اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

مسئله مورد بحث در خصوص عمومیت قدرت بود و مخالفینی را ذکر کردند که قائل به عمومیت قدرت نیستند.

نظرات مخالفین نقل و در ادامه به تمام این گروه‌ها یک پاسخ کلی، مطرح شد.

پاسخ کلی عبارت از این بود که: عمومیة العلة تستلزم عمومیة الصفة. چون ویژگی مشترک قدرت در خداوند وجود دارد و ویژگی مشترک مقدوریت نیز در تمام افعال وجود دارد، عمومیت قدرت نیز ثابت می‌شود.

چرا خداوند قادر است؟ به دلیل وجود مقتضی و فقدان مانع و از طرف دیگر، مقدور نیز قابلیت دارد. چنانچه علت قدرت امر مذکور باشد، قدرت نیز وجود دارد. در تمام مواردی که بیان شده، اگر امکان مقدور و وجود مقتضی و فقدان مانع؛ وجود داشته باشد، قدرت وجود خواهد داشت.

پس از بیان پاسخ کلی فوق، پاسخ به موارد و مصادیق را شروع فرمودند.

ایشان پاسخ به مجوس و ثنویه را در یک جا بیان فرمودند که مشخص می‌شود، هر دو یک نظریه می‌باشد.

نکته‌ای در این قسمت بیان می‌شود که لازم است دوستان مراجعه فرمایند.

در پاسخ به شبهه مجوس یا ثنویه دو تقریر مهم در تاریخ فلسفه وجود دارد. یک تقریر و پاسخ به افلاطون تعلق دارد و دیگری به ارسطو تعلق دارد.

فلاسفه مسلمان این دو پاسخ را ترکیب نموده و از دل آن دو یک پاسخ بیرون آورده‌اند. در حالی که در واقعیت دو پاسخ می‌باشد.

پاسخ افلاطون به شبهه مجوس و ثنویه:

افلاطون در مقابل شبهه ثنویه معتقد بود، شرّ عدم (یا عدمی) می‌باشد. اساسا شرور در عالم واقع وجود ندارد و هر آنچیزی که در عالم واقع هست، خیر محسوب می‌شود. اگر (از برخی موجودات) احساس شر بودن می‌شود و یا حکم به شر بودن آن‌ها می‌شود، به دلیل آن است که واقعیت آن شیء شناخته نشده است. به عبارت دیگر، انسان اشتباه می‌کند و یک امر وجودی را به لحاظ نسبتی که با یک شیء پیدا می‌کند، تصور می‌کند و حکم به شر بودن آن می‌کند. در حالی که اگر واقعیت آن موجود لحاظ شود، شر عدمی می‌باشد.

به عنوان نمونه، درد از منظر انسان‌ها، شر محسوب می‌شود. زمانی که دقت می‌شود؛ دریافت می‌شود که درد خودش به لحاظ یک امر وجودی شر محسوب نمی‌شود بلکه چون انسان را آزار می‌دهد، شر محسوب می‌شود.

همچنین مرگ شر محسوب می‌شود، خود مرگ که شر نیست بلکه شر بودنش برای انسان می‌باشد.

بنابر این، از نگاه افلاطون، شر عدم یا عدمی است.

در این پاسخ چون شر عدمی است، از خداوند متعال خیر صادر می‌گردد. خیر دارای یک جهت است که محدودیت در قدرت خداوند ایجاد نمی‌کند.

پاسخ ارسطو به شبهه مجوس و ثنویه:

ارسطو، شر را امری وجودی و دارای واقعیت می‌داند. اما باید توجه داشت که گاهی جنبه غالب شر می‌باشد و ذاتش اساسا شر می‌باشد و هیچ خیری ندارد. گاهی بالعکس است، به این معنا که تماما و یا حالت غالبش خیر است.

از نظر ارسطو، اشیاء چهار حالت پیدا می‌کنند:

۱- خیر محض

۲- شر محض

۳- غلبه خیر بر شر

۴- غلبه شر بر خیر

از میان این حالات کدام یک را می‌توان به خدا نسبت داد و کدام را نمی‌توان به خداوند نسبت نداد؟

در منتسب شدن خیر محض به خداوند، اختلافی نیست. در نقطه مقابل، اگر شر محض باشد نمی‌توان به خداوند نسبت داد.

