اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

از مبحث قدرت، یک مسئله باقی مانده است که در کتب کلامی قدیم، گاهی بصورت یک فرع مستقل از فروع بحث قدرت با عنوان "عموم قدرت یا اطلاق قدرت" مطرح می‌شده است. گاهی این فرع بصورت یک شبهه بیان گشته است.

بعد از این که ثابت شد خداوند متعال قادر (به معنای صحة الفعل و الترک) می‌باشد. بحثی مطرح است که آیا قدرت خداوند محدود و مقید به موارد خاصی است یا خداوند به تمام امور ممکن قادر می‌باشد؟

در این مسئله می‌توان به سه دسته نظر، دست یافت.

دسته نخست: قدرت خداوند مطلق است و هیچ فرضی از محدوده قدرت الاهی خارج نمی‌باشد. مقصود از فرض، مواردی است که محال عقلی نباشد. در صورتی که چیزی ممتنع ذاتی باشد، اصلا فرض قدرت در مورد آن بی‌معنا است. (این فرض در کلام خواجه بیشتر توضیح داده می‌شود. در مقصد اول و مقداری در مقصد دوم در این مورد بیان فرموده‌اند که بصورت اجمال در این قسمت مطرح می‌فرمایند.)

دلیل این گروه: زیرا فعل امکان پذیر است. از ناحیه خداوند متعال هیچ مانعی برای انجام نمی‌باشد. همه مقتضیات فعل هم فراهم می‌باشد. برای تحقق یک فعل می‌بایست مقتضی موجود و مانع مفقود باشد. نسبت به فعل خداوند، مقتضی موجود و مانع مفقود می‌باشد؛ نسبت به مقدور با فرض داشتن امکان ذاتی، مقتضی موجود و مانع مفقود می‌باشد. پس بنابر این در تمام موارد ممکن، فرض قدرت خداوند وجود دارد و قدرت خداوند مطلق می‌باشد.

در این فرض هیچ قیدی وجود ندارد. قید تکوینی و تشریعی در این فرض وجود ندارد. به عبارت دیگر، نه قیدی از قیود عقل نظری و نه قیدی از قیود عقل عملی در این فرض وجود ندارد.

این گروه معتقد است، خداوند بر امور قبیح نیز قادر می‌باشد و نه تنها قدرت بر امر ممکن بدون هیچ قید و شرطی امکان پذیر است بلکه حتی وقوع پیدا می‌کند. (نظر مذکور متعلق به اشاعره است.)

سخن اصلی اشاعره آن است که نه تنها امکان صدور فعل از خداوند نسبت به تمام مقدورات وجود دارد بلکه حتی در مرحله وقوع هیچ منعی ندارد. هم امکان صدوری و هم امکان وقوعی، وجود دارد.

نظر مذکور مربوط به اشاعره می‌باشد. از نظر آنان نسبت به عقل نظری، فرض بر امکان آن است و نسبت به عقل عملی، احکام آن (عقل عملی) در مورد خداوند متعال جاری نمی‌باشد. تمام احکامی که در حوزه اخلاق و عقل عملی بیان می‌شود؛ مربوط به عالم انسانی و مخلوقات است. در مورد خداوند متعال هیچ گونه محدودیتی وجود ندارد. اگر محدودیتی وجود ندارد و افعال قبیح برای خداوند قبیح نمی‌باشد، پس نه تنها صدور ممکن می‌باشد بلکه صدور واقع نیز می‌شود. به تعبیر دیگر، ظلم برای مخلوقات قبیح قلمداد می‌شود و برای خداوند این قبح وجود ندارد.

دسته دوم: قدرت جز در ممتنع بالذات، عمومیت دارد (جز ممتنع بالذات، تمام مقدورات از خداوند، امکان صدور دارند.) اما در واقع صدور برخی موارد از خداوند، در مرحله وقوع واقع نمی‌شود. عدم صدور نه به دلیل آن است که قدرت شامل آن نمی‌شود بلکه به دلیل آن است که به لحاظ عقل عملی دارای مانع است.

خداوند، آن امور را انجام نمی‌دهد والا نسبت به آن‌ها قدرت دارد. در قدرت بیان شد که اگر مقتضی موجود باشد و مانع مفقود باشد، فعل صادر می‌شود. به لحاظ تکوینی از خداوند متعال تمام افعال ممکن می‌تواند صادر گردد اما وقوعاً به دلیل آن که برخی موارد خلاف حکم عقل می‌باشد، خداوند آن فعل را انجام نمی‌دهد. (خداوند با این که نسبت به انجام آن‌ها قدرت دارد اما انجام نمی‌دهد.)

متکلمان امامیه، نظریه مذکور را بیان می‌نمایند.

تفاوت نظر گروه اول و دوم:

نظر اول، معتقد است، هم امکان صدوری قدرت خداوند و هم امکان وقوعی قدرت خداوند، مطلق می‌باشد.

بنابر نظر دوم، مفهوم قدرت، تنها به امکان صدوری (این که بتواند چنین فعلی صادر گردد) نیازمند است و واقع شدن یا نشدن فعل در مفهوم قدرت دخالتی ندارد.

