اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

در باب صفات الاهی صفتی به نام تکلم در آیات و روایات مطرح شده است که به تبع آن، متکلمان در این باب سخن گفته‌اند. یکی از صفاتی که به تبع صفت تکلم، مطرح شده است، صفت صدق در مقابل کذب است.

این نکته قابل طرح است که آیا صدق صفت تکلم است یا اعم از تکلم است و یا اساسا قائل باشیم که صدق یک صفتی غیر از تکلم است.

بنابر نظر مشهور، صدق از صفات تکلم است. به همین جهت است که هرآنچه در باب تکلم بیان شد (این که تکلم عین ذات است یا زائد بر ذات است و یا صفت فعل و صفت ذات است) در مورد صدق نیز جاری است.

نظر دیگر آن است که صدق یکی از صفات مستقل است و لزوما به تبع تکلم نیست. مثلا در وعد خداوند صادق و کاذب راه دارد. وعد لازم نیست به تکلم به معنای خاصی که در کلام مورد بحث قرار می‌گیرد، وابسطه نیست.

ظاهر این است که مرحوم خواجه و علامه، صدق را از اوصاف کلام می‌دانند. یعنی وصفِ وصف می‌دانند. زیرا کلام، وصف خداوند متعال است و صدق وصف کلام است.

در مورد کلام دیدگاه‌های مختلفی ارائه شد. اشاعره، کلام را صفت ذات می‌دانستند. و کلام نفسی را مطرح می‌نمودند، به تبع آن، صدق نیز از صفات ذات دانسته می‌شود. در مقابل عدلیه، کلام را صفت فعل قلمداد می‌نمودند، بنابر این صدق نیز صفت فعل محسوب می‌شود.

به تبع حادث و ازلی بودن مطرح می‌شود. گروه‌هایی همچون اشاعره که صفات ذات می‌دانند، صدق را قدیم می‌دانند. دیگر گروه‌ها همانند معتزله آن را حادث می‌پندارند.

برهان بر اثبات صفت صدق:

باید دانست که هیچ یک از طرفداران ادیان الاهی در باب صفت صدق، اختلافی ندارد. به تبع تمام مسلمین بر وجود این صفت در خداوند متعال اتفاق نظر دارند. سخن در چگونگی اثبات این صفت برای خداوند متعال است. چند پرسش در این رابطه وجود دارد.

۱) آیا می‌توان صفت صدق را اثبات نمود؟

۲) در صورت امکان اثبات صفت صدق، از چه طریقی این امکان وجود دارد؟ از طریق عقل یا نقل این امکان وجود دارد؟

میان عدلیه و اشاعره در شیوه اثبات وصف صدق اختلاف نظر وجود دارد.

دیدگاه معتزله:

معتزله، برهان عقلی برای اثبات وجوب صدق اقامه می‌کنند. در این برهان، مقابل صدق را نفی می‌کنند و از این راه صدق را اثبات می‌کنند. در حقیقت، برهان خلف می‌باشد. با نفی کذب، صدق اثبات می‌شود.

برهان معتزله به شرح ذیل است.

صغری: کذب، قبیح است.

کبری: خداوند متعال هیچ قبیحی را مرتکب نمی‌شود.

نتیجه: خداوند متعال مرتکب کذب نمی‌شود.

دیدگاه اشاعره:

اشاعره و حنابله، که قائل به حجیت عقل عملی نیستند (در باب خداوند، حسن و قبح ذاتی و عقلی را قبول ندارند.) در این مسئله طریق عقلی برای اثبات صدق الاهی در دست ندارند.

شیوه اشاعره در اثبات صدق الاهی:

این گروه با توجه به حجیت الفاظ و نسبت معنای لفظ به خداوند متعال، منوط به صدق است. اگر صدق را برای خداوند متعال اثبات نشده باشد؛ حتی اگر ثابت شده باشد که این سخن از خداوند متعال است چون هنچنان صادق بودن اثبات نشده است، پس نمی‌توان مطابقت آن را با واقع اثبات نمود. خداوند سخنی فرموده است که مطابق با واقع نیست. ظاهر آن است که نمی‌توان صدق خداوند را از طریق نقل اثبات نمود و اشاعره هم نمی‌توانند برای اثبات صدق به نقل تمسک نمایند.

تنها چیزی که باقی می‌ماند، اجماع است. قول معروف اشاعره در باب اثبات صفت صدق بر خداوند، تمسک به اجماع است. اشاعره، برخلاف سایر قبائح (از منظر اشاعره، تکلیف بما لا یطاق اشکالی ندارد. به طور کلی از نگاه اشاعره هیچ دلیلی بر امتناع قبائح در مورد خداوند وجود ندارد.) کذب را از مواردی از قبح می‌دانند که هرچند از طریق عقل عملی قابل اثبات نیست. به این معنا که نمی‌توان به اعتبار قبح کذب، کذب را از خداوند نفی نمود. اما بخاطر وجود دلیل بیرونی قائلند که کذب در خداوند راه ندارد.