اموری هم که شرشان بر خیر غلبه دارند را نمی‌توان به خداوند نسبت داد، زیرا این امور همانند شر محض هستند. چنین افعالی از خداوند که خیر محض می‌باشد، صادر نمی‌شود.

اما اموری که خیرشان بر شر غلبه دارد را میتوان به خداوند نسبت داد یا نه؟ (اگر موجودی، دارای خیر عظیم است اما خالی از شر نیست. آیا صدور چنین اموری از خداوند متعال جایز است یا خیر؟)

ارسطو معتقد است که صدور چنین اموری از خداوند جایز می‌باشد. نه تنها جایز است بلکه واجب می‌باشد. زیرا امر دائر بین این است که چنین فعلی که خیرش غالب است از خداوندی که خیر محض است، صادر گردد یا صادر نگردد. به عبارت دیگر، آیا فعلی که دارای خیر اکثر است را انجام دهد یا انجام ندهد؟

عقل در چنین صورتی حکم به انجام آن امر می‌کند. چون اگر انجام ندهد از خیر کثیر دریغ شده است.

خداوند که خیر است هم خیر مطلق و هم خیر اکثر را انجام می‌دهد. هرچند که مقداری شر دارد اما با توجه به این که جنبه خیرش غلبه دارد، از خداوند صادر می‌شود.

در این نگاه، در مرحله اول صدور خیر غالب را جایز می‌دانست و در مرحله دوم حکم به وجوب چنین اموری می‌نمود.

بنابر بیان گذشته فهمیده میشود که دلیل وجوب صدور آن است که اگر خداوند خیر اکثر را انجام ندهد، منّاع الخیر قلمداد می‌شود و وجودی که ذاتش خیر است از چیزی که خیر اعظم و اکثر دارد، دریغ نمی‌کند. اقتضای ذات خیر، صدور چیزی است که دارای شر اقل است.

آیا پاسخ ارسطو کامل است و شبهه مجوس و ثنویه را پاسخ می‌دهد یا خیر؟

پاسخ کامل نمی‌باشد. زیرا شر از خداوند متعال صادر گشته است.

شبهه ثنویه، آن است که اگر خیر مبدئی دارد که خیر است و شر مبدئی دارد که شر است؛ همین شر اقلّ مستلزم آن است که در ذات الاهی شر باشد. ساخت مبدء دوم توسط ثنویه بخاطر وجود شر است. همین که پذیرفته شود شر امری وجودی است (چه کم و چه زیاد) نیازمند مبدء و اصل است. اصل شر نمی‌تواند خیر باشد زیرا از خیر، شر صادر نمی‌شود.

با عنایت به توضیحات مذکور:

یا باید قائل شد در درون خیر ذات الاهی، شر نیز وجود دارد که چنین اندیشه‌ای با واجب الوجود بودن و ویژگی‌های ذات الاهی، منافات دارد.

یا باید قائل شد، خیر از ذات خداوند صادر می‌شود و شر به موجودی دیگر تعلق دارد. این صورت بازگشت به نظریه ثنویه دارد.

به دلیل این که نظریه ارسطو کامل نبود، فیلسوفان مسلمان، این نظریه را با نظریه افلاطون ترکیب نمودند.

فلاسفه می‌گویند: در امور چهار حالت وجود دارد. حالتی که خیر غالب بر شر است از خداوند صادر می‌شود و بلافاصله این نکته را اضافه می‌کنند که چون شر عدمی و نسبی است، شر به خداوند نسبت داده نمی‌شود. تنها چیزی که به خداوند نسبت داده می‌شود، خیر است. این که گفته می‌شود، شر نسبت به خیر اقل است باید توجه داشت که شرّ امری وجودی نیست، پس خدایی که خیر اکثر ایجاد می‌فرماید، تنها خیر ایجاد می‌کند. به عبارت دیگر، خداوند، وجود ایجاد می‌کند که آن وجود خیر اکثر می‌باشد. شر امری است اضافی و از واقعیت تهی است.

عبارتی هم که در این کتاب مرحوم خواجه فرموده‌اند، ظهور در پاسخ افلاطون دارد.

