم خداوند نسبت به بندگان و مخلوقات مانند حکم پدر نسبت به فرزند است. عقلا حکم می‌کنند که تربیت و تغذیه فرزند بر عهده پدر است. اگر پدر در این امور کوتاهی کند، توسط عقلا تقبیح می‌کند. یکی از موارد حقوق، ضرر‌هایی که فرزند وارد می‌کند، است. اگر طفلی، به کسی ضرر وارد کند، عقل حکم می‌کند که پدر ضامن است. بنابر این، عقل حکم می‌کند.

استدلال قائلین به دلیل شرعی:

این گروه معتقدند که بین تربیت، تغذیه و رعایت حال با ضمانی که نسبت به افعال بچه است، تفاوت وجود دارد. نسبت به اصل تربیت، تمام عقلا حکم می‌کنند که پدر موظف است و اگر کوتاهی کند، مذموم است. اما اگر شرع وجود نداشت آیا عقلا در افعالی که بچه در کودکی انجام می‌دهد، حکم می‌کنند که پدر ضامن است؟! خیر.

در فرض نخست، هیچ فرض دیگری وجود ندارد. در آن جا پدر باید امور مربوط به کودک را فراهم کند. اما در فرض دوم، احتمال دارد. احتمال آن است که عقل حکم کند که خود بچه ضامن است و زمانی که بزرگ شد، عوض را دهد.

به عبارت دیگر، می‌توان گفت که عقلا، تربیت و تغذیه طفل بر عهده پدر است اما ضمانات کودک بر عهده پدر نباشد.

شرع حکم نموده است که ضمان بر عهده پدر است اما این حکم شرع بخاطر آن نیست که عقل حکم نموده است.

استدلال کسانی که قائل به وجوب شرعی و عقلی هستند:

مرحوم خواجه و علامه قائلند که هم از نظر عقل و هم از نظر شرع واجب است.

دلیل وجوب عقلی: در مثال حکم پدر نسبت به فرزند، عقل حکم می‌کند که ضمان بر پدر است. به چه دلیل بین تربیت و ادای حقوق تفاوت گذاشته می‌شود؟! اگر دلیل تفاوت را احتمالات دیگر بدانیم؛ در مورد تربیت نیز می‌توان احتمالات دیگر را مطرح نمود. مثلا پدر، فرزند را رها می‌کند و احتمال دارد که شخص دیگر، فرزند را بزرگ کند. در پاسخ به این احتمال می‌گویند: این احتمال صحیح نیست زیرا اگر امور تربیتی، تغذیه و... بر پدر واجب نباشد، حق فرزند از بین می‌رود.

خواجه می‌گوید: در مورد حقوق دیگران نیز چنین است. اگر بخواهیم فرزند بزرگ شود، معلوم نیست که ضرر دیده، تا آن زمان وجود داشته باشد یا خیر. عقل حکم می‌کند که میان این دو تفاوتی وجود ندارد. همانگونه که حقوقی که مربوط بر خود حیات فرزند بر پدر واجب است، حقوقی هم که فرزند از دیگران ضایع می‌کند، به حکم عقل بر عهده پدر است. زیرا خود فرزند، توان رعایت حال و تمکن از اعطای عوض را ندارد؛ بنابر این بر پدر واجب می‌شود.

دلیل شرعی: دلیل قرآنی آن است که خداوند می‌فرماید: خداوند کسی است که حق مظلوم را از ظالم می‌ستاند. ان الله يقضي بين عباده. حقوق را جبران می‌کند.

دلیل دوم شرعی، اجماع است. تمام مسلمانان و حتی ملیین معتقدند که خدایی را می‌پرستند که اجازه نمی‌دهد که حق مظلوم ضایع شود.

این سخن صحیح است. اجماع و دلیل نقلی وجود دارد. تنها در مورد دلیل عقلی باید تأمل شود.

أقول: اختلف أهل العدل في ذلك (در انتصاف. در باب عوض، عوض را تعریف نمودند اما انتصاف را اصلا تعریف نکردند. حتی توضیح اولیه هم ندادند. دو تفاوت میان انتصاف و عوض وجود دارد. اختلاف تنها در وجه وجوب است.)، فذهب قوم منهم إلى أن الانتصاف للمظلوم من الظالم واجب على الله تعالى عقلاً (در عقلا اختلاف است)، لأنّه هو المدبّر لعباده (خداوند، امر عباد را تدبیر می‌کند)، فنظره كنظر الوالد لوُلده فكما يجب على الوالد الانتصاف كذلك يجب عليه تعالى قياساً للغائب على الشاهد. (در اینجا، عقل حکم می‌کند که خداوند حکم پدر را دارد. همانگونه که در مصادیق عینی موجود، عقل چنین حکمی می‌کند. غائب نیز بر همین قیاس می‌شود و قائل می‌شویم که از مصادیق این قاعده است.

سوال: نظره، به چه معنا است؟

پاسخ: منظور رعایت است. یکی از معانی نظر، رعایت است. یعنی نوع رعایتی که خداوند نسبت به بندگان می‌کند، مانند رعایتی است که پدر نسبت به فرزند می‌کند.