دلیل بیرونی عبارت از اجماع تمام اهل ملل است. تمام مؤمنان به ادیان الاهی، به صدق گفتار خداوند اعتقاد دارند. بنابر این با توجه به اجماع است که اشاعره، صدق را برای خداوند متعال ثابت می‌دانند.

سوال: آیا این نوع از اجماع حجت می‌باشد؟

پاسخ: در نگاه اشاعره این اجماع حجت می‌باشد. چون نقلی نیست.

سوال: اجماع محصل است؟

پاسخ: بله اجماع محصل است.

این بحث را همانگونه که خواجه نیز ارجاع می‌دهند در بحث عدل، بابی به عنوان تحسین و تقبیح عقلی مطرح خواهد شد. در آنجا اشاره می‌شود که اشاعره که قائل به حسن و قبح نیستند، گذاره‌هایی که شامل عنوان حسن و قبح است. یعنی درون آن‌ها باید و نباید است و بیانگر عدالت و حکمت است را چگونه توجیه می‌نمایند.

اشاعره، عقل نظری را پذیرفته‌اند اما عقل عملی را حجت نمی‌دانند. نظر این گروه در آینده بصورت دقیق بیان خواهد شد. زمانی که مشخص شود، اشاعره اساسا حسن و قبح را در باب خداوند نمی‌پذیرند، اولین سوال این است که آن‌ها با گذاره‌های حاوی حسن و قبح که در شریعت بیان شده، چگونه رفتار می‌نمایند؟

در خصوص کذب با توجه به وجود اجماع این مسئله را حل می‌نمایند اما در موارد دیگر اشاعره با توجه به قواعدی که دارند، گذاره‌های این چنینی را حل می‌کنند.

بنابر این، صفت صدق امری مقبول است. بنابر نظریه عدلیه به حکم عقل و با استدلال عقلی و بنابر نظر اشاعره، با اجماع، این صفت ثابت می‌شود.

دلیل نقلی در این صفت، جاری نمی‌باشد.

سوال: با توجه به این که ماتریدیه در زمان علامه حلی، گروه پرشماری بودند؛ چرا اسم اشاعره را بیان کرده و آن‌ها را ذکر نکرده؟

پاسخ: در سراسر کلام حله، نامی از ماتریدیه وجود ندارد. به این دلیل است که در آن زمان، نظر مسلط در میان اهل سنت، نظر اشاعره می‌باشد. پس از استقرار حاکمیت سلجوقیان در عراق بین النهرین و شیوع اشاعره، عملا ماتریدیان در مرکز اسلام جایگاهی نداشتند. ماتریدی‌ها در منطقه شرق، در ماوراء النهر حضور داشتند. ظاهرا اقوالشان چندان مطرح نبود. بلکه قول مطرح، نظر اشاعره بوده است. به همین جهت است که نظر حنابله را نیز مطرح نمی‌کنند. زیرا حنابله نیز در صحنه حضور ندارند. در صحنه عدلیه و اشاعره حضور اساسی دارند.

سوال: آیا حنابله در آن دوره از نظر عددی قابل توجه بوده‌اند؟

پاسخ: از نظر عددی قابل توجه می‌باشند اما چون نظریه کلامی ندارند. به این معنا که عالمانی که در مسند دفاع از عقیده حنبلی هستند، بسیار محدود می‌باشند و موطن آنان نیز حجاز است که از مرکز اسلام که بغداد است، دور می‌باشند. دوری از مرکز خلافت سبب می‌گردد تا آرای آنان نیز مطرح نباشد.

با مراجعه به مقالات و کتبی که در مورد مدرسه حله تألیف شده دریافت می‌شود؛ در این دوره نزاع اصلی میان امامیه از سویی و معتزله و اشاعره از سوی دیگر است. به این دلیل است که کل بحث‌های کلامی ما دائر مدار این سه دیدگاه است.

قال: وانتفاءُ القبح عنه تعالى يدلُّ على صدقه. (صرف منتفی بودن قبح از خداوند متعال دلیل بر وجود صدق در او می‌باشد. انتفاء را می‌توان به دو معنا بیان کرد.

۱) امتناع. یعنی قبح بر خداوند ممتنع است.

۲) یا قائل شد که قبح بر خداوند ممتنع نیست اما خداوند قبح را مرتکب نمی‌باشد. در اینجا این معنا منظور است. در باب حسن و قبح، متکلم تعبیر امتناع نمی‌کند. هر زمان که امتناع بیان نموده است به معنای انتفاء است. امتناع در مقابل وجوب و امکان نیست. خداوند می‌تواند قبیح انجام دهد اما انجام نمی‌دهد. در گذشته بیان شده که قضیه دائمه است نه قضیه ضروریه.

سوال: فلاسفه در اینجا چگونه حل می‌کنند؟

پاسخ: فلاسفه به ذات بر می‌گردانند. یعنی از باب صدور است. فلاسفه معتقدند، کذب شر است و شر امر عدمی است و از خداوند امر عدمی صادر نمی‌شود.

سوال: آیا مفهوم صدق و کذب را با عقل عملی درست می‌کنند؟

پاسخ: بله.