در کتب فلاسفه و متکلمان، عبارت‌های ارسطو نیز ضمیمه می‌شود.

سوال: فلاسفه و متکلمین تنها تقسیم بندی را از ارسطو اتخاذ نموده‌اند اما اصل پاسخ مربوط به افلاطون است.

پاسخ: بله، در نهایت پاسخ افلاطون در فلسفه اسلامی آمد. دلیل این ورود آن است که این نظریه را فولیتین پذیرفت و از طریق فارابی و ابن سینا وارد فلسفه اسلامی شد.

نظام قائل بود، خداوند فاعل است و فاعل نیازمند داعی و انگیزه است و انگیزه فعل ظالمانه در خداوند متمشی نمی‌شود. چون کسی داعی به ظلم دارد که یا جاهل و یا نیازمند باشد.

(سوال: همین که گفته می‌شود خیر بر شر غلبه دارد، دلیل بر وجودی بودن شر نیست؟

پاسخ: در اینجا سخن از غلبه نیامد. وأيضاً الخير والشر ليسا ذاتيين للشيء، فجاز أن يكون الشيء خيراً بالقياس إلى شيء وشراً بالقياس إلى آخر. در اینجا شر عدمی بیان شد و اصلا نظریه ارسطو بیان نشد.

سوال: در اینجا نظریه ارسطو بیان نشد؟

پاسخ: در اینجا نظریه ارسطو بیان نشد، اما در کتب تفصیلی، خود مرحوم علامه نیز بیان نموده‌اند و فلاسفه بصورت مفصل بیان نموده‌اند. آنان در پاسخ به شر، تقسیم چهارگانه را بیان می‌نمایند.)

پاسخ نظام چیست؟

در پاسخ به وی گفته می‌شود: صرف امکان ذاتی مقدور برای صدور فعل کافی است. هرچند در باب خداوند متعال درست است که ذات الاهی نیاز به داعی دارد، داعی نیز قابل تمشی است. مرحوم علامه این نکته اصلی را ظاهر نفرمودند.

پاسخ اصلی عبارت است از اینکه، داعی از خداوند متعال تمشی می‌کند و داعی فرع بر حاجت و جهل نیست.

اشکال و پاسخ به بیانی دیگر:

شبهه: نظام معتقد بود که اگر جهل و نیاز نباشد، اصلا داعی و انگیزه برای انجام ظلم وجود ندارد.

پاسخ: این نظر صحیح نمی‌باشد. می‌شود فاعلی را در نظر گرفت که نه جهل و نه نیاز دارد اما (عالمانه و از روی سیری) ظلم می‌کند. آیا چنین کسی می‌تواند ظلم بکند یا نمی‌تواند؟ یقینا می‌تواند ظلم انجام دهد.

داعی برای فعل ارتباطی به حاجت و جهل ندارد.

بنابر این، از ناحیه خداوند مقتضی و داعی برای فعل، وجود دارد. چون ثابت شد که داعی منوط به جهل و عجز نیست. از طرف مقدور هم امکان ذاتی وجود دارد. فعل ظلم در عالم خارج ممکن است، پس صدورش فی حد ذاته مقدور می‌باشد.

سوال: چه داعی برای انجام ظلم وجود دارد؟

پاسخ: دواعی مختلف برای انجام ظلم غیر از داعی جهل و نیاز وجود دارد.

سوال: فرض دواعی دیگر در غیر خداوند امکان دارد. مثلا اشخاص برای خوش گذرانی مرتکب ظلم می‌شود. اما هیچ داعی در باب خداوند فرض ندارد.

پاسخ: فرض ندارد یعنی صدور داعی محال می‌باشد یا این که می‌تواند فعل را انجام دهد؟

اشکال: داعی باید باشد تا فعل صادر شود. اما سخن و اشکال آن است که چنین داعی وجود ندارد.

پاسخ: باید بحث شود که آیا داعی مبنای قدرت است یا خیر. اشکال مذکور وارد است که چون در مبحث اراده بررسی می‌شود از بیان آن در اینجا صرف نظر می‌گردد.