اشاعره معتقدند، در صورتی که گفته شود، فعلی وجود دارد که امکان صدور دارد اما در مقام واقع صادر نمی‌شود، قدرت خداوند محدود شده است. در حقیقت کسی که چنین اعتقادی داشته باشد، معتقد است خداوند نمی‌تواند این فعل را انجام دهد.

در قول دوم، قدرت بصورت مطلق است. زیرا از نظر آنان قدرت به معنای آن است که بتواند صادر شود اما این که واقع می‌شود یا واقع نمی‌شود، مربوط به مفهوم قدرت نمی‌باشد. به بیانی دیگر، لزومی ندارد برای قادر شدن حتما واقع شود بلکه برای قادر بودن جواز صدور کافی است. خداوند، نسبت به تمام افعال تکوینا و تشریعا قدرت (امکان صدور) دارد. نهایتا برخی افعال را انجام نمی‌دهد.

نکته: برای درک بهتر تفاوت میان نظریه اول و دوم، باید تفاوت میان قضیه ضروریه و قضیه دائمه تبیین شود.

در قضیه ضروریه، محمول بالضروره برای موضوع ثابت می‌باشد. (در سلب نیز نفی محمول از موضوع بالضروره ثابت است. صدور محمول از موضوع، ممتنع می‌باشد.) در مقابل این قضیه، قضیه ممکنه قرار دارد.

در قضیه دائمه، ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا ضرورت نفی محمول از موضوع، وجود ندارد. سخن در این است که محمول برای موضوع بصورت دائم و مستمر وجود دارد. خلاف آن اتفاق نمی‌افتد بلکه همیشه محمول برای موضوع می‌باشد اما در ثبوت محمول برای موضوع ضرورتی وجود ندارد.

مقابل قضیه دائمه، قضیه حینیه و قضیه اتفاقیه می‌باشد. قضیه حینیه و اتفاقیه، آن است که ثبوت محمول برای موضوع در یک حین صادق است.

بنابر این می‌تواند محمول برای موضوع همواره ثابت باشد اما ضرورت نداشته باشد. نظریه دوم مناط قدرت را قضیه ممکنه می‌داند. (یعنی قضیه ضروریه نباشد) اگر گفته شود، صدور فعل از فاعل ضروری است و مقابلش (عدم صدور) امکان ندارد؛ مشخص می‌شود که فاعل مختار و قادر نمی‌باشد. اما اگر مقابلش امکان دارد، هرچند که فاعل دائما آن فعل را انجام می‌دهد.

مثال: معصوم همیشه فعل ثواب انجام می‌دهد. آیا انجام این فعل ضرورت دارد یا انجام فعل مقابل نیز وجود دارد؟ قطعا امکان انجام فعل مقابل نیز وجود دارد اما معصوم از انجام آن خودداری می‌فرماید.

عصمت، به معنای عدم فعل معصیت و نه ضرورت فعل ثواب، می‌باشد.

در این بحث، قضیه دائمه جاری می‌باشد. (برای عمومیت قدرت لازم نیست که فاعل عملا فعلی را انجام دهد بلکه صرف امکان صدور فعل از فاعل برای قدرت کافی می‌باشد.)

با این توضیح، مشخص می‌شود که امامیه با اعتقاد به این که قبائح از خداوند صادر نمی‌شود، قدرت خداوند را محدود نمی‌نماید.

سوال: آیا منشأ اختلافی که در حسن و قبح میان اشاعره و عدلیه وجود دارد، قدرت می‌باشد؟

پاسخ: یکی از آثار اتخاذ این دیدگاه، در حسن و قبح ظاهر می‌شود. اصل و ریشه در این بحث می‌باشد هرچند آثار دیگری نیز بر آن مترتب کرده‌اند.

دلیل این که اشاعره حسن و قبح عقلی را در خداوند نمی‌پذیرند آن است که حاکمیت مطلق خداوند در فعل (عمومیت قدرت) می‌باشد. به نظر آنان اعتقاد به این که، خداوند تحت قوانین عقل عملی قرار می‌گیرد، در حقیقت خداوند به یک حکم عقل محدود شده است.

سوال: مناط شناخت ضرورت و تمییز بین ضرورت و دائم چیست:

پاسخ: در آینده بصورت تفصیلی به این مسئله پرداخته می‌شود. اما اجمالا آن که مناط ضرورت، امتناع اجتماع نقیضین است. اثبات وجوب بازگشت به امتناع اجتماع نقیضین دارد. امری واجب است که مقابلش ممتنع باشد. در صورتی که مستلزم اجتماع نقیضین بود یا باید خودش اجتماع نقیضین باشد (زمانی که سخن از امتناع ذاتی می‌باشد در مقابل ضرورت ذاتی است) یا باید لازمه‌اش اجتماع نقیضین باشد. مناط وجوب آن است که نفی آن مستلزم نقض اصل تناقض است. دوام دلالت بر ضرورت نمی‌کند.

دسته سوم: قدرت خداوند امری پذیرفته است اما عمومیت قدرت پذیرفته نیست.

