اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

یکی دیگر از صفاتی که مرحوم خواجه به عنوان صفت سلبی مطرح می‌کنند، نفی جهت از خداوند متعال است. در این مسئله دو نکته حائز اهمیت است:

۱) مفهوم جهت

۲) آیا با بحثی که ایشان در مسئله ثانی عشره مطرح کرده‌اند که خداوند متحیز نیست و تحیز ندارد، کافی نیست و باید علاوه بر آن از خداوند متعال نفی جهت گردد.

همانگونه که در گذشته بیان شد، نفی جهت و نفی تحیز دو ویژگی مهم برای نفی جسمانیت محسوب می‌شود. بیان گشت که در برخی از کتب کلامی، نفی الجسم مطرح می‌شود. خداوند نه جسم و نه جسمانی است. جسم نیست به این معنا که ویژگی‌های اصلی جسم را ندارد. جسمانی نیست به این معنا که ویژگی‌های فرعی جسم را ندارد. نفی جسم و جسمانیت، نفی دو دسته از ویژگی‌هایی است که به جسم مربوط است. یا ویژگی‌های اصلی و یا ویژگی‌های فرعی است. از نظر متکلمان مهم‌ترین ویژگی جسمانیت، تحیز است که تحیز به معنای حصول در مکان و ظرف است. اگر چیزی در ظرفی واقع شود، خود وقوع در مکان تحیز است. باید توجه داشت که مکان، تحیز نیست بلکه وقوع و حصول در مکان تحیز است.

ویژگی دیگری که برای جسم قائل هستند، جهت می‌باشد. جسم علاوه بر این که تحیز دارد و در مکان واقع می‌شود، جهت نیز ندارد. آیا می‌توان میان تحیز و جهت تفاوت قائل شد؟ اگر نفی تحیز گردد، نفی جهت نیز می‌شود. در پاسخ به این پرسش می‌گویند: جهت اعم از تحیز است. هر امر متحیزی، جهت دار است. نمی‌توان چیزی در مکان واقع شود اما جهت نداشته باشد. اما لزوما از نظر عقل، هر چیز دارای جهت دارای تحیز نیست. مثال معروف آن نقطه است. نفطه مکان ندارد زیرا نقطه جزء جسم است که قابلیت انقسام ندارد. چیزی که قابلیت انقسام نداشته باشد، در مکان واقع نمی‌شود. تحیز به معنای در مکان واقع شدن، ندارد. به تعبیری بسیط است. اما نقطه جهت دارد. چون جهت از اعم از تحیز است، با نفی تحیز، نفی جهت حاصل نمی‌شود.

دقت نظر‌های اینچنینی به دلیل آن است که دارای ریشه‌های مهم فکری است. در تاریخ گروه‌هایی بودند که به مجسمه معروف شدند. کرامیه که پیروان محمد بن کرام هستند، اهل تجسیم بوده‌اند. محمد کرام از انسان‌های نابغه در مباحث کلامی محسوب می‌شده است. تحلیلی که از مسئله جسم بودن خداوند دارند با این تحلیل عامیانه‌ای که مشاهده می‌شود، متفاوت است. محققان داخلی و خارجی در مورد تجسیم تحقیقات شایانی را انجام داده‌اند. کتاب "التجسیم عند المسلمین" در این زمینه است.

مقصود از این سخنان آن است، مباحثی که در باب جسم یا جسمانی بودن خداوند است را نباید ساده انگاری شوند چون بحث‌های دقیق عقلی در پشت پرده وجود دارد.

بنابر این اهل تجسیم (کسانی که قائل به تحیز داشتن خداوند هستند) قائل هستند که خداوند دارای جهت است و می‌توان به خداوند متعال اشاره نمود. این نوع از اعتقادات ریشه‌های دینی دارد. به عنوان نمونه در قرآن کریم فرموده است الرحمن علی العرش استوی، چرا "علی" بیان شده است و یا چرا فوق نسبت به خداوند گفته شده است. تمام این موارد دلالت بر جهت دار بودن خداوند می‌کند.

بنابر این با نفی تحیز، نفی جهت محقق نمی‌شود و برای نفی جهت باید استدلال جدا گانه‌ای اقامه شود.

چیستی جهت:

جهت طرف امتدادی است که در اشاره اخذ می‌شود. زمانی که به چیزی اشاره می‌شود؛ مشیر، مبدء محسوب می‌شود. مشار هم منتهی به شمار می‌آید. زمانی که به مشار توجه می‌شود، طرف انتهایی مشار، جهت محسوب می‌شود.

دست که اشاره می‌کند، انتهای طرف مشار، جهت می‌باشد.

نکته مهم: اشاره که بیان می‌شود، یک مثال ساده است. اصل جهت مربوط به حرکت است. هرگاه حرکتی از یک نقطه به نقطه دیگر و از مبدء به منتهی، محقق می‌شود؛ طرف انتهایی منتهی حرکت را جهت می‌گویند. حرکت مکانی مثل حرکت کاغذ از سمت چپ به سمت راست، جهتش منتهای حرکت می‌باشد. چیزی در آفتاب قرار می‌گیرد و رنگش تغییر می‌کند، زردی جهت حرکت این تغییر رنگ می‌باشد. هرجا تغییر و حرکتی محقق شود، امتداد طرفی دارد که آن طرف جهت می‌باشد.

در مقصد ثانی، فصل اول مرحوم خواجه و علامه در باب جهت بحث کرده‌اند. جهات گاهی جهت موجود و گاهی جهت معدوم می‌باشند. جهت موجود مثل حرکت. زمانی که از نقطه الف به نقطه ب حرکت می‌کند، نقطه ب موجود است.

جهت حرکت موجود نیست. جهت واقعیت دارد اما اول معدوم است و بعد موجود می‌شود؛ مثل تغییر رنگ. زمانی که رنگ کاغذ، زرد می‌شود، زردی جهت این حرکت می‌باشد اما زردی که قبلا موجود نبوده و باید ابتدا تغییراتی ایجاد شود تا منتهای حرکت یا جهت بوجود بیاید.

بحث دیگری که دارند آن است که جهت یا طبیعی و یا غیر طبیعی است. در فلسفه و کلام قدیم مطرح بوده است.

جهت طبیعی، جهتی است که در جهان بصورت طبیعی حاصل می‌شود و تغییر ناپذیر می‌باشد. تمام حرکت‌های طبیعی، بنابر نظر طبیعیات قدیم، یک جهت حقیقی دارند که یا بالا و یا پایین می‌باشد. این گروه معتقدند، هر آنچیزی که رها شود یا به سمت بالا می‌رود و یا به سمت پایین حرکت می‌کند. حرکت به سمت طرف‌های (چپ یا راست) حرکت‌های حقیقی نیستند.

آنچه در این بحث حائز اهمیت می‌باشد، این است که برخی از متکلمان و صاحب نظران در جهان اسلام هویدا شدند که طرفدارانی را به خود اختصاص دادند و معروفترین آن‌ها کرامیه بودند. این قوم، قائل هستند که قول به جهت برای خداوند، اشکالی ندارد. به این معنا که خداوند در جهتی از عالم می‌باشد.