این قاعده کلی را هرچند دارای استثناء است اما باید در ذهن داشت که فیلسوفان همیشه قضایای احکام عقل عملی را به عقل نظری بر می‌گردانند. در هر جا که قاعده لطف در کلام مطرح می‌شود؛ فلاسفه هرچند این قاعده را نمی‌پذیرند اما از زاویه‌ای دیگر این قاعده را حل می‌کنند. آنان لطف را به جود بر می‌گردانند و چون خداوند واجب الوجود است، جود بر او واجب است.

کسی که غنی بالذات و واجب الوجود است، دارای جود است.

سوال: چگونه کذب شر می‌باشد؟

پاسخ: این بحث به طول می‌انجامد که کذب به چه معنا است. در باب خداوند از نظر فلسفی، تکلم معنا ندارد. تکلم از نظر فلسفی، صدور اشیائی که خداوند بدان‌ها علم دارد می‌باشد. بنابر این مسئله تغییر می‌کند.

سوال: آیا با امتناع کذب، صدق ثابت می‌شود؟

پاسخ: بله، عدم ملکه است که وصف کلام است. کلام یا صادق یا کاذب است و شقّ سومی ندارد.

اگر کذب به معنای سلبی بیان شود، عدم ملکه است. اما اگر به معنای ایجابی بیان گردد، ضدین می‌باشد که فرد سومی برای آن وجود ندارد.)

أقول: لما أثبت كونه تعالى متكلماً (تا اینجا ثابت شد که خداوند متعال متکلم است) وبيّن معناه (از نظر خواجه طوسی، کلام صفت فعل می‌باشد و این که کلام صفت نفسی باشد، پذیرفته نشد.) شرع في بيان كونه تعالي صادقاً، وقد اتفق المسلمون عليه (از نظر اصل صفت اختلافی نیست)، لكن لا يتمشى على أُصول الأشاعرة. (استدلال بر صدق از طریق مبانی اشاعره امکان پذیر نیست.)

أمّا المعتزلة فهذا المطلب عندهم ظاهر الثبوت (ظاهر الثبوت به معنای آن است که دارای برهانی روشن و واضح است. صغری آن است که)، لأنّ الكذب قبيح بالضرورة (باید توجه داشت که ضرورت عقل عملی است. بالضروره یعنی حکم عقل عملی است. چون در باب احکام عقل عملی هم برخی موارد ضروری و برخی موارد غیر ضروری است. در جایی حکم عقل عملی را ضروری می‌دانیم که حکم عقل به حسن و قبح ذاتی باشد. اگر ذاتی نباشد، طبیعتا ضروری نیست. دروغ گفتن قبح ذاتی ندارد. اما اگر به قبح واقعی برگردانیم، دارای قبح ذاتی می‌شود.)، والله تعالى منزّه عن القبائح لأنّه تعالى حكيم على ما يأتي (از کجا میفرمایید که خداوند متعال منزه از قبائح است؟ به وصف حکمت این حکم بیان می‌شود. ایشان یکی از صفاتی که برای خداوند ثابت می‌شود، حکمت است. حکمت دارای دو معنا است.

۱) معنای عام حکمت، علم به اشیاء است. حکمت به این معنا ارتباطی با بحث حاضر ندارد.

۲) معنای دیگر حکمت، به نحو اکمل انجام دادن فعل، است. فعلی که به نحو اکمل انجام گیرد، فعل حکیمانه می‌گویند. حکیم آن است که کارش استوار و به بهترین شکل کار را انجام می‌دهد.

علامه در اینجا از وصف حکمت استفاده می‌کنند و می‌فرماید: خداوند حکیم است. کار عبث و سست انجام نمی‌دهد. یکی از مصادیق عمل سست، دروغ گفتن است.

اگر کسی معتقد باشد که قبح فی حد ذاته نقص می‌باشد دیگر نیازمند تمسک به حکمت نیست. به نظر می‌رسد بیان حکمت در اینجا برای تأکید است و الا می‌توان گفت فی حد ذاته به حکم عقل، خداوند کار قبیح انجام نمی‌دهد. جهت این که خداوند کار قبیح انجام نمی‌دهد، حکمت است.)

فلا يصدر الكذب عنه تعالى.

وصف دیگر در مورد خداوند، بقاء می‌باشد. اوصاف مختلفی به عنوان بقاء بیان می‌شود.

اوصافی همچون بقاء، ابدیت، ازلیت و دوام به یک چیز بازگشت دارند و تمام این اوصاف یک چیز را اثبات می‌کند و آن این است که در باب خداوند امکان عدم وجود ندارد. یعنی اولین کاری که ایشان انجام می‌دهند، آن است که بقاء، ازلیت، ابدیت و دوام را به یک وصف بر می‌گردانند و آن عبارت است از ذاتی که امکان در آن راه ندارد. اگر بتوان بنابر مبانی که تا کنون بیان شد، اثبات نمود که در ذات خداوند امکان راه ندارد، می‌توان بقاء را ثابت نمود. برای اثبات این که در خداوند امکان راه ندارد بیان می‌شود که قبلا عنوان گشت که خداوند وجوب ذاتی دارد. در حقیقت در همان ابتدای مقصد ثالث بیان شد که خداوند متعال نه امکان و نه امتناع دارد بلکه وجوب دارد. با وجوب ذاتی خداوند، اثبات می‌شود که هیچ گونه امکانی در ذات خداوند وجود ندارد. زمانی که امکان برداشته شود، بقاء ثابت می‌شود.