این گروه می‌پندارند که قدرت خداوند شامل برخی از امور نمی‌شود. به این معنا که خداوند نمی‌تواند آن امور را انجام دهد و امکان صدور بعضی افعال را از خداوند، محال می‌دانند.

سه گروه، تفکر فوق را دارند:

۱) فلاسفه: فلاسفه معتقدند فعل خداوند تنها به یک گزینه تعلق می‌گیرد و تنها یک امر از خداوند صادر می‌شود. امکان صدور دو چیز از خداوند وجود ندارد. (کثرت نمی‌تواند از واحد صادر شود.) بنابر قاعده الواحد (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد). این گروه معتقدند، صدور کثرت از خداوند امری محال می‌باشد (نه این که نشود صادر گردد). بنابر این نظریه قدرت الاهی، محدود می‌باشد.

سوال: شاید محال بودن از جهت مقدور است نه این که قدرت انجام افعال متعدد برای فاعل (خداوند متعال) محال باشد.

پاسخ: مقدور ممکن است به این دلیل که اگر ذات کثیر بود، آن فعل کثیر نیز انجام می‌گرفت و تحقق می‌یافت. اشکال از جانب واحد بسیط الحقیقه است. از چنین واحدی کثیر صادر نمی‌شود. ذاتی که تنها یک جهت در آن وجود دارد زمانی که بخواهد بیش از یک امر از آن صادر شود، آیا امر دوم از همان امر اول صادر شده است یا از جهتی دیگر؟ اگر از جهت امر اول صادر شده باشد، محال می‌باشد زیرا یک جهت نمی‌تواند سبب صدور دو چیز باشد. اگر از جهتی دیگر صادر شده باشد، لازم می‌آید که در آن (خداوند) کثرت تحقق یابد.

بنابر این، اشکال از جهت قادر می‌باشد نه از جهت مقدور. قادر به دلیل بساطت وجودی که دارد نمی‌تواند بیش از یک فعل انجام دهد.

۲) ثنوی‌ها: در اصطلاح متکلمان شیعه به دو گروه ثنوی اطلاق می‌شود. برخی را مجوس و برخی را ثنوی می‌نامیدند. در نظر اکثر کلامی‌ها زمانی که ثنوی بیان می‌شود، گاهی هر دو گروه را مطمح نظر قرار می‌دهند و گاهی یک گروه را مقصود دارند.

ثنوی‌ها به کسانی اطلاق می‌شود که معتقدند، مبدأ خیر و مبدأ شر در عالم هستی دو تا است. مبدأ خیر نمی‌تواند مبدأ شر نیز باشد.

ثنوی‌ها دو گروه می‌باشند.

الف) کسانی که معتقدند این دو مبدأ در عرض هم به عنوان مبدأ خیر و شر در عالم هستند. (قائل به دو مبدأ و خدا هستند) این گروه معمولا به عنوان ثنویه محض نام برده می‌شوند.

ب) برخی معتقدند، مبدأ خیر غیر از مبدأ شر می‌باشد اما هر دو این‌ها مخلوق می‌باشند و دارای مبدأ واحد که همان خدای حقیقی است می‌باشند. این سخن از زرتشتیان نیز بیان می‌شود. آنان می‌پندارند مبدأ خیر اهورامزدا و مبدأ شر اهریمن می‌باشد. در اینجا دو تفسیر وجود دارد. یک فرض آن است که، اهورامزدا همان خدای واقعی است که او اهریمن را خلق کرده و اهریمن مبدأ شر است. فرض دیگر آن است که، مبدأ اهریمن و اهورامزدا آن خدای واحد حقیقی است. آن خدای واحد حقیقی یک فعلش اهورامزدا و یک فعلش اهریمن شده است.

آنچه در اعتقاد زرتشتیان مسلّم است، آن است که مبدأ شر امری غیر از خدای واقعی است و مخلوق خدای واقعی محسوب میشود.

ثنوی‌ها معتقدند، اصل خداوند خیر است و از خداوند نمی‌تواند شر صادر شود، بنابر این مبدأ دومی برای مبدأ شر باید در نظر گرفت. در حقیقت از نظر ثنوی‌ها، قدرت خداوند به افعال خیر محدود می‌باشد. افعال شر نمی‌تواند صادر شود. زیرا صدور شر از خیر محال است.

۳) برخی از معتزله: معتزلیان اساسا صفت قدرت را برای خداوند ثابت می‌دانند و حتی بسیاری از آنان قائل به عمومیت قدرت می‌باشند اما برخی از شخصیت‌های این گروه مثل نظّام سخنانی دال بر محدودیت قدرت خداوند دارند. نظام معتقد است افعال قبیح و خلاف اخلاق، نمی‌تواند از خداوند صادر شود. از نگاه او خداوند قادر بر انجام افعال قبیح نیست. زیرا برای صدور فعل قبیح لازم است که مبانی صدور فعل قبیح در فاعل وجود داشته باشد. کسی که جهل، ضعف اخلاقی دارد، فعل قبیح را انجام می‌دهد. همین که گفته می‌شود امکان صدور فعل قبیح از یک فاعل وجود دارد به این معنا است که مبانی فعل قبیح در آن فاعل وجود دارد. آیا در مورد خداوند می‌توان گفت مبانی فعل قبیح در او وجود دارد؟ قطعا نمی‌توان چنین ادعایی نمود. بنابر این لازم است معتقد به عدم امکان صدور فعل قبیح از خداوند باشیم.