این گروه، نظریه‌ای خام و ابتدایی داشتند که در این نظریه جهت به همین معنایی که ما بیان می‌کنیم، استعمال می‌شود. زمانی که جهت بیان می‌شود، یکی از لوازمش، محدودیت است.

برخی از صاحب نظران کرامیه و اهل تجسیم معتقدند می‌توان جهتی را تصویر نمود که در آن محدودیت نباشد. به این بیان که، خداوند فوق این عالم یا فوق عرش می‌باشد اما این نکته را اضافه می‌کنیم که مقصود، فوقی است که هیچ گونه بُعدی ندارد. فوق هست اما بُعد ندارد؛ زیرا خداوند غیر متناهی است. هم فوق بودنش غیر متناهی و هم در جهت فوق بصورت غیر متناهی قرار دارد. اگر غیر متناهی را در باب خداوند قائل شویم، قول به جهت بدون اشکال است. بنابر این می‌توان گفت: خداوند فوق این عالم است اما در عین حال دارای جهت است. به این معنا که تحت و راست و چپ نیست بلکه خداوند، در جهت فوق قرار دارد، اما در عین حال، بی‌نهایت است. بُعدی که برای فوق بودن در نظر گرفته می‌شود، فوق بی‌نهایت است. پس می‌توان جهت را مطرح کرد اما بی‌نهایت را نیز اضافه کرد.

برخی معتقد بودند، بیان قید بی‌نهایت نیز لازم نیست.

در پاسخ به ادعای کرامیه چنین بیان می‌شود که این دیدگاه از اساس باطل است زیرا جهت به معنای طرف اشاره است. طرف اشاره بودن یعنی محدود بودن. چیزی که طرف اشاره است به این معنا که دارای جهتی است بدون جهت دیگر؛ لاجرم حدّ شامل او می‌شود. به صرف این که حد بر او جاری شد، یکی از اکوان اربعه (بحثی که در مسئله تحیّز انجام شد) که عبارت بودند از حرکت، سکون، اجتماع و افتراق، لاجرم بر آن حمل می‌شود. حصول اکوان مستلزم حدوث و حدوث با وجوب ذاتی منافات دارد.

پس نظریه‌ای که مجسمه بیان می‌کند (جهت بی‌نهایت یا غیر بی‌نهایت)، جهت بی‌نهایت، محال است. به محض این که مورد اشاره قرار گرفت، محدود می‌باشد و دیگر بی‌نهایت نمی‌باشد. به محض این که محدود شود، در دایره طبیعیت قرار می‌گیرد و مورد حد قرار می‌گیرد، حد نیز مستلزم داشتن یکی از اکوان است.

چیز محدود یا اجتماع و یا افتراق دارد و همچنین یا ساکن و یا متحرک است.

سوال: رابطه متغیر با جهت چیست؟

پاسخ: عام و خاص می‌باشند. همین که مشارٌ الیه قرار می‌گیرد، حدّ متوجه آن می‌شود. گاهی می‌گویند: به دلیل این که جهت مستلزم تحیز است و تحیز هم امری باطل است. در صورتی که بخواهیم جهت به تحیز بازگشت نداشته باشد، چنین بیان می‌شود که جهت مستلزم محدودیت است به محض این که محدودیت محقق شود، اجتماع و افتراق مطرح می‌شود.

سوال: لازمه غیر بین است؟

پاسخ: بله.

سوال: تنها در نقطه میان جهت و تحیز افتراق وجود دارد؟

پاسخ: نقطه به عنوان مثال است. در مباحث عقلی به دنبال تعریف هستیم. بنابر تعریف جهت یعنی طرف اشاره، لزوما مفهوم تحیز در آن وجود ندارد. اگر دو مفهوم از نظر عقلی لازم و ملزوم یا همپوش بودند؛ این‌ها را مساوی می‌دانیم و با نفی یکی، دیگری نیز نفی می‌شود. اما اگر دو مفهوم لازم و ملزوم نبودند، نفی یکی مستلزم نفی دیگری نیست.

با آمدن تحیز، جهت حتما وجود دارد. چون تحیز به معنای حصول در مکان است و این مفهوم حتما طرف اشاره، واقع می‌شود. بنابر این متحیز، بدون جهت نمی‌باشد. اما عکس آن چنین نیست. عقلا تصور شود، چیزی که طرف اشاره است؛ آیا این چیز حتما باید متحیز باشد؟! به لزوم بین هیچ لازم و ملزومی وجود ندارد. همین که از نظر مفهوم، جهت با تحیز برابری مفهومی یا لازم و ملزوم بین نباشند، جهت اعم از تحیز می‌باشد. مثال معروفی که در این مسئله بیان می‌کنند همان نقطه است.

دیگر مثال از نظر مجسمه، خداوند است. برخی از مجسمه تحیز را برای خداوند قبول ندارند اما جهت را برای او می‌پذیرند.

نکته: مشبّه و مجسمه غیر از یکدیگر می‌باشند. مشبه، قول به صورت است. به این معنا که خداوند دارای صورتی از صورت‌های خلقی است. لزوما مشبه، مجسمه نیستند. همچنین مجسمه، لزوما مشبه نیستند. برخی قائل به تجسیم و جهت هستند اما برخی از قائلین به جهت، قائل به صورت نیستند و معتقدند خداوند در صورت هیچ مخلوقی ظاهر نمی‌شود.

المسألة الخامسة عشرة: في نفي الجهة عنه تعالى

قال: والجهةِ.

أقول: هذا حكم من الأحكام اللازمة لوجوب الوجود، وهو معطوف على الزائد (این مسئله نیز به مسئله اول عطف می‌شود.)، وقد نازع فيه جميع المجسمة فإنّهم ذهبوا إلى أنّه تعالى جسم في جهة. (یعنی فی جهة غیر از جسم است. یعنی غیر را اضافه می‌شود. آن‌ها معتقدند هم خداوند جسم است یعنی در مکان واقع می‌شود. به عبارت دیگر ابعاد ثلاثه را دارا است و علاوه بر آن در جهت خاصی است. در بین خود اهل تجسیم در این که جهت به چه شکل تصویر شود که مشکلاتی حاصل نشود؛ اختلاف است. کرامیه و به خصوص محمد بن هیصم، تمام اقوال اهل تجسیم را به گونه‌ای توضیح داده است که لازمه آن اقوال جسمانیت به این معنایی که ما بیان می‌کنیم، نیست. زمانی که به مسئله جسم می‌رسد چنین می‌گوید: مقصود از جسم که محمد بن کرام مطرح می‌کرد، آن است که قائم بالذات می‌باشد. یعنی چیزی که به خودش قائم است. جهت و تحیز را به نحوی معنا می‌کند که جهت در آن باشد اما لازمه قبایحی که برای جهت و جسمانیت در نظر گرفته می‌شود، در آن نیست.