این اشکال وجود دارد که بنابر نظر فیلسوفان یا متکلمانی همانند خواجه و علامه، اراده را به داعی می‌دانند و داعی را برخواسته از ذات قلمداد می‌نمایند و در نهایت بازگشت به ذات دارد. از نظر آنان فعل ارادی فقط در ظرف داعی می‌باشد. اگر کسی این اعتقاد را داشته باشد، به نظریه فلاسفه بر می‌گردد و ضرورت و وجوب بر میگردد.

جواب اصلی و نهایی در بحث اراده بیان می‌شود. اراده اصلا تابع داعی نیست. متکلمان که تا پیش از خواجه نیز معتقدند، اراده بازگشت به سلطنت (قدرت بر فعل و ترک) دارد. نه این که یک داعی عامل فعل می‌شود و این داعی به ذات بازگشت دارد که در نتیجه شبهه عود می‌کند. (شبهه آن است که اگر فاعل فعل را انجام می‌دهد بخاطر داعی است و داعی در نهایت به یک علت بیرونی بازگشت می‌کند.)

سوال: اگر به سلطنت نیز باشد، انتخابی که صورت می‌گیرد از روی چیست؟

پاسخ: در آینده بیان خواهد شد که انتخاب بخاطر سلطنت است. به عبارت دیگر، ذاتی خود اراده می‌باشد.

• اگر برای اراده یک علت (ولو داعی) در نظر گرفته باشد، مسئله عدم قدرت برمی گردد. قدرت زمانی قابل تعریف است که فاعل فعل را انجام می‌دهد و این فعل و اراده به هیچ علت بیرون از اراده بازگشت ندارد. داعی و انگیزه و علم همگی زمینه محسوب می‌شود. این‌ها را می‌توان بستر اراده دانست و الا اراده معلول داعی محسوب نمی‌شود.

سوال: آیا علامه اراده را مبتنی بر داعی می‌دانند؟

پاسخ: از نظر ایشان اراده مبتنی بر داعی است و به همین دلیل اشکال بر ایشان نیز وارد است.

سوال: پاسخی که در مورد نظام بیان شد می‌توان در خصوص جهل و نیاز، پذیرفت اما زمانی که گفته می‌شود خداوند عادل است. عدم ظلم جزء ذات عدالت می‌باشد. بنابر این می‌توان گفت استحاله وقوعی دارد.

پاسخ: عادل بودن باید معنا شود. اگر گفته شود که عادل بودن، خصوصیتی ذاتی است که در خداوند می‌باشد. یعنی در ذات خداوند مثل علم و قدرت می‌باشد. می‌توان گفت که از صفتی به نام عدالت فقط این فعل صادر می‌شود. اما اگر گفته شود، عدالت یک صفت ذاتی نمی‌باشد بلکه عدالت یعنی همین که این کار را نمی‌کند. به عبارت دیگر، عادل کسی است که فعل قبیح انجام نمی‌دهد، نه این که ذاتی دارد که از آن ذات، فعل قبیح صادر نمی‌شود.

اگر عدالت ذاتی شود، وقوع غیر عدالت محال می‌باشد. چنانکه در بحث عصمت دو نظریه اصلی وجود دارد. برخی معتقدند عصمت یک کمال ذاتی و جوهر وجودی انسان است. بنابر این فعل گناه از معصوم محال می‌باشد. برخی دیگر معتقدند، ذات معصوم اِبا از گناه ندارد. می‌تواند فعل گناه از او صادر شود اما کف نفس می‌کند و فعل گناه انجام نمی‌دهد.

این کلام در باب عدالت خداوند نیز جاری است.

مبنای اصلی متکلمان در عدالت این است که عدالت، عصمت و امثال آن، فعل اختیاری خداوند متعال می‌باشد نه این که فعل ضروری برای خداوند متعال محسوب شود. خداوند فاعل بالایجاب نیست بلکه فاعل بالاختیار می‌باشد.