بلخی، دیگر معتزلی است که چنین تفکری را دارد. از وی نقل شده است که خداوندبر فعلی که مثل فعل عبد نباشد؛ قادر است. مقصود از مثل فعل عبد، افعالی است که اختصاص به بندگان دارد. سه نوع فعل وجود دارد:

الف) افعال اختصاصی به خداوند. مثل خلق

ب) افعالی که میان خداوند و بندگان مشترک است. مثل نیکی

ج) افعال اختصاصی به بندگان. مثل بندگی کردن

صدور افعالی که اختصاص به بندگان دارد، از خداوند ممکن نیست. صدور بندگی و طاعت از خداوند ممکن نمی‌باشد.

ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبائی می‌گویند: هر فعلی که عبد انجام می‌دهد (نه افعال اختصاصی بندگان) مقدور خداوند نیست و محال است که مقدور خداوند باشد. از نظر آن‌ها، صدور جنس فعل اشکالی ندارد بلکه صدور عین آن فعل از خداوند محال است.

استدلال ابو علی جبائی: وی قاعده‌ای اختراع نمود مبنی بر آن که "توارد قدرتین بر مقدور واحد، محال است" یا "توارد ارداتین بر مورد واحد محال است".

از نظر آنان محال است که قدرت از ناحیه دو قادر نسبت به یک مقدور شخصی، تعلق بگیرد. این قاعده منحصر در خداوند نیست بلکه در سایر مخلوقات نیز جاری و ساری می‌باشد.

به عنوان نمونه، برای حرکت یک لیوان آیا می‌توان دو قادر (قدرت تابع داعی می‌باشد) یک مقدور را در آن واحد با یک فعل واحد که می‌خواهد اتفاق افتد، بر روی هر دو اثر بگذارند؟ چنین چیزی محال است.

یک دلیلش که مرحوم علامه نیز بیان می‌کنند آن است که اگر دو قادر بر یک مقدور عمل کنند، اگر یک قادر داعی داشته باشد و دیگری داعی نداشته باشد، تحقق فعل محال می‌شود. یک قادر انگیزه حرکت لیوان را دارد و دیگری انگیزه حرکت ندارد. لازم می‌آید که بین انجام و عدم انجام، جمع شود که امری محال می‌باشد.

بنابر این ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبائی و شاگردان آن‌ها (مدرسه معتزلی بصره) معتقدند قدرت خداوند محدود است. اگر خداوند بخواهد فعل بنده را انجام دهد، فرض بر آن است که فعل مقدور بنده است و بنده داعی به انجام فعل دارد، خداوند نیز داعی بر انجام فعل دارد. اگر بنده بخواهد و خدا نخواهد، فعل علی رغم داعی خداوند انجام می‌شود. بالعکس اگر خداوند داعی فعل دارد و بنده داعی ندارد، فعل بدون داعی بنده انجام می‌شود و آن فعل به بنده منسوب می‌شد که امری باطل می‌باشد.

برای اطلاع بیشتر به کتاب المغنی قاضی عبدالجبار مراجعه نمایند. در آن جا ادله و شبهات و پاسخ‌ها بیان شده است.

مرحوم خواجه یک پاسخ عمومی به تمام گروه‌های مذکور بیان می‌فرمایند که طبق آن نظریه دسته دوم (یعنی نظر عمومیت قدرت اما معنای این عمومیت، صدور تمام افعال از خداوند نیست) ثابت می‌شود.

سیر استدلال بر عمومیت قدرت خداوند متعال:

برای اثبات عمومیت قدرت خداوند بایستی وجه و علت این که خداوند قادر دانسته شد، فهمیده شود. پس از آن که علت دریافت شد، در هر موردی که علت وجود داشت، قدرت که معلول آن باشد، وجود پیدا می‌کند. در هر موردی که در علت محدودیت وجود داشته باشد، در قدرت که معلول محسوب می‌شود نیز محدودیت وجود خواهد داشت.

در پاسخ به گروه‌هایی که قدرت خداوند را محدود می‌پندارند چنین گفته می‌شود:

 دلیل و علت وجود قدرت خداوند چیست؟ اگر طرفداران محدودیت قدرت، توانستند با دلایل و شواهد علت قدرت را محدود نمایند؛ پذیرفته می‌شود که قدرت خداوند نیز محدود می‌باشد. اما اگر نتوانند، ثابت نمایند که علت اصلی قدرت محدود است، نمی‌توان پذیرفت که قدرت محدود می‌باشد.

در صورت عدم اثبات محدودیت علت، قول به محدودیت قدرت، شبهه در مقابل دلیل واضح عقلی می‌باشد.