محمد بن هیصم زمانی که به بحث جهت می‌رسد، چنین اظهار نظر می‌کند که خداوند متعال جهتش فوق العرش است. علی العرش و فی العرش نیست. در صورتی که گفته شود "در عرش و علی العرش" است، محدود می‌شود. وی قائل است که خداوند دارای جهت است و فوق العرش است اما به دلیل این که زمانی سخن از فوق گفته می‌شود، بُعدی دارد، این بُعد لا یتناهی است. به معنایی بُعد ندارد و به دلیل این که لا یتناهی و بدون بعد است؛ پس جهت داشتن لزوما معنایش محدودیت نیست. این توجیه را می‌توان نظریه هیصمی‌ها دانست. محمد بن هیصم اهل تأویل است. علامه می‌فرماید: أنّه تعالى جسم في جهة. اما در تبیین جهت، اختلاف دارند.)

وأصحاب أبي عبد الله بن كرّام اختلفوا:

فقال محمد بن الهيصم: إنّه تعالى في جهة فوق العرش (تأکید در فوق العرش است. در جهت فوق عرش است. بیان می‌کند که این نظریه اشکالی ندارد) لا نهاية لها (فوق عرشی که فوقیت، نهایت ندارد و تا بی‌نهایت فوقیت ادامه پیدا می‌کند. اما باید توجه داشت که میان خداوند متعال و عرش چگونه است؟ بُعدی دارد و به سبب آن بُعد حد متوجه خداوند متعال می‌شود. این مشکل را با عبارت بعدی حل می‌کند) والبعد بينه وبين العرش أيضاً غير متناه. (دو خصوصیت ممکن است، جهت دار بودن را به محدودیت ختم کند و بگوییم خداوند محدود است.

۱) فوق، نهایت دارد. این اشکال را با لا نهایة لها حل نمودند. بنابر این نهایتی برای جهت فوق العرش نیست.

۲) میان خود عرش و خداوند متعال است. که با این عبارت والبعد و بینه... مشخص می‌شود که هیچ بعد و هیچ حدی حاصل نمی‌شود. در نتیجه، جهتی بدون حد تصویر می‌شود.

گروه دیگری همچون هیصمی‌ها نیستند و قائل به تأویل نیستند. آنان می‌گویند:)

وقال بعضهم: البعد متناه (فوق العرش است اما بُعد متناهی است. در مقابل این‌ها گروه دیگری از مجسمه هستند که معتقدند)، وقال قوم منهم: إنّه تعالى على العرش (نه فوق العرش. این گروه فوق العرش را بیان نمی‌کنند. علی العرش هم باز یک جهت است اما محدودیت واضح است.) كما تقوله المجسمة!

وهذه المذاهب كلها فاسدة (چون بیان شد که جهت یعنی طرف اشاره. هر آنچه که دارای جهت باشد، طرف اشاره واقع می‌شود. به محض این که طرف اشاره قرار گیرد، حد می‌خورد و به محض این که محدود شود، مستلزم اکوان حادثه است. لازمه حدوث امکان است و با وجوب ذاتی منافات پیدا می‌کند)، لأنّ كل ذي جهة فهو مشار إليه ومحل للأكوان الحادثة (مشار الیه یک حد وسط می‌خواهد. مشارالیه بودن مستلزم محدود بودن است. یک چیزی مشارالیه واقع شود و جهت داشته باشد اما حد نداشته باشد. چنین چیزی امکان ندارد. صرف این که حد متوجه آن گردد باید یکی از اکوان حادثه را دارا باشد. یا ساکن و یا متحرک باشد. یا باید با چیز‌های دیگر جمع شود و یا جمع نشود. اثبات شده است که تمامی این اوصاف، اوصاف حادثه است و هرجا که حادث محقق شود، امکان است و امکان هم با وجوب ذات منافات دارد.

سوال: رابطه ارکان اربعه با تحیز، اعم است؟ به این معنا که ارکان اربعه باشد اما تحیز نباشد.

پاسخ: از نظر تصور اولی بله امکان دارد. هرچند لازمه غیر بین، تحیز است. زمانی که به عقل مراجعه می‌کنیم و مشارالیه را می‌بینیم، دریافت می‌کنیم که مستلزم حد است و هر حدی در مکان واقع می‌شود. زمانی که لازمه آن را می‌سنجیم به استدلال وبرهان می‌گوییم بدون تحیز نمی‌شود. در نهایت یک نوع تحیز را دارد. نقطه هرچند مکان به معنای اصطلاحی ندارد اما لازمه مکان داشتن را دارد. لازمه مکان داشتن آن است که زمانی که در نقطه واقع می‌شود با نقطه دیگر غیریت پیدا می‌کند. به بیانی دیگر، می‌توان از اجتماع و افتراق دو نقطه صحبت نمود. از حرکت نقطه نیز می‌توان سخن گفت. این نشانگر آن است که اگر مکان به معنای اصطلاحی نیز نباشد اما تحیز به معنای عقلی یکی از لوازم جهت است.

اگر نکته مذکور را نیز نپذیریم اما باید دانست که جهت مستلزم محدودیت است و زمانی که محدودیت محقق شود، اکوان حادثه نیز محقق می‌شود. اکوان حادثه گاهی برای امر متحیز حاصل می‌شود و گاهی برای شئ دارای جهت محقق می‌شود. یعنی اکوان حادثه برای هر چیز محدودی است. چه متحیز باشد و در مکان واقع شود چه در مکان واقع نشود.)

 فيكون حادثاً فلا يكون واجباً. (برهان خلف در این مسئله نیز تکرار گشته است.)

صفت دیگر آن است که خداوند محل حوادث واقع نمی‌شود. این صفت، از صفات جسمانی بودن است. چنانچه در گذشته بیان شد، خداوند متعال جسم نیست. به این معنا که متحیز و دارای جهت نیست. همچنین، خداوند متعال، جسمانی نیست. یکی از ویژگی‌های جسمانیت، آن است که محل حوادث واقع نمی‌شود. دیگر ویژگی جسمانیت آن است که مرئی واقع نمی‌شود.

خداوند متعال، محل حوادث نیست. این مسئله را در یکی از مسائل مقصد سوم مورد بحث قرار داده است.

چگونگی ملازمت بین محل حوادث و جسم بودن، مورد تبیین قرار گرفته است.

نکته۱: نسبت میان این صفت و صفتی که در مسئله التاسع عشر تحت عنوان نفی صفات زائده مطرح می‌شود است. (چه تفاوتی میان این دو صفت وجود دارد؟)

تفاوت در آن است که در این مسئله تأکید بر حادث بودن صفت است. لمّ موضوع بر حدوث تعلق می‌گیرد. به این معنا که صفتی وجود دارد که زائد بر ذات است اما حادث است. در مرحله بعد، بیان می‌شود که نه تنها صفت حادث بر خداوند جاری نمی‌شود بلکه اساسا هیچ صفت زائدی بر خداوند جاری نمی‌شود. در نتیجه میان این دو بحث تفاوت وجود دارد.