سوال: وجوب به معنای فلسفی در اینجا است؟

پاسخ: بله به معنای فلسفی است. وجوبی که در مقابل امکان و امتناع است. یعنی وجوب ذاتی که به معنای غنای ذاتی است. یعنی آن موجودی که در وجود خودش نیازمند دیگری نیست.

اشکال: این تعریف، یک تعریف کلامی است.

پاسخ: یک اشاره در اینجا شد که این واژه هرچند میان متکلمان و فیلسوفان مشترک است اما مرحوم خواجه در اینجا معنای کلامی را اخذ می‌کنند.

قال: ووجوب الوجود يدلُّ على سرمديته (باقی را با سرمدیت معنا می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: در باب بقاء اثبات بقاء می‌شود. اما همراه با اختلاف نظرات است. معتزله معتقدند بقاء از صفات ذاتی است و اشاعره معتقدند از صفات زائد بر ذات است. تمامی فرق اصل صفت بقاء را می‌پذیرند اما اشاعره به عنوان صفت زائد بر ذات و معتزله به عنوان صفت ذاتی این صفت را می‌پذیرند.

در این بحث باید در دو مورد استدلال ارائه گردد.

۱) استدلال برای اصل وجود بقاء. این قسمت با مسئله وجوب ذاتی ثابت می‌شود.

۲) استدلال برای اثبات این مطلب که زیادت صفات بر ذات نیست.

ونفي الزائد. (این عبارت دارای چند وجه است. می‌تواند در ادامه سرمدیت باشد. یعنی اثبات می‌شود که بقاء خداوند زائد بر ذات نیست و می‌تواند خودش به عنوان یک وصف قرار گیرد.

احتمال دیگر آن است که عبارت نفی الزائد، خودش یک وصف مستقل و جدای از سرمدیت است. مرحوم علامه این عبارت را در ادامه سرمدیت معنا نموده‌اند. فرموده‌اند: ووجوب الوجود يدلُّ على سرمديته ونفي الزائدِ در سرمدیت که بقاء هم صفت زائد بر ذات نیست. این رد اشاعره در نظر بقاء محسوب می‌شود.

اما سیاق نشان می‌دهد که ایشان بصورت کلی بحث می‌کنند. وجوب وجود دلالت بر سرمدیت و نفی زائد و نفی شریک و... می‌کند. در هر صورت از طریق وجوب وجود، زیادت صفات خداوند بر ذات ثابت می‌کنند.

سوال: اشاعره که قائلند صفت زائد بر ذات است به این معنا است که زائد بر ذات و خارج از ذات است؟

پاسخ: نخیر، ترکیب در ذات.

نکاتی در پایان اسماء و صفات بیان خواهد شد که یکی از آنان این است که بایستی این اصطلاحات را بصورت دقیق یادگرفت و استفاده کرد. باید دقت داشت، زمانی که گفته می‌شود صفتی ذاتی است، صفت ذاتی از نگاه عدلیه یک معنا و از منظر اشاعره معنایی دیگر دارد. گاهی ذاتی در مقابل زیادت است که این زیادت بر ذات منافاتی با ذاتی بودن ندارد. گاهی، ذاتی در مقابل صفت فعل است. اشاعره تمام صفات ذاتی را که ما هم قائل به ذاتی بودنشان هستیم، ذاتی می‌دانند اما زائد بر ذات می‌دانند.

هر صفتی که از نظر ما ذاتی خداوند است، عین ذات هستند اما اشاعره قائلند زائد بر ذات است اما در عین حال ذای می‌باشد.

بنابر این اشاعره به امور ذیل قائل هستند.

۱) ذات

۲) ذاتی

۳) فعل

سخن عدلیه این است که ذات که همان ذاتی است، و ذاتی به ذات بازگشت دارد و فعل.

سوال: مرحوم علامه که سرمدیت را به بقاء برگردانده، آیا معنا را تقلیل نداده است؟

پاسخ: نه تقلیل نیست به دلیل آن که برهان واحد است. شما بفرمایید ابدیت و ازلیت. برخی دوام الوجود را مطرح نموده‌اند. فلاسفه تمام این امور را به یک وصف با عنوان قیّومیت، بر می‌گردانند. تفاوتی میان این عبارات نیست. چون دلیل واحد است هرچند در معنا اختلاف وجود دارد.

متکلمان که به این مبحث می‌رسند، خیلی بین این اوصاف تفاوتی نمی‌گذارند.

برای اشاعره این اوصاف قابل اهمیت است. چنانچه در کتب اشاعره ملاحظه بفرمایید، متوجه می‌شوید که بین این اوصاف، تفاوت‌هایی را بیان می‌کنند. چون آن‌ها قائلند هرچیزی که امکان فرق داشته باشد و در خبر هم بیان شده باشد، مستقل است.)