پاسخ کلی به طرفداران محدودیت قدرت الاهی:

همانگونه که در گذشته به تفصیل بیان شد، دلیل قدرت خداوند دو چیز است. (زمانی می‌توان ادعا نمود که قادر نسبت به مقدور قدرت دارد که دو شرط وجود داشته باشد)

۱) از ناحیه مقدور امکان صدوری باشد. یعنی امکان صدور مقدور از قادری باشد. فرض امکان صدور در مقدور کفایت می‌کند.

۲) فاعل برای انجام مقدور هم اقتضا داشته باشد و هم مانع مفقود باشد. (مقتضی موجود و الشرط مفقود)

به عبارت دیگر، فاعلیت فاعل و قابلیت تمام باشد. تمام بودن قابلیت یعنی مقدور امکان صدور داشته باشد و ممتنع الصدور نباشد. تمام بودن فاعل بدان معنا است که فاعل برای انجام مقدور نه نیازمند شرطی از بیرون باشد (تمام شرائط در فاعل جمع باشد) و نه این که مانعی از بیرون، وقوع فعل را از فاعل منع نماید.

این دو شرط در مورد خداوند وجود دارد، بنابر این خداوند قادر است. خداوند تام الفاعلیة می‌باشد. زیرا تمام شرائط فعل در خودش می‌باشد و نیازمند امر بیرونی نیست. از بیرون نیز هیچ مانعی برای انجام فعل خداوند وجود ندارد.

از طرفی هم، هرچیزی که امکان صدور (به معنای آن که امکان ذاتی داشته باشد و علت نیز برای آن حاصل باشد) داشته باشد، در حق خداوند متعال امکان صدوری دارد.

علت قدرت، در هر موردی که وجود داشته باشد، قدرت نیز وجود دارد. در هر موردی که بتوان علت قدرت را محدود نمود، قدرت نیز محدود می‌شود. در آن موارد که علت محدود شود، پذیرفته می‌شود که قدرت خداوند نیز محدود می‌باشد.

ادعای متکلمان آن است که چون این شرائط (در واجب تعالی از باب وجود مقتضی و فقدان مانع و از ناحیه مقدورات به امکان ذاتی (داشتن امکان صدور + نداشتن منع صدور) در تمام ممکن بالذات‌ها وجود دارد. می‌توان حکم نمود که خداوند متعال نسبت به هر چیزی که امکان ذاتی دارد، قادر می‌باشد.

به اعتقاد متکلمین امامیه، هیچ یک از مواردی که فلاسفه و ثنویه و معتزله بیان نمودند، عمومیت قدرت را از بین نمی‌برد.

مطلب مذکور، پاسخ کلی به طرفداران محدودیت قدرت الاهی محسوب می‌شود. در ادامه بیان خواهد شد که نه قاعده الواحد و نه استدلالات ثنویه و نه بیانات معتزله، عمومیت علیت قدرت را مخدوش نمی‌سازد. زمانی که ثابت شود استدلالات طرفداران محدودیت قدرت الاهی تمام نیست، قاعده عمومی متکلمین پابرجا می‌ماند. که اسباب قدرت در باب خداوند متعال نسبت به همه ممکنات بالذات وجود دارد و هیچ محدودیتی نیست.

پاسخ کلی مشتمل بر استدلالی است که مقدمات آن روشن گشت.

خواجه می‌فرماید: وعموميةُ العلة تستلزم عمومية الصفة. (صفت در اینجا به معنای قدرت است. عمومیت علت قدرت عمومیت صفت را لازم دارد. زمانی که علت آمد، معلول هم می‌باشد. به هر میزان که علت عمومیت داشته باشد، معلول که صفت قدرت می‌باشد، نیز دارای عمومیت می‌باشد.

علامه در این رابطه می‌فرماید: أقول: يريد بيان أنّه تعالى قادر على كل مقدور (مقصود از مقدور، اموری است که امکان صدور دارد. به عبارت دیگر، هر ممکن بالذاتی که صدورش محال نباشد.) وهو مذهب الأشاعرة (در اینجا جای تعجب است که مرحوم علامه، عمومیت قدرت را به مذهب اشاعره منسب می‌فرماید. در حالی که مذهب امامیه نیز، عمومیت قدرت می‌باشد. اختلاف امامیه و اشاعره، عمومیت در قدرت نیست. بلکه در صدور فعل قبیح از خداوند متعال در میان این دو مذهب فکری، اختلاف نظر وجود دارد. که در این رابطه اختلاف قضیه ضروریه و قضیه دائمیه، تبیین شد. بنابر این باید چنین گفت: هو مذهب الأشاعره و العدلیة الّا من خرج منهم من المعتزلة. برخی از معتزلیان که معتقد به محدود بودن قدرت الاهی هستند، خارج شوند؛ سایر معتزلیان و تمام امامیه به عمومیت قدرت خداوند، معتقد می‌باشند.) وخالف أكثر الناس في ذلك (جای تعجب دارد که اکثر مردم را با عمومیت قدرت الاهی، مخالف می‌داند.) فإنّ الفلاسفة (علامه شش گروه را در زمره مخالفین می‌شمارند. همانطور که پیشتر بیان شد در سه دسته جای دارند. مناط استدلال تمام این شش گروه به سه استدلال بازگشت دارد. اولین گروه مخالف فلاسفه می‌باشند) قالوا إنّه تعالى قادر على شيء واحد، لأنّ الواحد لا يتعدد أثره (از واحد چند اثر صادر نمی‌شود. که دلیل این تفکر بیان شد. ایشان هم در مبحث قاعده الواحد مفصل بحث کردند که در نهایت مرحوم علامه این قاعده را نپذیرفتند.) وقد تقدم بطلان مقالتهم. (چون در گذشته باطل بودن نظر فلاسفه تبیین شد، در اینجا ارجاع داده می‌شود. سخن علامه در آنجا چنین است که فاعل بر دو دسته است.