اکنون در باب صفات حادث بحث می‌شود. مشخص است زمانی که گفته می‌شود صفتی که برای خداوند یا برای هر چیزی حادث است؛ به این معنا است که آن ذات متصف به صفتی شود که سابقا آن صفت را نداشته است. یعنی در مفهوم صفت حادث، سابقه عدم آن صفت وجود دارد. بر این مبنا بحث می‌شود که منظور از صفت حادث، یعنی صفتی که سابقه عدم در آن ذات دارد. در گذشته این صفت را نداشت و الآن دارا شده است.

نکته ۲: در کتب کلامی یک تقسیم وجود دارد که صفات بر دو گونه است.

الف) صفات اضافی

ب) صفات حقیقی

صفات اضافی، صفات نسبی مثل بالایی، پایینی، با هم بودن این امور صفات اضافی هستند. توهم صرف نیست و نمی‌توان گفت که هیچ هستند اما حقیقتی هم ندارد. ذهن به اعتبار برخی از خصوصیات حقیقی این صفت اضافی را انتزاع می‌کند. زمانی که دو فرد در کنار یکدیگر می‌نشینند، گفته می‌شود که این دو نفر با هم هستند. ممکن است فردی دیگر از زاویه‌ای دیگر نگاه کند و بگوید باهم نیستند. این که یک نفر در مکانی و دیگری در مکانی دیگر است، صفت حقیقی است اما معیّت و همراهی این دو نفر را ذهن انتزاع می‌کند.

در صفات اضافی، برخی از این خصوصیاتی که از خداوند نفی می‌شود، اشکالی ندارد. آیا می‌توان در باب صفات اضافی سخن از حدوث آن‌ها در باب خداوند متعال بیان داشت؟ صفت اضافی در خداوند مانند خلق، رزق، رحمت، عفو و اکرام. تمامی این صفات حادث می‌باشند زیرا اگر حادث نباشند می‌بایست پیش از این که عفو نماید باید نسبت به بنده، عفو باشد. به همین ترتیب در خلق، اگر خلق حادث نباشد، پیش از این که بنده را خلق کند بایستی خالق باشد. در حالی که چنین چیزی نیست. قبل از این که خداوند خلق کند، حقیقتا خداوند خلق نکرده است. بنابر این اشکال دارد که گفته شود، خداوند خلق کرد و صفت خلق، صفتی حادث است؟

بحث در باب صفات اضافه نیست. زیرا صفات اضافی هرچند ریشه در حقیقت دارد اما خود وصف بعینه حقیقت نیست. بحث از حدوث اینچنین صفات، عاری از اشکال می‌باشد.

در صفات حقیقی نمی‌توان از حدوث آن‌ها سخن گفت. صفات حقیقی نیز بر چند گونه است. برخی حقیقی ذاتی است و یا حقیقی ذات اضافه است. در تمام این صفات، به محض این که صفت حقیقی باشد، دیگر قابلیت حادث بودن را ندارد. علم، قدرت و حیات صفات حقیقی هستند و حدوث آن‌ها بی‌معنا است.

دلیل عدم حدوث صفات حقیقی:

سه دلیل بر نفی عروض صفات حادث بر خداوند متعال اقامه می‌شود.

۱) اگر صفات حادث بر ذاتی جاری شود، ذات دچار تغییر و انفعال می‌شود. تغییر و انفعال، مستلزم امکان است و امکان با وجوب ذاتی منافات دارد.

سوال: چرا حدوث و عروض صفات حادث مستلزم تغییر در ذات است؟ این که خود صفت حادث دارای تغییر باشد؛ پذیرفته می‌شود اما به چه دلیل ذات را متغیر می‌کند؟

پاسخ: زیرا ذات فاقد صفت بود. صرف این که ذات فاقد صفت باشد و بعدا واجد آن صفت باشد، تغییر می‌کند. صفت حادث یعنی صفتی که سابقا برای ذات نبود و الآن به آن ذات تعلق می‌گیرد. در صورتی که از قبل آن صفت برای ذات بوده باشد، حادث نمی‌باشد. همین که ذات در یک زمانی این صفت را نداشته و در مرحله بعد، دارای آن شود، تغییر ذات است.

۲) ذات قبل از آن که واجد صفت شود، چرا فاقد آن صفت بوده است؟ به بیانی دیگر علت این که ذات در مرحله قبل این صفت را نداشته است چیست و علت این که اکنون آن صفت را واجد شده است؛ چیست؟ اگر گفته شود که ذات در هر دو حالت یکسان است. پیش از واجدیت و پس از واجدیت، ذات هیچ تفاوتی نکرده و ذات یکسان باقی مانده است.

گفته می‌شود: بنابر این هیچ دلیلی بر عروض صفت حادث وجود ندارد. اگر ذاتی که در حالت سابق است، همان ذات الآن واجد است، نباید واجد باشد. زیرا تغییری در ذات حاصل نشده است و بیرون ذات خداوند که چیزی نیست. (اگر بیرون ذات خداوند، علتی وجود دارد و آن علت که بیرون از ذات خداوند است، این صفت را برای خداوند ایجاد می‌کند. در صورتی که یقینا اینچنین نیست.) هرچه در باب خداوند حاصل می‌شود، مولود ذات خداوند متعال است.

بنابر این توضیحات، اگر ذات در حالت فقدان با ذات در حالت وجدان یکسان باشد، بنابر حکم عقل نباید صفت جدید برای خداوند حاصل شود زیرا تغیری نکرده است. همین که دریافت می‌شود، صفتی نبود و الان واجد صفت شده است به این معنا است که ذات تغییر کرده است که صفت جدید آمده است. این بیان در کشف المراد نیست اما در مقصد ثانی توضیح نزدیک به این مطلب بیان شده است.

المسألة السادسة عشرة: في أنّه تعالى ليس محلاً للحوادث

قال: وحلولِ الحوادث فيه.

أقول: وجوب الوجود ينافي حلول الحوادث في ذاته تعالى، وهو معطوف على الزائد، وقد خالف فيه الكرامية. (در این مسئله میان مسلمین و اهل تجسیم اختلاف نظر وجود دارد. کرامیه، نمونه بارز اهل تجسیم هستند.) والدليل على الامتناع (دلیل بر نفی صفات حادث بر خداوند عبارت است از این که) أن حدوث الحوادث فيه تعالى يدلّ على تغيره وانفعاله في ذاته (همین که حادثی بر خداوند می‌آید، نشان دهنده تغیّر ذات است.) وذلك ينافي الوجوب (سوالی که مطرح می‌شود آن است که چرا حدوث حوادث مستلزم تغیر ذات است؟ پاسخ آن به دو بیان مطرح شد.

الف) همین که ذات فاقد، واجد می‌شود؛ تغییر است.

ب) اگر کسی بگوید منظور تغییر حقیقی است. آن تغییری که مستلزم امکان است و با وجوب منافات دارد، تغییر حقیقی است.