أقول: اتفق المثبتون للصانع تعالى على أنّه باق أبداً (سرمدیت را به بقاء ابدی تعبیر نموده‌اند. ابد از ابتدا تا انتها است. ابدیت در مقابل ازلیت نیست، بلکه به معنای دوام است.) واختلفوا، فذهب الأشعري إلى أنّه باق ببقاء يقوم به (اشاعره، بقاء را صفت ذاتی اما زائد بر ذات می‌داند)، وذهب آخرون إلى أنّه باق لذاته (دیگر گروه‌ها صفت ذات می‌دانند. ذاتی که برابر با ذات است.)، وهو الحق الذي اختاره المصنف.

والدليل على أنّه باق (بنابر این به تقریر مرحوم علامه می‌بایست در دو مقام بحث شود. در یک مقام، اصل وجود سرمدیت برای خداوند ثابت می‌شود. در مقام دیگر ثابت می‌شود که وصف بقاء، وصف زائد بر ذات نیست. اما برای اثبات بقاء...)، ما تقدم من بيان وجوب وجوده لذاته (همین که خداوند واجب الوجود بالذات یا لذاته است کافی است. زیرا بیان شد که معنای بقاء، عدم امکان در ذات است. همین که ثابت شود امکان نیست و محال است امکان در ذات راه پیدا کند، یعنی بقاء ثابت شده است.) وواجب الوجود لذاته يستحيل عليه العدم (فرض عدم در واجب الوجود بالذات نمی‌شود.)، وإلّا لكان ممكناً. (به محض این که گفته شود احتمال عدم چیزی وجود دارد، بقاء منتفی می‌شود. عدم در یک مرتبه است، خداوند در این مرتبه وجود ندارد، خداوند در این زمان و شرائط نیست. به محض این که احتمال عدم داده شود، یعنی خداوند ممکن دانسته شده است و امکان با وجوب ذاتی در تضاد و تناقض است. برخی اشکالی را مطرح نموده‌اند که فخر رازی به عنوان یک اشکال بیان نموده و جواب داده که ایشان هم بیان می‌کنند.

مستشکل می‌گوید: وجوب ذاتی خداوند پذیرفته می‌شود اما چرا خداوند در تمام حالات و نسبت به تمام چیزها و در هر مرتبه‌ای واجب الوجود بالذات است. واجب الوجود بودن خداوند به این معنا است که نسبت به کمالات ذاتی خودش غنی است. هرآنچه که دارد که تمام کمالات است، در او بوجوب وجود دارد و احتمال عدم در آن‌ها راه ندارد. به بیان دیگر، نمی‌توان هیچ کمالی را از خداوند سلب نمود و فرض عدم کمال در خداوند راه ندارد. اما آیا این بدان معناست که نمی‌توان به خداوند هیچ امتناعی را نسبت داد؟!

می‌توان گفت که خداوند در هر زمان و مرتبه و نسبت به هر چیزی وجوب ذاتی دارد؟! این را نمی‌توان بیان نمود. خداوند متعال در بعضی از شرائط و مراحل و نسبت به برخی از اشیاء امتناع ذاتی دارد. به عنوان نمونه در خلق نقیض، آیا خداوند می‌توان در همان زمانی که لیوان را در اینجا خلق کرده است، نقیض آن را خلق کند؟

خلق ضدین، خلق اموری که هنوز زمانشان نرسیده است از این دسته هستند. پس هرچند خداوند واجب الوجود بالذات است اما وجوب وجود ذاتی برای کمالات است اما فعل خداوند منوط به شرائط می‌باشد.

پس ثابت شد که واجب الوجود بالذات نمی‌تواند هرگونه امکانی را از ذات خداوند سلب کند بلکه می‌توان گفت خداوند واجب الوجود بالذات است. نه تنها نسبت به عدم ایجاد لیوان ممکن است بلکه بالاتر از امکان، ممتنع است. می‌توان گفت نسل پنجم فلان شخص برای خداوند ممتنع است تا در زمان حال خلق نماید. به بیانی دیگر، نه تنها می‌توان امکان را به خداوند نسبت داد بلکه می‌توان امتناع را نیز به خداوند متعال نسبت داد. با توجه به این اشکال نمی‌توان به وجوب وجود ذاتی تمسک نمود و قائل شد که در خداوند متعال عدم راه ندارد.

پاسخ: زمانی که در وجوب ذاتی خداوند بحث می‌شود با صرف نظر از زمان و مکان بحث می‌شود. با صرف نظر از این و آن، اینجا و آنجا بحث می‌شود. ذات خداوند در نظر گرفته می‌شود و آن نسبت به وجود و عدم سنجیده می‌شود. بقاء هم به همین معنا می‌باشد. بقاء به این معنا است که خداوند نسبت به کمالاتش در تمام ازمنه، امکنه و حالات وجوب ذاتی دارد. اگر وجوب ذاتی باشد به این معنا است که اگر ذات خداوند در نظر گرفته شود و تمام خصوصیات زمان و مکان برداشته شود، کمالات برای خداوند فرض امکان و عدم ندارد. آنچه که مستشکل می‌گوید، با در نظر گرفتن زمان و مکان است. در حالی که زمان و مکان ارتباطی با ذات خداوند ندارد.