فاعل موجب و فاعل مختار. قاعده الواحد در مورد فاعل بالایجاب پذیرفته می‌شود اما در مورد فاعل بالاختیار پذیرفته نمی‌شود. قاعدع الواحد در نزد اکثر فیلسوفان پذیرفته شده و تنها برخی از فلاسفه با این قاعده مخالفت کرده‌اند. مرحوم خواجه نیز در آثار فلسفی خود، با این قاعده موافقت فرموده‌اند و در کتب کلامی، مخالفت کرده‌اند.

مرحوم علامه به عنوان یک متکلم امامی (و دیگر متکلمان امامیه) معتقد اند که اگر فاعل، فاعل بالایجاب باشد، استدلال قاعده الواحد صحیح است. زیرا فاعل بالایجاب، فاعلی است که فعلش از ذاتش صادر می‌شود زمانی که فعل از ذات صادر شود، بنابر استدلال قاعده الواحد چون جهت صدور در فعل مؤثر است و جهت صدور به ذات فاعل بر میگردد، اگر تعدد فعل در فاعل در نظر گرفته شود باید گفت جهات صدور فعل در ذات فاعل متعدد می‌باشد.

در صورتی که فاعل بالاختیار باشد، فاعل بالاختیار فاعلی است که اثر به فعل بر می‌گردد. فاعلی است که در مرتبه فعلش کارهای متعدد انجام می‌دهد و فرض در فاعل بالاختیار آن است که فعل نتیجه تقلّب و تغیّر در ذات نیست.

اگر فاعل بالاختیار باشد، صدور کثیر از فاعل بلامانع است و این موجب ترکیب و تغییر در ذات فاعل نمی‌باشد.

بنابر این، سخن فلاسفه پذیرفته نمی‌شود و این محدودیت در مورد خداوند پذیرفته نمی‌شود.

در فاعل بالاختیار که متکلمان می‌پذیرند (صحة الفعل و الترک) اصلا قاعده الواحد جاری نمی‌باشد. اگر قدرت به معنای صحة الفعل و الترک رد شود و فعل خداوند متعال به ذات او برگردد و معتقد به صدور فعل از ذات خداوند باشیم، قاعده الواحد جاری می‌شود. اما اشکال در مبنای صدور است.)

(گروه دیگر که برای قدرت خداوند محدودیت قائل هستند و آن را به فعل خیر اختصاص می‌دهند. در این جا میان مجوس و ثنویه تفکیک شده است. کتب کلامی قدیم میان این دو گروه تفکیک نشده است و می‌فرمایند: و الثنویة قالوا. غالبا تفکیک نشده است اما برخی مثل علامه حلی و فخر رازی تفکیک کرده‌اند. و می‌گویند:) والمجوس ذهبوا إلى أنّ الخير من الله تعالى، والشرّ من الشيطان (چرا مجوس می‌گویند از خداوند نمی‌توان شر صادر شود) لأنّ الله تعالى خير محض وفاعل الشر شرير.

والثنوية (ثنوی‌ها در مبنا و دلیل با مجوسیان مشترک هستند، تنها تفاوتشان آن است که خیر و شر را به دو مبدأ مستقل نسبت می‌دهند. مجوس، شر را از شیطان و خیر را از خداوند می‌دانند. شر در نگاه مجوس مولود و مخلوق خداوند متعال است. خداوند، شیطان را می‌آفریند و شر از شیطان صادر می‌شود. نمی‌شود شر از خداوند صادر شود.

اما ثنویه دو مبدأ وجود دارد. یک مبدأ خیر که نور از او است و دیگری مبدأ شر که ظلمت از او است.

نکته: در نسخه بدل کلمه "مانویه" وجود دارد. مسئله قابل توجه این است که در مورد مذاهب غیر اسلامی نمی‌توان خیلی به کلمات متکلمین و فلاسفه استناد کرد و گزارشات آنان را مبنا قرار داد.)

ذهبوا إلى أن الخير من النور، والشر من الظلمة. (می‌گویند: مجوسی‌ها، زرتشت می‌دانند و ثنوی‌ها، مانوی می‌دانند. اما در همین مسئله نیز اختلاف نظر وجود دارد. در این رابطه می‌توان به بخش اول کتاب ملل و نحل شهرستانی و بخش اول الفِصَل ابن حزم مراجعه نمود.)