وعن شبهة النظّام أنّ الإحالة (محال بودن در باب فعل قبیح) وعن شبهة النظّام أنّ الإحالة (با نظر به داعی است که محال محسوب می‌شود.) فلا تنافي الإمكان الذاتي المقتضي لصحة تعلق القادر. (اما احاله‌ای که با نظر به داعی واقعا محال است، با امکان ذاتی که در ذات مقدور هست که مقتضی جواز تعلق قادر نسبت به او هست، منافاتی ندارد. پس اگر داعی درنظر گرفته شود، صدور فعل قبیح از خداوند محال است. اما اگر درنظر گرفته شود که فعل قبیح، فی حد ذاته ممکن می‌باشد و فعل ممکن از فاعل قادر، جایز است صادر شود. خود ظلم ممکن می‌باشد. از طرفی ذات قادر (با صرف نظر از داعی) درنظر گرفته می‌شود، نتیجه آن می‌باشد که صدور این فعل ممکن می‌باشد.

البته این اشکال وجود دارد که اگر فعل برخواسته از داعی هست و داعی بازگشت به ذات فاعل دارد. در این صورت صدور ظلم از خداوند محال است. در این صورت نمی‌توان گفت خداوند قادر است زیرا ملاک قدرت جواز صدور است. اگر ممتنع بالذات و یا ممتنع بالغیر باشد؛ قادر نیست. در اینجا، ممتنع بالغیر است، بنابراین، قدرت منتفی می‌شود.

این اشکال در مبحث اراده بررسی خواهد شد.

سوال: پاسخی که ارائه شده، در صدد بیان امکان ذاتی است و نمی‌خواهد استحاله بالغیر را نفی کند.

پاسخ: اگر صرف امکان ذاتی در مقدور باشد و استحاله بالغیر (یعنی محال وقوعی) باشد، آیا از نظر کلامی قدرت است یا خیر؟ از دیدگاه فلاسفه همه افعالی که از خداوند صادر می‌شود، ممکن بالذات می‌باشند. صادر اول ممکن بالذات است اما وجوب صدور دارد. صدور فعل دوم از خداوند محال است اما امکان صدور دارد.

در آینده بحث می‌شود که آیا قدرت به امکان ذاتی مقدور، بازگشت دارد یا هم به امکان ذاتی و هم امکان بالغیر بر می‌گردد؟ یعنی نباید وجوب ذاتی و نباید وجوب بالغیر داشته باشد. نباید ممتنع ذاتی و نباید ممتنع بالغیر باشد.

بلخی معتقد بود که خداوند به مثل فعل عبد، قادر نیست. افعالی همچون طاعت کردن در حوزه قدرت الاهی وجود ندارد.

پاسخ: افعالی همچون طاعت و انجام کار عبث و امثال آن‌ها، اوصاف برای افعال ذاتی نمی‌باشد. به چه چیز یک فعل طاعت گفته می‌شود؟! طاعت به نیت بازگشت دارد. به تطابق حرکات عبد نسبت به امر مولا برمی گردد و الا صرف انجام یک فعل طاعت محسوب نمی‌شود. کسی می‌تواند حرکات نماز را انجام دهد اما نه تنها طاعت نمی‌کند بلکه معصیت نماید. بنابر این طاعت و معصیت به یک اعتبار بیرون از ذات فعل است. اگر خداوند متعال قادر باشد همین حرکات بنده را انجام دهد دیگر نمی‌توان آن را طاعت نامید. به عبارت دیگر، طاعت به اعتبار مخلوق بودن، طاعت می‌باشد. عبث بودن فعل نیز به اعتبار غایت و هدف می‌باشد. فردی که دستش را تکان می‌دهد اگر دارای غرض و هدفی باشد؛ انجام این کار حکیمانه محسوب می‌شود و اگر غرضی نداشته باشد، عبث محسوب می‌شود. بنابر این، عناوینی همانند طاعت و عبث (أنّ الطاعة والعبث وصفان لا يقتضيان الاختلاف الذاتي.) موجب اختلاف ذاتی در فعل نمی‌شوند. ذات فعل مشترک است؛ اعتبار طاعت و عبث به ملاحظات بیرونی است.

ابو علی و ابوهاشم جبائی معتقد بودند، خداوند متعال بر عین افعال عباد قادر نیست. بلخی معتقد بود، خداوند بر مثل افعال عباد قادر نیست اما این گروه معتقدند خداوند بر عین افعال عباد قادر نیست. به عبارت دیگر، خداوند بر انجام همین کاری که انسان‌ها در طول روز انجام می‌دهد مثل حرف زدن، تکان دادن دست، قادر نمی‌باشد. زیرا توارد قدرتین بر مقدور واحد لازم می‌آید.