به تعبیر دیگر، مستشکل بین مقام کمال ذاتی خداوند و مقام صدور فعل، خلط کرده است. نسبت به کمال ذاتی خداوند وجوب ذاتی است. بقاء هم مربوط به کمال ذاتی است. زمانی که گفته می‌شود خداوند باقی است به این معنا است که خداوند با کمالات ذاتی خود، فرض عدم ندارد. مقام فعل به ذات خداوند و بقاء و عدم بقاء خداوند، ارتباطی ندارد.) والاعتراض الذي يورد هنا (اشکالی که در اینجا وارد شده است که عبارت از این که) وهو أنّه يجوز أن يكون واجباً لذاته في وقت وممتنعاً في وقت آخر (شما می‌گویید عدم راه ندارد در حالی که ما می‌گوییم امتناع راه دارد. هیچ اشکالی ندارد که خداوند در زمانی واجب الوجود لذاته باشد و در وقت دیگر ممتنع الوجود لذاته باشد.) يدل على سوء فهم مورِده، لأنّ ماهيته (ماهیت یعنی ذات خداوند. چون ذات خداوند در این حالت) حينئذ بالنظر إليها مجردة عن الوقتين (برای این که ماهیت خداوند با نظر به خود ماهیت و صرف نظر از اوقات مختلف. به زمان امور دیگر مثل صرف نظر از متعلق فعل خداوند و مراتب و مراحل اضافه نمود. اگر نظر به ذات شود و خصوصیات فعل کنار گذاشته شود) تكون قابلة لصفتي الوجود والعدم (در این حالت، قابل باشد برای صفت وجود. امکان در اینجا است که راه پیدا می‌کند) ولا نعني بالممكن سوى ذلك. (اگر ذاتی است که در یک زمان واجب و در زمان دیگر ممتنع است. متعلَق که مهم نیست. این حالت وجود و امتناع اگر به ذات بازگشت داشته باشد به این معنا است که این ذات با نظر به ذات هم عدم و هم وجوب راه دارد اما اگر عنوان شود که زمانی که نظر به ذات می‌شود فقط وجوب در او راه دارد و عدم مربوط به فعل است. این که الان ایجاد این شئ ممتنع است اگر به فعل باشد، ربطی به ذات ندارد. پس امتناع و وجوبی که در یک وقت غیر از وقت دیگر ساخته شد، اگر نظر به ذات شود که گاهی ممتنع و واجب است، همان امکان است. چون امکان یعنی آن که ذاتش می‌تواند اقتضای وجود کند (زمانی که واجب الوجود است) و می‌تواند اقتضای عدم داشته باشد (زمانی که ممتنع است). در این صورت ممکن است و این خدایی که تصویر شده است، واجب نیست. اما اگر وجوب و امتناع به ذات برنمی گردد بلکه بازگشت به فعل دارد. مقصود آن است، ذاتی که واجب الوجود است، الان در ایجاد این شئ واجب الوجود است و در ایجاد شئ دیگر ممتنع الوجود است. این صورت ارتباطی به ذات ندارد بلکه مربوط به فعل است. در ادامه علامه، به معنای نفی الزائد می‌پردازد که می‌فرماید:) واعلم أنّ هذا الدليل (همین وجوب وجود ذاتی حق تعالی کافی است تا نفی زائد شود و بیان شود که هیچ کدام از صفات خداوند زائد بر ذات نیست. زیرا اگر چیزی زائد بر ذات باشد پرسیده می‌شود که آیا آن ذات این کمال زائد را دارا است یا ندارد؟ اگر صاحب کمال زائد باشد که زائد بر ذات نیست. اگر کمال زائد را ندارد، مشخص میشود که ذات واجب الوجود نسبت به این صفات محتاج است و از غنی برخوردار نیست. در حالی که با وجوب ذاتی خداوند منافات دارد. بیان شد که اگر قرار باشد وجوب ذاتی پذیرفته شود، حداقل معنا آن است که به دیگری در وجود نیاز ندارد. ذاتی که در وجود به دیگری نیازمند نباشد، نمی‌تواند صفتی را زائد بر ذات داشته باشد. زیرا نسبت به آن صفت فقیر و محتاج است. این استدلال معروفی است که در مقابل اشاعره بیان می‌شود. هم عدلیه و هم فلاسفه این استدلال را بیان کرده‌اند.

اشاعره در پاسخ به این استدلال می‌گویند: زائد بر ذات خارج از ذات نیست. تقریر درست آن است که گفته شود، اشاعره، ذات را مرکب می‌دانند. اموری که آن‌ها هم ذاتی هستند و به ذات مربوط هستند اما ذات نیستند. زیادت صفات بر ذات نه این که در ذاتی آن‌ها نیست تا احتیاج لازم بیاید. زمانی احتیاج مشکل را در پی دارد که ذات واجب الوجود به غیر محتاج باشد در حالی که در این صورت به غیر محتاج نیست. صفت غیر خدا نیست اما عین خداوند هم نیست.