به عبارت دیگر، جایگاه رعایت خداوند نسبت به عباد، مانند جایگاه رعایت و رسیدگی پدر نسبت به فرزند است. یکی از مصادیق رعایت و توجه به امور فرد، انتصاف است.)

وقال آخرون منهم: إنّه يجب سمعاً لأن الوالد يجب عليه تدبير أولاده وتأديبهم (در این جهت اشکالی ندارد و امری عقلی است)، أمّا الانتصاف بأخذ الأرش من الظالم ودفعه إلى المظلوم فلا نسلّم وجوبه عقلاً (بچه کاری کرده است که ضمان و دیه‌ای بر عهده او لازم شده است. می‌دانیم که ارش گاهی به معنای دیه بصورت کلی است. ارش به معنای جبران خسارت، گاهی در شرع و عرف، مضبوط است که به این حالت ارش گفته نمی‌شود. به این صورت دیه، خسارت و ضمان می‌گویند. مثلا اگر دست قطع شود، این مقدار باید بپردازد. ارش به مواردی گفته می‌شود که دیه و ضمان مشخصی در شرع و قانون وجود نداشته باشد. در اینجا ارش به معنای کلی جبران خسارت است. یعنی هرچیزی که جبران می‌کند.

این که والد، ارش را از ظالم بگیرد و به مظلوم بدهد، مقبول نیست) بل يحسن منا تركهم إلى أن تكمل عقولهم (پدر می‌تواند، فرزند و کسی که از فرزند او ضرر دیده است را رها کند تا عقل فرزند کامل شود) لينتصف بعضهم من بعض. (تا در آینده خود فرزند، خسارت را جبران کند)

والمصنف رحمه‌الله اختار وجوبه عقلاً وسمعاً. 

أمّا من حيث العقل: فلأنّ ترك الانتصاف منه تعالى (ایشان، بحث را در مورد خداوند جاری می‌کند. پاسخی که بیان نمودیم آن بود که در مورد والد هم چنین بیان کرده‌اند که حکم والد برای جبران خسارت، حکم عقلی است. متکلمان عدلیه تصریح کرده‌اند. همانگونه که در مورد پدر، رعایت حال فرزند لازم است. همه آنچیزی که از فعل فرزند بر می‌خیزد و موجب تضییع حق دیگران می‌شود را پدر باید جبران کند. حتی برخی این موارد را به طریق اولی ثابت می‌دانند. زمانی که پدر باید حق فرزند را رعایت کند؛ به طریق اولی اگر از ناحیه فرزند، حق دیگری ضایع شود، باید پرداخت کند. متکلمان بیان کرده‌اند که هم تربیت فرزند و هم ادای حقوقی که از ناحیه او، به دیگران وارد می‌شود، بر عهده فرزند است. مرحوم علامه این مورد را یا قبول ندارند و یا احتیاط نموده‌اند. ایشان معتقدند اگر خداوند به رابطه پدر و فرزند تمثیل می‌شوند یقربها فی بعض و یبعدها عن وجه. از این جهت صحیح است که در مورد نسبت پدر به فرزند؛ عقل حکمی نداشته باشد اما در مورد خداوند متعال اینگونه نیست. زیرا خداوند متعال، خالق است. پدر، خالق فرزند نیست. تنها بصورت موجبه جزئیه علت او محسوب می‌شود اما خداوندی که چنین وضعیتی را ایجاد می‌کند و به فرزند تمکین می‌دهد که حقوق دیگری را تضییع کند، مانند همان مورد غیر عاقل است. از نظر عقلی بر پدر انتصاف لازم نیست و اگر هم گفته می‌شود واجب است، از نظر شرع است اما نسبت به خداوند نمی‌توان گفت که انتصاف بر او واجب نیست. چون خداوند، خالق است، انتصاف لازم است. اگر پدر انجام ندهد، خداوند باید جبران کند. چون تضییع حق دیگران است و خداوند تمکین نموده است. ایشان بحث را در مورد مانحن فیه جاری می‌کنند و با مورد پدر تفاوت قائل می‌شوند می‌فرمایند: فلأنّ ترك الانتصاف منه تعالى) يستدعي ضياع حق المظلوم (تفاوت با پدر در آن است که) لأنّه تعالى مكَّن الظالم وخلّى بينه وبين المظلوم مع قدرته تعالى على منعه (خداوند می‌توانست آن را منع کند ولی منع نکرد) ولم يمكّن المظلوم من الانتصاف (فرض بر آن است که خداوند ظالم را تمکین نموده است ولی مظلوم را تمکین نکرده است. در این حالت به خداوند منسوب است) فلولا تكفله تعالى بالانتصاف (اگر خداوند چنین وظیفه‌ای را بر عهده نگیرد) لضاع حق المظلوم وذلك قبيح عقلاً. (ظلم محقق می‌شود.)

وأمّا من حيث السمع (هم دلیل قرآنی و اجماع وجود دارد): فلورود القرآن بأنّه تعالى يقضي بين عباده (همین که خداوند قضاوت می‌کند به این معنا است که حق را می‌ستاند)، ولوصف المسلمين له تعالى (مسلمانان هم خداوند را به این می‌شناسند که) بأنّه الطالب (صفت طالب را بر خداوند قرار می‌دهند. مقصود از طالب آن است که)، أي الذي يطلب حق الغير من الغير.