در پاسخ می‌گوییم: ذات در حالت فقدان و وجدان در یک حالت است یا متفاوت است؟ اگر بگوید متفاوت است که تغیّر ثابت می‌شود اما اگر بگوید، تفاوت ندارد و ذات بعد از وجدان همانند ذات پیش از وجدان است. می‌گوییم: به چه دلیل ذاتی که فاقد بود الآن واجد شد؟ چون غیر از ذات خداوند چیزی نیست و علت عروض صفت باید در نهایت به ذات خداوند بازگشت داده شود.

بنابر این نکته، ذاتی که قبلا فاقد صفت بود، تغییری در آن ایجاد شد که واجد شد؟ اگر هیچ تغییری در ذات محقق نشود، معلول بدون علت لازم می‌آید. عروض این حادث بر ذات، معلول است. علت این معلول چیست؟ ذات اگر تغییری پیدا نکرده است، عروض حادث بی‌معنا است.

به این بیان در کلام و فلسفه مورد استفاده قرار می‌گیرد.)

استدلال دوم:

حادثی بر ذات الاهی عارض شده است. علت مقتضی امر حادث چیست؟

از دو حالت خارج نیست.

۱) ذات خداوند است

۲) غیر ذات خداوند است.

اگر علت حدوث، ذات خداوند باشد، لازمه آن است که ذات خداوند که امری ازلی و وجوب ذات دارد، در عین حال، حادث باشد. زیرا مقتضی و علت آن است که حاصل می‌شود تا معلول حاصل شود. نباید پنداشته شود که ذات ازلی قدیم علت عروض حوادث است. زیرا ذات ازلی قدیم که قبلا هم وجود داشته است. سوال آن است که عروض صفت حادث از کجا است؟ اگر گفته شود علت عروض حادث، ذات خداوند است، پس ذات خداوند یک جهت حادث نیز پیدا می‌کند. ذات به اعتبار خودش ازلی است و به اعتبار این که مقتضی و علت صفت حادث است، حادث بشمار می‌آید. پس بین حدوث و ازلیت در ذات جمع می‌شود. حدوث در صفات به حدوث در ذات منجر می‌شود.

سوال: اشکال در اراده نیز جاری است.

پاسخ: این بحث یک بحث عمومی است.

در این مسئله بحث در جایی است که گفته می‌شود، یک ذات وجود دارد و صفتی که مقتضای ذات است. به این معنا که رابطه ذات و صفت، علیت و اقتضا است. اقتضا یعنی لازمه ذات. لازمه ذات آب، تَر بودن است. یعنی هرجا آب باشد، رطوبت وجود دارد. نمی‌توان گفت آب است و می‌خواهد تَر باشد. اراده بنابر نظر متکلمان، مقتضی ذات نیست. تفاوت بین صفت فعل و صفت ذات در این است که صفت ذات، لازمه ذات است. ذات اقتضا می‌کند و زمانی که ذات اقتضای چیزی کند، آن تحقق پیدا می‌کند.

رابطه بین صفت فعل و ذات، رابطه اقتضایی نیست بلکه مبتنی بر خواست و مشیت است. می‌توان گفت، خداوند تا اکنون نمی‌خواسته است و از الآن به بعد می‌خواهد. اقتضای ذات نیست بلکه اقتضای فعل است.

باید توجه داشت که سخن در صفات ذات است و توجهی به صفات فعل نداریم.

در صفت ذات، اقتضا وجود دارد. اگر ذات قبلا صفت را نداشته است و اکنون واجد آن صفت شده است. مقتضی و علت آن چیست؟ اگر علت خود ذات باشد، لازمه‌اش آن است که در ذات نیز حدوث جاری باشد. حدوث صفت در نهایت به حدوث در ذات منجر می‌شود زیرا نیاز به علت دارد و علت آن هم ذات است.

اگر گفته شود از ازل ذات اقتضای این صفت را داشته است. می‌گوییم: باید از ازل نیز آن صفت وجود می‌داشت. همین که این صفت در گذشته نبوده و الان هست، کاشف از آن است که قبلا علت آن نبود و الآن علت آن وجود دارد.

اگر مقتضی صفت حادث را ذات نباشد و چیز دیگر به عنوان مقتضی و علت معرفی شود. چیز دیگر یعنی موجود دیگر. خود صفت به دلیل آن که معلول است نمی‌تواند علت قرار گیرد. ذات خداوند نیز علت نیست. بنابر این باید گفت یک ممکن و مخلوق دیگری، سبب و علت است که این صفت در خداوند عارض شود. اشکال این فرض آن است که ذات (خداوند متعال) نیازمند ممکن می‌شود. خداوند برای این که یکی از صفات خودش را بروز دهد (مثلا برای این که عالم و قادر شود) باید چیز دیگری غیر از خداوند باشد تا خداوند عالم و قادر شود.

اگر موجود دیگری غیر از ذات خداوند را علت آن صفت بدانیم لازمه‌اش آن است که واجب به ممکن احتیاج داشته باشد.

وأيضاً (دلیل دوم) فإنّ المقتضي للحادث (علت حادث، مقتضی در این جا به معنای علت است. علت صفت حادث) إن كان ذاته (جمله شرطیه است) كان أزلياً (این عبارت جواب است. اگر آن مقتضی و علت صفت حادث خداوند، ذات خداوند باشد، لازمه آن است که در عین حال که حادث است، ازلی باشد. یعنی باید اینگونه گفت که کان ذاته أزلیا حادثا. اشکال این فرض مشخص است. زیرا جمع بین حدوث و وجوب پیش می‌آید. جمع بین فعل و انفعال است. خداوند هم علت و هم معلول است. به اعتبار علت بودن، فعلیت است و به اعتبار معلول بودن، انفعال است. جمع بین متناقضین یا متضادین می‌شود. کان به مقتضی بازگشت دارد. به اعتبار این که وجوب ذاتی دارد، ازلی است و به اعتبار این که علت حادث است، باید حادث باشد. جمع بین ازلی و حدوث است.) وإن كان غيره (اگر مقتضی و علت صفت حادث، ذات خداوند نیست بلکه چیزی غیر ذات خداوند است. در این صورت) كان الواجب مفتقراً إلى الغير (ذات واجب برای حدوث این حادث. مثلا برای این که خداوند رحیم شود، باید قیدی بیاید تا خداوند رحیم شود. لازمه این فرض آن است که خداوند به ممکنی محتاج شود.) وهو محال (علت محال بودن آن است که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات است. حد وسط این استدلال، وجوب ذاتی است و همه چیز به وجوب ذاتی بازگشت می‌کند. چون وجوب ذاتی دارد، وجوب ذاتی مستلزم وجوب در همه جهات است، در حالی که بنابر این فرض یک جهت امکان پیدا کرد که عبارت است از احتیاج به غیر در صفت خاص است)

استدلال سوم:

سوال می‌شود که خداوند متعال یک صفت را نداشت و اکنون آن را دارا می‌باشد. آیا این صفت از صفات کمال یا نقص است؟

اگر از صفات نقص باشد که اساس خداوند در هیچ برهه‌ای نباید آن را داشته باشد. نه در گذشته و نه در آینده نمی‌بایست واجد آن صفت باشد. داشتن چنین صفتی با وجوب ذاتی منافات دارد. زیرا صرف صفت نقص بودن مستلزم امکان است و امکان با وجوب ذاتی منافات دارد.