پاسخ: این که گفته می‌شود فعل انجام نشود، زمانی است که هیچ یک از دو قادر اراده نکنند. اگر گفته شود هر دو (خدا و عبد) نسبت به فعل قادر می‌باشد، اگر یکی داعی بر انجام داشته باشد، به محض این که اراده نماید، فعل انجام می‌شود و فعل منسوب به فردی است که اراده نموده است.

در صورتی که هیچ یک از آن دو اراده نکرده باشند، فعل تحقق پیدا نمی‌کند.

بنابر این اگر یکی از آن دو اراده نماید، فعل به کسی که اراده نموده منسوب می‌شود و اگر هیچ یک از آنان اراده ننمایند، فعل محقق نمی‌شود. فرض دیگری هم وجود ندارد.

این که در آن واحد هم اراده شود و هم اراده نشود، منظور نیست. هر کدام که زودتر اراده نمایند، فعل به اراده او محقق می‌شود. خداوند قدرت بر دست عبد دارد، اگر زودتر از عبد اراده نمود، دست عبد به اراده الاهی حرکت می‌کند و اگر عبد زودتر از خداوند اراده نمود، به اراده خودش دست حرکت می‌کند.

سوال: اشکال در جایی است که یکی اراده کند امری بوجود آید و دیگری اراده نماید که آن امر بوجود نیاید.

پاسخ: کسی که اول اراده می‌کند (اراده اثبات و اراده نفی) مقدم میشود. عبد الان اراده می‌کند که فعل تحقق پیدا نکند؛ زمانی که عبد چنین اراده نماید، خداوند اراده تحقق نمی‌کند. خداوند قادر بر فعل عبد می‌باشد اما زمانی که عبد اراده بر عدم فعل بود، عدم فعل به او منسوب می‌شود.

ایشان تنها ترک را در فرض عدم اراده بیان فرموده‌اند و دیگر فرض، اراده عدم را بیان نفرموده است.

فردی که اصرار بر انجام ندادن فعلی دارد در حقیقت اراده عدم نموده است. کسی که اصرار بر بازنکردن دست دارد در حقیقت اصرار اراده می‌باشد. زمانی فرد اراده نمود، یک امر وجودی شد. زمانی که عبد اراده نماید دیگر خداوند اراده‌ای ندارد. خداوند بر انجام آن فعل قادر بود و می‌توانست قبل از این که عبد اراده نماید دست باز نشود، اراده کند تا دست باز شود اما زمانی که عبد اراده نمود دیگر مجالی برای ارده دوم وجود ندارد.

سوال: این خود نوعی محدودیت نیست؟

پاسخ: خیر، فعل تحقق پیدا کرد. مثل امر موجود، امر موجود واجب است تا موجود باشد. زمانی که موجود شد دیگر نمی‌توان معدوم نمود. تمام جریان قدرت قبل از اراده می‌باشد. به محض این که اراده شد، مراد تحقق پیدا می‌کند.

سوال: سخن شما این است که هیچ گاه این دو اراده با یکدیگر جمع نمی‌شوند یعنی همان لحظه‌ای که عبد اراده عدم می‌کند در آن لحظه خداوند نمی‌تواند اراده حدوث نماید.

پاسخ: این بحث یک بحث مفصلی است و با این پاسخی که خواجه و علامه فرمودند، تمام نمی‌شود. زیرا بحث قدرت قادرین بر مقدور واحد یک بحث مفصلی است. مسئله در این است که آیا فعلی که عبد انجام داد، خداوند قادر است همین فعل را انجام دهد یا خیر؟

پاسخ خیلی پاسخ ابتدایی است. این نظریه به ابوهاشم و ابوعلی جبائی تعلق دارد اما در ادامه، در کلام معتزله ادامه پیدا می‌کند. در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار به طور مفصل در مورد این قاعده بحث نموده است.

به این شبهه می‌بایست پاسخی دقیق‌تر و کامل‌تر داد که پاسخی یافت نمی‌شود مگر پاسخی که در مکتب اهل بیت بیان شده است که مربوط به "لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین" می‌باشد.