(گروه سوم که قائل به محدودیت قدرت خداوند هستند، برخی از معتزلیان می‌باشند. دیگر فرق به عمومیت قدرت الاهی قائل هستند.) والنظّام قال: إنّ الله تعالى لا يقدر على القبيح (نظام تنها محدود به فعل قبیح و خلاف اخلاق می‌کند. زیرا باید زمینه‌های فعل در فاعل وجود داشته باشد. قبیح دلالت میکند بر این که جهل و حاجت و طمع و... در فاعل وجود داشته باشد.

سوال: فرق این قول با ثنویه چیست؟ زیرا آن قول نیز خیر و شر را در نظر داشت.

پاسخ: مبنای نظریه ثنویه، خیر و شر می‌باشد. در نظر آنان بحث تکوینی وجود دارد. از نظر آنان صدور شر از خیر ممکن نیست. از منبعی که عین نور است، ظلمت بیرون نمی‌آید. در این نظریه از ناحیه خود فاعل محدودیت را ایجاد می‌کند.

اما نظریه نظام و دیگر معتزلیان، از ناحیه فاعل نیست. ذات خداوند چون قادر و اسباب فعل در آن جمع است، صدور فعل از آن ممکن است. مشکل از نظر مقدور می‌باشد.

نظام می‌پندارد، فعل قبیح نمی‌تواند از خداوند صادر شود. صدور محال است اما اصل قدرت را قبول دارد. فاعلیت خداوند در انجام فعل به لحاظ فاعلیت با مشکلی روبرو نیست، فعل دارای خصوصیتی است که برای صدورش نیازمند به زمینه‌هایی است.

برای فهم بهتر این مسئله، این نظر را با نظر امامیه مقایسه نمایید.

امامیه معتقد است که خداوند قادر است و در قدرت خداوند مشکلی نیست اما فعل دارای محدودیت است. مثل امور ممتنع بالذات، این امور موضوع قدرت نیستند.

بنابر این ثنویه همانند فلاسفه، فاعلیت را به صدور می‌دانند. از نظر آنان، فعل را به صدور از ذات می‌دانند. او می‌گوید: فعلی (فاعلی) که خیر است نمی‌تواند از او شر صادر شود، چون قرار است صادر شود. اما معتزله می‌گویند: تمام افعال اثر فعل است نه اثر ذات. از نظر فاعلیت فاعل، خداوند متعال هیچ مشکلی ندارد اما برای تحقق یافتن نیازمند زمینه‌هایی است که آن زمینه‌ها وجود ندارد.

جهت مشابهت میان قول نظام و ثنوی‌ها آن است که به حاجت و امثال آن اشاره می‌کند.

سوال: چیزی که نظام بیان می‌کند بازگشت به ذات دارد. همانگونه که ثنوی‌ها می‌گفتند.

پاسخ: هرچند میان آن دو جهت شباهتی وجود دارد اما به جهت فارق توجه شود. نظام، یک معتزلی است که قائل به قدرت و فاعلیت به معنای آن که فعل خداوند را اثر رتبه فعل می‌داند نه اثر ذات خداوند. برخلاف ثنویه که آن‌ها همانند فلاسفه فعل را اثر ذات می‌دانند و مشکل را به ذات برمی گردانند.

از نظر ثنویه چون ذات خیر و نور است نمی‌توان شر از او صادر شود. اما نظر نظام این نیست، فعل خداوند مربوط به رتبه فعل خداوند است. دلیل این که فعل قبیح از خدا صادر نمی‌شود اما فعل خیر صادر می‌شود، آن است که صدور فعل قبیح اقتضائاتی دارد که آن اقتضائات در خداوند وجود ندارد.)

وذهب البلخي إلى أنّ الله لا يقدر على مثل مقدور العبد (زیرا فعل عبد) لأنّه إمّا طاعة أو سفه. (خداوند که طاعت و فعل غیر حکیمانه از او صادر نمی‌شود)

وذهب الجُبّائيان إلى أنّه تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد (توجه داشته باشیم که بلخی، مثل مقدور عبد را مطرح نمود و جهتش نیز متفاوت است. اما در نظر جبائیان، عین مقدور عبد مطرح است.)

 وإلّا لزم اجتماع الوجود والعدم على تقدير أن يريد الله إحداثه والعبد عدمه. (بازگشت به قاعده توارد قدرتین بر مقدور واحد دارد. خداوند اراده احداث فعلی را می‌نماید ولی عبد نمی‌خواهد فعل احداث شود. لازمه توارد قدرتین آن است که هم فعل و هم عدم فعل در آن واحد جمع شوند.)

علامه حلی می‌فرماید: وهذه المقالات كلّها باطلة (بنابر جواب عامی که بیان شد.) لأن المقتضي لتعلق القدرة بالمقدور (اصلا مبنای قدرت و تحقق قدرت آن است که:) إنّما هو الإمكان (در این جا مرحوم علامه خیلی سریع عبور کردند، با مراجعه به صدر و ذیل دریافت می‌شود که همه را بیان نموده‌اند اما با عبارات مندمج بیان شده است. عرض شد که باید گفت: مقتضی تعلق قدرت بر مقدور دو چیز است:

۱) از ناحیه مقدور، امکان

۲) از ناحیه قادر، وجود مقتضی و فقدان مانع

علامه چون می‌خواهند به بحث امکان توجه نمایند، این را بیان می‌فرمایند. برای این که مقتضی این که قدرت به یک مقدور تعلق بگیرد و اساسا قدرت تحقق پیدا کند امکان از ناحیه مقدور و فعل است.)