اگر از صفات کمال باشد، خلوّ ذات از این صفت محال است. زیرا وجوب ذاتی اقتضا می‌کند که تمام کمالات ذاتی را داشته باشد. همین که صفتی را که لم یکن له سابقا فرض می‌شود، خداوند قبلا این صفت را نداشت به این معنا است که خداوند صفتی از صفات کمال را نداشته است.

بنابر این اگر صفت از صفات کمال باشد، نباید هیچ زمانی ذات خداوند از آن خالی باشد. اگر از صفات نقص باشد، چنین صفتی نباید لاحقا بر ذات خداوند عارض شود.

سوال: اگر حد وسط وجوب را برداریم چگونه می‌شود؟

پاسخ: در مبنای کلام حله، به وجوب ذاتی بازگشت دارد. اگر نباشد به سایر حدوسط‌ها مثل وصف غنی برمی گردد. وصف قدیم را برای خداوند ثابت می‌کنند و پس از این که قدیم ثابت شد، وصف غنی را برای او ثابت می‌کنند و از طریق غنی وجود چنین صفت.

سوال: دلائل نسبت به مدعا اخص است. زیرا دلائل تنها صفات ذات را بحث می‌کنند.

پاسخ: بیان شد که صفات فعل به معنای دقیق کلمه صفات اضافه است.

سوال: بنابر این صفات حقیقی الاهی فقط صفات ذات هستند؟

پاسخ: بله. به این دلیل است که چنین تقسیم می‌کنند: یا صفات حقیقیه مثل حیات است و یا صفات حقیقه ذات اضافه است مثل علم و قدرت. به این نکته نیز باید توجه داشت که صفات اضافی، صفات وهمی نیستند. اما حقیقتش خود عنوان و مفهوم نیست.

البته این تقسیم یک تقسیم متأخر است. در بین متکلمان نخستین مثل بغداد صفت را به صفت ذات و صفت فعل تقسیم می‌کردند.

سوال: لسان روایات با چه تعبیری همراه است؟

پاسخ: در روایات، صفات ذات و صفات فعل مطرح می‌شود.

دلیل این که تقسیم بندی مذکور در دوران متأخر بیان شده است آن است که اشکالی در مبنای فلسفی است. فیلسوفان چون رابطه خداوند و خلق را به علیت و علیت را به ضرورت و سنخیت تعریف می‌کنند؛ زمانی که به صفت فعل می‌رسند باید به صفت اضافی تبدیل کنند. به این دلیل صفات اضافی را بیان می‌کنند که نمی‌توانند صفات حقیقی معنا کنند. زیرا از دیدگاه آن‌ها، صفات حقیقی یعنی در جایی که رابطه ضروری علّی وجود دارد. زمانی که رابطه ضروری علّی محقق شد، صفت اراده قدیم و حتی اراده بی‌معنا می‌شود. به دلیل این مشکل، تقسیم بندی را مطرح می‌کنند. اگر از اساس مسئله بصورت صحیح مطرح گردد؛ یعنی صفت یا صفت فعل و یا صفت ذات است. صفت ذات ان صفتی است که در ذات است و خداوند دارای آن صفت علی أیّ نحو کان است. عالم اذ لا معلوم، قادر اذ لا مقدور، حی. ازلی بودن، حی بودن، قدیم بودن همگی صفات ذات است.

صفات فعل، صفاتی است که نسبت با دیگری مطرح می‌شود. تعبیری که مرحوم کلینی در ابتدای باب مطرح نموده‌اند و فرموده‌اند: آن صفتی که از سلبش از ذات ممکن است. مثلا گفته شود: الله تبارک و تعالی لیس بخالق. اما نمی‌توان گفت: الله تبارک و تعالی لیس بعالم. نسبت به رازق، غفور و عفو می‌توان بصورت سلبی بیان کرد. زیرا این صفات از اقتضای ذات نیست بلکه اقتضای فعل است. اقتضای فعل به این معنا است که مبنای آن مشیت و اراده و تابع مصلحت و تشخیص فاعل است.

اگر از ابتدا بصورت درست معنا شود، هر دو صفت حقیقی هستند. یک صفت حقیقی است که مربوط به ذات فاعل است و صفت حقیقی دیگر است که مربوط به فعل او است. صفت اول، ازلا و ابدا در ذات وجود دارد و هیچ گونه شرط و قیدی ندارد اما صفت دوم، به قید مصلحت و حکمت است. اگر حکمت بود، انجام می‌شود. اگر عدالت و عادلانه بود انجام می‌شود. به تعبیر دیگر، به وصف عدالت و حکمت و فضیلت قید می‌خورد.

ولأنّه إن كان (إن کان الحادث. زیرا مذکر است و صفت الحادث نگوییم. اگر حادث خودش صفت کمال است؛ محال است که ذات سابقا از چنین صفتی خالی باشد زیرا واجب بذاته) صفة كمال استحال خلو الذات عنه وإن لم يكن (اگر صفت نقص باشد) استحال اتصاف الذات به. (نمی‌تواند به این صفت متصف باشد. در هر دو صورت حدوث از بین می‌رود. یا اساسا نباید چنین صفتی باشد {در صورتی که صفت نقص باشد) و یا صفت هست اما حادث نیست {در صورتی که صفت کمال باشد}.)

دیگر صفتی که در باب خداوند مطرح است، صفت غنی است.

دوستان تحقیقی در رابطه این که متکلمین و فلاسفه صفت غنی را صفت سلبی می‌دانند و یا ایجابی می‌دانند، انجام دهند. برخی از متکلمان معتقدند که غنی خداوند صفت ذاتی و ایجابی است اما در مقابل برخی معتقدند غنی چیزی جز نداشتن حاجت، نیست. کسی که دستش در مقابل دیگری دراز نیست، گفته می‌شود توانگر است. بنابر این توانگر، فردی است که به دیگری حاجت ندارد و مالش مال دیگری و قدرتش قدرت دیگری نیست.

ما معتقدیم که به حکم عقل و آیات و روایات، وصف ایجابی است اما مرحوم خواجه در این کتاب، وصف غنی را وصف سلبی "نفی الحاجة" معرفی می‌کند.

توانگر بودن، کمال قدرت و علم داشتن، صفت ایجابی است. اما ایشان، صفت غنی را صفت سلبی به معنای نفی حاجت و فقر است. یعنی باید گفت خداوند متعال فقیر نیست.

در این صفت نیز سه دلیل برای اثبات غنی و نفی حاجت اقامه می‌کنند.

دلیل اول:

دلیل نخست یک دلیل ساده و ابتدایی است. ایشان می‌فرماید: استغنا از لوازم وجوب ذاتی است. ظاهر آن است که مرحوم علامه در این جا تمایل دارند غنی را وصف ایجابی مطرح کنند. در بیان مرحوم خواجه، غنی، نفی حاجت است.