سوال: آیا یک پاسخ تعبدی است؟

پاسخ: خیر، یک بحث عقلی است.

فاعل طولی یک پاسخی است که فلاسفه ارائه نموده‌اند که در حقیقت پاسخ نیست اما این که دو قدرت بر روی یک مقدور واقع شود، عقلا امکان پذیر است و تبعات و آثاری هم دارد که برخی از معتزلیان همچون ابو علی آن را نمی‌پذیرند.

بحث مفصلی است که با این پاسخ قابل حل نیست. (نمونه‌ای از اشکال بر پاسخ بیان شده از سوی علامه حلی اشاره شد. اگر هر دو قادر اراده نمودند که فعلی انجام گیرد. اگر هم خداوند و هم عبد در زمان واحد اراده کردند که فعل انجام گیرد، فعل به کدام قادر منسوب است؟)

در بحث علم، کمی دقت در نظریه‌ای که در باب قدرت مطرح شد، صورت می‌گیرد. مرحوم خواجه و علامه، لوازمی را برشمردند. ضروری است تا حاق مسئله دقیق‌تر و جدی‌تر مدنظر قرار گیرد.

باید دانست که اصل اختلاف متکلمان با مخالفان در چه مسئله‌ای بوده و مرحوم علامه و خواجه تا چه اندازه‌ای در این قسمت مسئله را حل و تا چه میزان مسئله در نیمه راه رها شده است.

بیان شد که مسئله قدرت خداوند متعال، مسئله قدرت بشر (جبر و اختیار)، خلقت و بسیاری از مسائل به این مسئله بازگشت دارد. شاید نیمی از مباحث کلامی و اعتقادی اسلامی به همین نکته بر می‌گردد و حلّ این قضیه با یک مبنا تبعات دارد. به این معنا که اگر کسی در این قضیه نظریه‌ای را پذیرفت می‌بایست باقی مسائل را بر اساس همین مبنا حل نماید.

همانگونه که در گذشته اشاره شد. مرحوم خواجه و علامه، بحث قدرت خداوند را از حدوث عالم شروع نمودند. فرمودند: دو نوع فاعل وجود دارد، فاعل بالایجاب و فاعل بالاختیار. در فاعل بالایجاب، فعل بالفور صادر می‌شود اما در فاعل بالاختیار، فعل همراه با تراخی است. باید فرض گرفت آنی را که او مختار است ولی هنوز فعل را انجام نداده و بعدا اراده می‌نماید و فعل را انجام می‌دهد.

استدلال فوق، توسط دیگر متکلمان نیز بیان شده است و ظاهرا مشکلی ندارد. اما زمانی که به مبانی بحث (مخصوصا مبانی که خود علامه و خواجه در مقصد اول و ثانی و چیزی که در بحث اثبات صانع پذیرفتند. در آن جا برهان وجوب و امکان را مطرح نمودند. یعنی پذیرفتند که خداوند متعال واجب و عالم ممکن می‌باشد.) توجه می‌شود، اشکال و ابهام جدی بوجود می‌آید. اشکال آن است که آیا اساسا این بزرگواران بر اساس مبانی که پذیرفته‌اند می‌توانند قائل به حدوث عامل (به معنایی که متکلمان بیان نموده‌اند. حدوث در انگاره متکلمان به معنای وجود مسبوق به عدم و وجود بعد العدم می‌باشد) شوند؟ آیا فرض وجود مسبوق به عدم در مبنایی که مرحوم خواجه در اینجا پذیرفتند جاری می‌باشد یا خیر؟

بسیاری از اساتید و شارحان معتقدند مرحوم خواجه نمی‌بایست قائل به حدوث به معنای متکلمان شوند. زیرا سه مبنا مرحوم خواجه و علامه در مقصد اول و دوم، پذیرفته‌اند.

۱) تقسیم به مواد ثلاث. مرحوم خواجه و علامه در فصل اول از مقصد اول، تقسیم به مواد ثلاث را پذیرفته‌اند. آنان پذیرفته‌اند که، الماهیه اما واجب و اما ممتنع و اما ممکن.