إذ مع الوجوب والامتناع لا تعلق (چیزی که واجب باشد، موجود است و تعلق قدرت تحصیل حاصل می‌باشد. چیزی که ممتنع باشد، تعلق قدرت بدان اجتماع نقیضین و محال می‌باشد.)

والإمكان ثابت في الجميع (از نظر ما، تمام مواردی که شیء امکان ذاتی داشته باشد، قدرت وجود دارد. امکان در جمیع افعال ثابت است) فثبت الحكم وهو صحة التعلق (بنابر این قدرت به امکان تعلق می‌گیرد.)

 وإلى هذا أشار المصنف رحمه‌الله بقوله: عمومية العلة، أي الإمكان (امکان در مقدور + وجود مقتضی و فقدان مانع در قادر) تستلزم عمومية الصفة (تکرار این نکته که تنها امکان نیست در آینده مورد نیاز است. زیرا خود ایشان نیز توضیح دادند که تنها امکان نیست که بیان خواهد شد. در اینجا می‌خواهند مختصر نمایند. صرف امکان، قدرت نمی‌آورد، امکانی که حیث تعلق به آن فاعل و قادر را داشته باشد.)

أعني القدرة على كل مقدور. (این نسبت به جواب کلی و استدلال کلی بر عمومیت قدرت الاهی.

پاسخ به مانعین عمومیت قدرت:

به استدلال فلاسفه پاسخ داده شد. آنان به قاعده الواحد تمسک می‌کردند که بیان شد از نظر متکلمان این قاعده پذیرفته نیست.

به مجوس و ثنویه با توجه به این که یک دلیل دارند، یک پاسخ اولیه و یک پاسخ ثانویه ارائه می‌شود.

پاسخ اولیه: مقصود از این که در عالم خیر و شر می‌باشد، فاعل‌های خیر و فاعل‌های شر هستند؟ اگر مقصود این باشد که اشکالی ندارد زیرا انسان نیکوکار و بدکار هر دو از خداوند صادر می‌شوند اما بدکار نه بدی.

خوبی به انسان نیکوکار و بدی به انسان بدکار بر می‌گردد، هردوی این‌ها را خداوند می‌آفریند. دیگر نیاز به دو مبدأ نیست. انسان خوب و انسان بد هر دو یک جنس می‌باشند، فعل شر می‌باشد نه خود شخص.

خداوند، انسان شریر می‌آفریند، آن انسان شریر منشأ شر است. چرا فاعل را به اهریمن و اهورامزدا بر می‌گردانید؟!

چه اشکالی دارد که گفته شود: در عالم خوبی و بدی هست و این‌ها به انسان‌ها بازگشت دارد و هردوی انسان‌ها را خداوند آفریده است. در حقیقت این اشکال، اشکالی نقضی محسوب می‌شود. در صورتی که ثنوی‌ها قائل به دو خدایی نباشند و شیطان را به خداوند برگردانند.

این پاسخ در مبنای متکلمان قابل قبول است اما در مبنای فلاسفه به دلیل آن که بحث صدور است، مورد قبول نیست.

صدور شر و خیر از انسان است و چون بازگشت به صدور و نظریه فلسفی صدور است، پاسخ تمام نیست و باید پاسخ دیگری اقامه نمود.

مرحوم علامه در اینجا پاسخ فلسفی را مطرح می‌فرمایند.

پاسخ فلسفی این است که معتقدند شر حقیقت خارجی ندارد. تعبیر وجود شر امری تسامحی است. وجود شر نمی‌باشد، همه چیز در عالم خیر است و به وجود بر می‌گردد و امور شرآمیز، امور عدمی یا نسبی هستند.

این مطلب از نظر علامه، به عنوان جواب اصلی پذیرفته می‌شود و بر اساس همین پاسخ، عمومیت قدرت ثابت می‌نماید.

پس فعل خداوند به همه چیز تعلق می‌گیرد، همه چیز هم خیر هستند اما این امور در نسبت با یکدیگر، شر به حساب می‌آیند و شر ذاتی ندارند.

در جلسه آینده این مطلب توضیح داده می‌شود. دوستان مراجعه فرمایند، در مقصد اول، احتمالا در فصل ۲۴ یا ۲۵ و ۲۶ انواع امکان، مرحوم علامه و خواجه بحثی پیرامون امکان دارند و این که امکانی که در باب قدرت بیان می‌شود، به چه معنا است؟

سؤال اصلی این است که در اختلاف میان فلاسفه و متکلمین، که فلاسفه معتقد بودند "صحة الفعل و الترک" نمی‌تواند باشد. چون امکان است.

پاسخ دقیق متکلمان به کجا بر می‌گردد. آیا اگر امکان به عنوان مناط قدرت پذیرفته شود، مجبور به پذیرش قول فلاسفه نمی‌باشیم؟