ایشان برای اثبات نفی حاجت اول غنی را اثبات می‌کنند و می‌فرمایند: چون خداوند غنی است، پس حاجت ندارد. بنابر این غنی وصف ایجابی است. استغنا را از وجوب ذاتی فهمیده می‌شود. ذاتی که در خودش وجوب دارد یعنی تمام کمالات برای آن ضروری است. (وجوب ذاتی به این معنا است که هرآنچه را که دارد به ضرورت دارد.) فرض امکان و نداشتن و فقر در آن ذات وجود ندارد. لازمه بین وجوب ذاتی، استغنا است. استغنا را ثابت می‌کنیم و کسی که مستغنی است، حاجت ندارد و فقیر نمی‌باشد.

در اینجا برهان خلف نیست. اگر صفت غنی، صفت سلبی مطرح شود؛ می‌توان بصورت برهان خلف نیز اجرا کرد.

شیوه اجرای برهان خلف در این مسئله:

غنی نبودن احتیاج است و احتیاج مستلزم امکان است و امکان نیز با وجوب ذاتی منافات دارد.

همین که مرحوم علامه، بجای برهان خلف، برهان مستقیم اقامه می‌کنند نشانگر آن است که از نظر ایشان غنی را وصف ایجابی می‌دانند.

ایشان می‌فرمایند: وهذا الحكم ظاهر فإن وجوب الوجود يستدعي الاستغناء عن الغير (یعنی استغنا خودش یک وصف ایجابی است.) في كل شيء فهو ينافي الحاجة (برهان خلف نیست.)

دلیل دوم

این دلیل محل گفتگو شده است. دلیل دوم عبارت است از این که اگر قائل به حاجت باشیم و گفته شود، صفتی از صفات و کمالی از کمالات را خداوند ندارد و محتاج به غیر است.

(به این نکته باید توجه داشت که صفت بزرگ و کوچک ندارد. ممکن است که صفت به گونه‌ای بیان شود که خداوند محتاج به دیگری برای انجام فعل است. بنابر قاعده الواحد، خداوند جهان را نمی‌تواند بیافریند مگر این که عقل اول باشد. بنابر این قاعده محال است خداوند متعال، جهان ممکنِ متکثر را بیافریند. تنها از طریق عقل فعال، خداوند می‌تواند جهان طبیعت، امکان و متکثر را خلق کند. تا زمانی که عقل فعال نباشد، خلق این جهان ممکن نیست.

کسی اگر بگوید: این هم از مصادیق احتیاج است. خداوند در ایجاد کثرت در عالم امکان، محتاج عقل فعال است. عقل فعال را درست می‌کند و آن می‌تواند عالم کثیر را بیافریند.

مقصود آن است که زمانی که نفی حاجت بیان می‌شود، نفی حاجت بصورت مطلق است. هر گونه حاجت مد نظر است. زمانی که گفته می‌شود خداوند غنی است، مقصود هر گونه غنا است. این که می‌فرماید: فعال لما یشاء، یفعل ما یشاء، یحکم ما یشاء، کیف یشاء، بما یشاء، لمن یشاء، ما یشاء

خداوند ما یشاء، لمن یشاء، کیف یشاء را انجام می‌دهد. هرجوری که بخواهد انجام می‌دهد. می‌تواند مستقیما عالم را به کثرت ایجاد کند، می‌تواند عقل بیافریند و آن را مأمور کند؛ می‌تواند نور نبی خودش را خلق کند و اداره امور را به معنای درستش به او واگذار نماید.

آن محتاج کسی نیست، غنی بالذات است.)

دلیل دوم:

اگر خداوند متعال در صفتی از صفات و فعلی از افعال خودش، محتاج دیگری باشد؛ مستلزم دور است. زیرا نسبت به آن چیزی که خداوند محتاج است، غیر خداوند است. احتیاج یعنی احتیاج به غیر. آن غیر در وجودش به خداوند محتاج است و خداوند به آن غیر محتاج است.

احتیاج به غیر یعنی احتیاج به ممکنی از ممکنات. هر ممکنی در تحقق نیازمند به واجب است. بنابر این دور لازم می‌آید. {واجب محتاج ممکنی است که خود آن ممکن محتاج واجب است.}

دور عبارت است از این که متوقِف و متوقف علیه یک چیز باشد.

اشکال بر دلیل دوم

برخی اشکال نموده‌اند که در دور حیثیت‌ها باید واحد باشند. لزوما این که دو چیز بر یکدیگر متوقف باشند که دارای اشکال نیست. شئ دوم با یک جهت متوقف بر شئ اول است و شئ اول از جهت دیگر بر شئ دوم متوقف است. در این جا نیز چنین است. ممکنی که خداوند نسبت به او احتیاج دارد؛ بذات خداوند و برخی صفات خداوند، محتاج است. اگر خداوند نباشد او نیست. همچنین اگر خداوند عالم و قادر نباشد، آن ممکن نیز نمی‌باشد. وجود یک ممکن به ذات خداوند و صفت علم و قدرت او بستگی دارد اما چه اشکالی دارد که برخی از صفات خداوند به این ممکن بستگی داشته باشد. خداوند می‌خواهد ابتلا و اعطا کند؛ در این اعطا نیازمند یک واسطه است. واسطه محتاج إلیه است. اشکالی ندارد که خداوند به علم و قدرتش آن واسطه را ایجاد می‌کند اما از جهت اعطا و فضل نیازمند به آن است.

پاسخ بر اشکال مذکور:

ممکن از همان جهتی که مؤثر است؛ متأثر از خداوند متعال است.

توضیح: ممکنی که در خداوند مؤثر است و خداوند برای انجام کاری به وجود آن نیاز دارد، خود او از همی جهتی که مؤثر است (ممکن است و ممکن در فعل خودش احتیاج به ذات و وجود دارد) خود این وجود نیازمند به تأثیر خداوند است. در واجب و ممکن دو حیثیت وجود ندارد. حیثیتش مؤثر بودن استو خداوند متعال در ممکن مؤثر است یعنی آن را ایجاد می‌کند. زمانی که ممکن حاجت دارد یعنی ممکن در ذات واجب مؤثر است.

کسی که می‌خواست دور را باطل کند از واجب شروع کرد اما ایشان بحث را از ممکن دنبال می‌کند.

مستشکل می‌گوید خداوند متعال بذاته و برخی صفاتش مثل علم و قدرت، ممکن را ایجاد کرده است. ممکن در یک صفت دیگر از خداوند، مؤثر است. مثل صفت رزق که تا این ممکن نباشد، خداوند رازق نیست. بنابر این دو حیثیت محقق شد. حیثیت صفت علم و قدرت، حیثیت صفت رزق.

اما علامه بحث را از خود ممکن شروع می‌کند. بحث در مورد علم و قدرت و رزق نیست بلکه اشکال دور در اصل مؤثریت مطرح است. اصل نیاز مؤثر مد نظر قرار گرفته است. سوال این است که آیا ممکن در خود واجب مؤثر است یا مؤثر نیست؟ (اصل مؤثریت.) اگر مؤثر نیست، پس واجب به این ممکن نیازی ندارد اما اگر ممکن در واجب مؤثر است، پس در مؤثریت واجب به آن نیاز دارد. در همین حیثیت مؤثریت ممکن نیازمند واجب است.