سوال: در هر صورت ترکب ثابت می‌شود و مرکب به اجزائش محتاج است؟

پاسخ: ترکب در ذات ثابت است و این صورت اشکالی ندارد. در نفی ترکیب این بحث بیان خواهد شد. اشاعره در باب ترکیب، ترکیب ذاتی را مخل نمی‌دانند. از نظر آنان هیچ یک از ادله نفی ترکیب درون ذات را نمی‌کنند. یعنی اگر هویت من باشد و اجزاء من به یکدیگر محتاج باشند، منافاتی با وجوب ذاتی و غنای من ندارد. زیرا این صفات هم من می‌باشد. این که بخشی از من نیازمند بخش دیگر باشد، منافاتی با وجوب ذاتی ندارد. من غنی هستم، این من با تمام این اجزاء که شما ترکیب می‌نامید، غنای ذاتی را برای من تأمین می‌کند. از منظر ما، تمام معنای ترکیب در مورد خداوند راه ندارد اما اشاعره معتقدند ترکیب حداقل دارای دو معنا است که یک معنا در مورد خداوند صادق نیست اما یک معنای آن در مورد خداوند، بلا اشکال است.

سوال: سخن اشاعره با سخن هشام و فلاسفه در برخی از موارد نزدیک نمی‌شوند؟

پاسخ: خیر، با توجه به این که مبانی این گروه‌ها با یکدیگر متفاوت است. ممکن است در ظاهر شباهت‌هایی به نظر رسد اما در اینجا سخن اشاعره منفر می‌باشد. اشاعره و اهل حدیث در زیادت صفات نظری را مطرح می‌نمایند که هیچ یک از امامیه و فلاسفه قبول ندارند) كما يدل على وجوب البقاء يدل على انتفاء المعنى.

در ادامه چهار صفات سلبی را بیان می‌کنند. این چهار صفت به یکدیگر مرتبط می‌باشند. ابتدا متن ملاحظه می‌شود و پس از آن میان آن‌ها مقایسه می‌شود تا نسبت میان آن‌ها واضح شود.

چهار وصف عبارتند از:

والشرِيكِ (یعنی وجوب الوجود یدل علی نفی الشریک. که فرموده‌اند: في أنّه تعالى واحد)

والمثلِ (و نفی المثل. فرموده‌اند: في أنّه تعالى مخالف لغيره من الماهيات. عدم سنخیت و تباین.)

والتركيبِ بمعانيه. (و نفی الترکیب)

والضدِّ. (و نفی الضد)

این چهار صفت سلبی خیلی به یکدیگر مربوط می‌باشند. حتی برخی از متکلمان برای این چهار صفت، یک بیان خاص دارند و تمام این موارد را به یک نقطه عطف می‌کنند.

ایشان واحدیت را فقط به نفی شریک برگرداندند اما در معنای وحدت و توحید گاهی نفی شریک بیان شده. گاهی نفی ترکیب آمده. به این بیان که یکی از معانی توحید را نفی ترکیب گرفته‌اند.

حتی در نفی ضد، برخی از متکلمان، اثبات توحید یا واحدیت را عنوان نموده‌اند و در ذیل آن تمام این موارد را بیان نموده‌اند. یعنی نفی شریک، نفی ضد، نفی مثل و نفی ترکیب را در ذیل آن مطرح نموده‌اند.

در روایت امیرالمؤمنین عليه‌السلام در جنگ صفین زمانی که فرمودند برای واحدیت چهار معنا است که دوتا صحیح و دو تا غلط می‌باشد. یکی از مواردی که فرمودند صحیح است، نفی ترکیب است. یعنی حتی در عبارت حضرت هم، واحدیت با نفی ترکیب معنا شده است. اما ظاهر عبارت ایشان، واحدیت در مقابل نفی ترکیب است. این‌ها وابسته به اصطلاحاتی دارد که متکلمان برای معنای واحد و برای معنای ترکیب اتخاذ کرده‌اند. در آینده بیان می‌شود که نسبت این صفات با یکدیگر چگونه است.

این چهار صفت به یک جا بر می‌گردند. و غیر از نفی زائد و نفی تحیّز است. این چهار صفت با یکدیگر ارتباط است.

اولی صفت از چهار صفت سلبی، نفی شریک است.

می‌فرمایند: وجوب وجود ذاتی خداوند، شریک را از آن سلب می‌کند. زمانی که شریک مطرح می‌شود، غالبا، ذهن به شرکت در فعل، ربوبیت، رازقیت و خلق خطور می‌کند. همه را به رتبه فعل بر می‌گردانیم. حال آن که در اینجا مرحوم علامه نفی شریک را با توجه به قرینه عبارت‌های دیگر خواجه، به نفی شرکت در ذات برگردانده‌اند. به این دلیل است که فرموده‌اند: في أنّه تعالى واحد. به عبارت دیگر، ایشان از نفی شریک، توحید ذاتی را برداشت کرده‌اند.

باید دید که ایشان، توحید صفاتی و توحید در افعال را از کجا اثبات کرده‌اند. حداقل سه مقام توحید (توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال) را باید ثابت کنند. ایشان نفی شریک را به معنای واحدیت گرفته‌اند و واحدیت هم به معنای توحید ذاتی گرفته‌اند. همان استدلالی هم که در باب توحید ذاتی بین متکلمین معروف است، در اینجا بیان شده است.