پس ممکن نیازمند واجب در مؤثریت است. در واجب به قید مؤثریت، تأثیر می‌گذارد و این دور است. ممکن به خداوند در مؤثر بودن نیاز دارد و خداوند نیز به او در مؤثر بودن نیاز دارد. حیث مؤثریت امکان، حدوسط دور است.

ولأنّه لو افتقر إلى غيره لزم الدور لأن ذلك الغير محتاج إليه لإمكانه. (غیری که بحث می‌شود یعنی ممکن)

لا يقال: الدور غير لازم لأن الواجب مستغن في ذاته وبعض صفاته عن ذلك الغير (واجب تعالی در ذاتش به ممکن نیاز ندارد. در برخی از صفاتش مثل علم و قدرت نیز به آن ممکن نیاز ندارد) وبهذا الوجه يؤثر في ذلك الغير (بهذا الوجه یعنی ذاته و بعض صفاته. واجب در ذات و برخی صفاتش مستغنی از غیر است و از همین جهت یعنی از جهت ذات و بعضی صفات مثل علم و قدرت، در غیر ممکن تأثیر می‌گذارد) فإذا احتاج في جهة أُخرى إلى ذلك الغير انتفى الدور. (در این جهت خاص به ممکن نیازی ندارد. بنابر این دو جهت محقق شد. یکی جهت متأثر بودن و دیگری مؤثر بودن.)

لأنا نقول: هذا بناء على أنّ صفاته تعالى زائدة على الذات وهو باطل لما سيأتي (جواب دیگر آن است که مستشکل دارای پیش فرض است. پیش فرض آن است که صفات خداوند، زائد بر ذات است. یعنی پیشاپیش پذیرفته شده است که خداوند ذاتی است که دارای این صفات است؛ در برخی از صفات علت است و در برخی دیگر از صفات معلول است. در برخی از صفات احتیاج راه دارد و در برخی دیگر احتیاج راه ندارد. این در صورتی است که زیادت صفات بر ذات و غیریت صفات از یکدیگر پذیرفته شود. پذیرفته شود که علم و قدرت ارتباطی با رازق بودن و وهاب بودن ندارد. اما اگر تمامی این‌ها یک صفت باشند و این صفات عین ذات باشد دیگر نمی‌توان چنین مسئله‌ای را مطرح نمایند زیرا خداوند جهتی ندارد. جهت ذات خداوند عین جهت صفات است. جهت علم و قدرت با جهت رزق و وهابیت عین یکدیگر می‌باشد؛ به محض این که یک جهت مؤثر شود از همان جهت نیز متأثر می‌شود. پس، اشکال نخست آن است که بنابر این که صفات خداوند زائد بر ذات و صفات غیر یکدیگر می‌باشند، این سخن مطرح می‌شود)، وأيضاً (جواب اصلی آن است که) فالدور لا يندفع لأن ذلك الممكن بالجهة التي يؤثر في الواجب تعالى صفة يكون محتاجاً إليه (چون خود ممکن از همان جهتی که مؤثر در خداوند متعال است. از همان جهتی که در واجب تعالی این صفت را تأثیر می‌گذارد، به او محتاج است. زیرا ممکن در واجب تأثیر نمی‌گذارد مگر این که وصف مؤثریت داشته باشد، خود وصف مؤثریت ممکن، متوقف بر واجب است.) وحينئذ يلزم الدور المحال.

(اشکال: به نظر می‌رسد که علامه، اشکال را می‌پذیرد.

پاسخ: نخیر، علامه دور را تثبیت می‌کند. استدلال آن است که خداوند محتاج نیست. زیرا احتیاج خداوند به غیر مستلزم دور است. مستشکل دور را پاسخ داد و علامه اشکال را رفع نمود.

اشکال: درست است که اشکال را دفع می‌کند اما این که جنبه مؤثریت ممکن در واجب را ظاهرا می‌پذیرد.

پاسخ: دور فرض است. اگر بپذیریم که ممکن در واجب صفتی را ایجاد می‌کند، دور است و دور هم باطل است.)

دلیل سوم:

اساسا احتیاج همانگونه که در ذت دارای اشکال است در صفات نیز اشکال دارد. کسی که معتقد است خداوند در یک صفت نیاز ندارد بین نیازمندی ذات و نیازمندی صفات، تفکیک می‌کند. اگر ذات خداوند محتاج باشد، اشکال دارد اما اگر یکی از صفات خداوند و یا خداوند در برخی صفاتش نیازمند باشد، اشکال ندارد.

ایشان می‌فرمایند: این سخن اشتباه است. زیرا خود نیازمندی در صفت به نیازمندی در ذات می‌انجامند. ذاتی که در یکی از کمالات خودش به دیگری نیازمند است در واقع ذاتش نیازمند است. فقر و حاجت در رتبه صفت باقی نمی‌ماند. ذات احتیاج به صفت دارد. به محض این که احتیاج آمد، امکان در ذات نیز مطرح می‌شود که با وجوب ذاتی منافات دارد.

ولأن افتقاره في ذاته يستلزم إمكانه وكذا في صفاته لأن ذاته موقوفة على وجود تلك الصفة أو عدمها (ذات خداوند متعال بر وجود و عدم آن صفت موقوف است. گویا اگر این ذات دارای این صفت باشد و دارای صفت نباشد، تفاوت می‌کند. خود صفت یا عدم آن) المتوقفين على الغير (چون فرض بر این است که داشتن یا نداشتن این صفت، متوقف بر غیر است) فيكون متوقفاً على الغير فيكون ممكناً (لِمّ استدلال آن است که احتیاج و فقر در صفت مستلزم فقر در ذات است. در عبارت بایستی دقت شود. ذاتی که متوقف بر وجود این صفت یا عدم این صفت متوقف است. خود این صفت یا عدم صفت متوقف بر غیر است. درست است که غیر صفت را ایجاد می‌کند اما ذات هم متوقف بر صفت است. تا این صفت نباشد، ذات خداوند نیست. زیرا فرض بر آن است که صفت از صفات حقیقه است.)، وهذا برهان عوّل عليه الشيخ ابن سينا. (این برهان به ابن سینا تعلق دارد.

سوال: آیا لازمه ترکّب و تجزی نیست؟

پاسخ: بحث زیادت جدا است. در اینجا فرض است که هنوز زیادت صفات نفی نشده است. در دو مسئله بعد {مسئله تاسع عشر} آ« مورد بحث قرار می‌گیرد. با فرض زیادت صفات بر ذات هم باز اشکال وارد است. یعنی برای اثبات نفی حاجت لازم نیست که ابتدا زیادت صفات را نفی کرد و بعد به نفی حاجت بپردازیم. شاهد این مدعا آن است که اشاعره و عدلیه هر دو نفی حاجت می‌کنند.)