استدلال در توحید ذاتی:

اگر برای خداوند شریکی باشد، یا این دو نسبت به یکدیگر تمایز و تفاوت دارند و یا ندارند. اگر تمایزی نداشته باشند؛ مطلوب ثابت است. دو چیزی که هیچ گونه تمایزی با یکدیگر ندارند، دو چیز نیستند بلکه یک چیز است و بر این اساس واحدیت اثبات می‌شود. اما اگر میان این دو تمایز وجود داشته باشد، ترکیب ذاتی لازم می‌آید. زیرا دو ذاتی هستند که در جهاتی با یکدیگر مشترک هستند و در جهاتی دیگر با یکدیگر اختلاف دارند. هر دو شریک مرکب می‌شوند زیرا هر دو واجب الوجود هستند و هر دو دارای صفت الوهیت و مبدئیت هستند اما در مواردی با یکدیگر اختلاف دارند. زمانی که هر دو مرکب باشند، احتیاج پیش می‌آید و امکان در پی احتیاج می‌آید. پس از وجود دو شریک ترکیب اثبات می‌شود و از ترکیب، احتیاج اثبات می‌شود و از احتیاج، امکان را ثابت می‌کنیم. در مرحله بعد بیان می‌شود که وجوب وجود ذاتی با امکان ذاتی، منافات دارد. برهان خلف است. یعنی شرکت فرض می‌شود و ثابت می‌شود که وجود شریک در باب واجب تعالی مستلزم امکان است و این با اصل وجوب ذاتی منافات دارد.

استدلال مذکور یک استدلال واضح و مشهور در میان متکلمین است.

قال: والشرِيكِ

أقول: هذا عطف على الزائد (یعنی نفی هم بر ابتدای این عبارت اضافه گردد.)، أي ووجوب الوجود يدل على نفي الزائد ونفي الشريك.

واعلم أنّ أكثر العقلاء اتفقوا على أنّه تعالى واحد. (از صفاتی است که برخی از اهل ملل آن را قبول ندارند. مثل مسیحیت که قائل به تثلیث هستند و همچنین مجوس که قائل به ثنویت می‌باشند.)

والدليل على ذلك العقل والنقل. (می‌فرمایند: نقل امری روشن است. در رأس نقل، قرآن کریم است که لا اله الا الله شعار پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و بعثت نبی مکرم و انبیاء الاهی است. مهم دلیل عقلی است) أمّا العقل فما تقدم من وجوب وجوده تعالى (دلیل عبارت است از وجوب وجود است. به این نحو که)، فإنّه يدل على وحدته (از وجوب وجود، وحدت اثبات می‌شود. ایشان در حقیقت مدعا را تکرار می‌کنند. از این عبارت دلالتی مشخص نسیت. وجوب وجود چه ارتباطی با وحدت دارد؟! استدلال مهم است. ظاهر عبارت آن است که گویا این یک بیان دلیل است و حد وسطی وجود دارد. در حالی که هیچ حدوسطی وجود ندارد و عین مدعا است. تا این جا مدعا بیان شده است و ادامه مطلب بیان دلیل است)، لأنّه لو كان هناك واجب وجود آخر (در صورتی که واجب الوجود دیگری وجود داشت) لتشاركا في مفهوم كون كل واحد منهما واجب الوجود (در واجب الوجود بودن شریک هستند)، فإمّا أن يتميزا أو لا (یا این دو واجب الوجود با یکدیگر اختلافی دارند و یا این که اختلافی ندارند. اگر میان آن‌ها اختلاف نباشد)، والثاني يستلزم المطلوب وهو انتفاء الشركة (اگر در تمام جهات عین هم باشند، وحدت وجود دارد)، والأول يستلزم التركيب (این سیر را توجه داشته باشید. شرکت را مستلزم ترکیب دانستند) وهو باطل وإلّا لكان كل واحد منهما ممكناً وقد فرضناه واجباً، هذا خلف (اگر قائل به ترکیب باشیم، باطل است. زیرا لازمه آن است که هرکدام از این‌ها ممکن باشند. به دلیل احتیاج لازم است که آن‌ها ممکن باشند. سیری که بیان می‌کنند، سیر دقیقی نیست. باید ابتدا بیان شود که اگر مشارکت باشد، مستلزم ترکیب است و اگر ترکیب باشد، مستلزم احتیاج است و اگر احتیاج باشد مستلزم امکان می‌باشد. امکان هم با وجوب ذاتی در تناقض است.)، وأمّا النقل فظاهر.

سوال: فرض بفرمایید که دو موجود هستند که ازلی هستند و با یکدیگر توافق نموده‌اند که با یکدیگر همکاری نمایند.

پاسخ: آن در مقام فعل است که در اینجا جای آن نیست. برهان لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا را بیان می‌فرمایید که مقام استدلال در توحید افعالی است.

بیان خواهد شد که چگونه خواجه و علامه انواع توحید را در این صفات جای داده‌اند. از نفی شریک، وحدت فهمیده شده است و وحدتی که در اینجا اثبات شده است، شرکت در ذات است.