۲) برخلاف متکلمان گذشته، مناط علیت را امکان قرار داده‌اند. متکلمان گذشته مناط علیت را حدوث می‌دانستند. تا پیش از خواجه، از دیدگاه متکلمان، مناط علیت حدوث بود. فلاسفه بودند که مناط علیت را امکان می‌دانستند. در این مسئله خواجه و علامه موافق با فلاسفه می‌باشند.

۳) ظاهر عبارت علامه و خواجه آن است که قاعده "الشئ ما لم یجب لم یوجد" مقبول است. به تعبیر دیگر، پذیرفته‌اند که اگر علت تامه آمد، وجود معلول واجب می‌باشد. در اصطلاح فلسفه به این امر وجود سابق گفته می‌شود. این بزرگواران تصریح می‌کنند که ماهیتی که موجود می‌شود، قبل از این که موجود شود، واجب می‌شود. (واجب می‌شود و موجود می‌شود.)

سوال آن است، فردی که این سه مبنا را بپذیرد آیا می‌تواند قائل به حدوث به معنای کلامی باشد؟ فلاسفه بر اساس این سه مبنا قائل به قدم عالم می‌شوند. آنان می‌گویند عالم نیز قدیم می‌باشد. زیرا از طرفی ماهیت عالم ممکن است و در ذات امکان دارد و از طرف دیگر واجب تعالی وجوب ذاتی دارد (یعنی علت تامه عالم است)؛ و مناط علیت هم امکان می‌باشد. در نتیجه عالم قدیم می‌باشد. 

علت خداوند ذات او میباشد. ذات خداوند از قدیم می‌باشد با وجود ذات خداوند، تحقق عالم ضروری است. در نتیجه عالم قدیم می‌باشد.

چگونه مرحوم خواجه و علامه در اینجا قائل به حدوث عالم می‌شوند؟ از طریق حدوث عالم به اثبات قدرت به معنای کلام (صحة الفعل و الترک) مبادرت می‌ورزند. یعنی معتقدند جایز است خداوند، عالم را بیافریند و یا نیافریند. در نهایت نیز به رد نظریه فلاسفه در فاعل بالایجاب (ذات الاهی علت عالم است و بالضروره باید عالم با ذات الاهی همراه باشد) می‌پردازند.

علت پدید آمدن این سوال دو مسئله است:

۱) معمولا مدرسین کشف المراد، دارای اطلاعات فلسفی هستند.

۲) مقصد اول و دوم کشف المراد یا خوانده نمی‌شود ویا خیلی سطحی و گذرا مورد توجه قرار می‌گیرد.

برخی می‌گویند: خواجه مسائل فلسفی را در کلام وارد نمود و پس از ایشان دیگر کلام وجود ندارد.

علت این نوع تفکر آن است که به دقائقی که در کلام خواجه و علامه وجود دارد، نظر نمی‌شود و مدرسین مواد ثلاثی که در کلام خواجه و علامه بیان شده را با همان معنای فلسفی که در ذهن دارند معنا می‌کنند. بر همین اساس مناط احتیاج را امکان می‌دانند و معتقدند علت تامه، وجود معلول را واجب می‌نماید. اگر بر اساس فلسفه کلام خواجه و علامه تفسیر شود، حتما باید عدم حدوث عالم و عدم قدرت کلامی در باب خداوند را نتیجه گرفت. 

در کدام مسئله علامه و خواجه مبنای خود را از فلسفه جدا نمودند و بر اساس آن می‌توانند هم قائل به حدوث عالم و هم قدرت به معنای کلامی را بپذیرند؟

خواجه و علامه در قدرت، اراده، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد مقابل فلاسفه ایستادند.

به سه مطلب در مقصد اول و ثانی اشاره می‌شود. (این سه مطلب مراجعه شود و در جلسه آینده مورد بحث قرار می‌گیرد.)

۱) در مقصد اول، فصل اول، مسئلة الواحد و العشرون: خواجه و علامه تعریفی از وجوب و امکان ارائه نموده‌اند که مسیرشان را از فلاسفه جدا می‌کنند. فلاسفه برای وجوب و امکان معنایی کرده‌اند که از درونش فاعل بالایجاب برمی خیزد اما خواجه و علامه و متکلمان قبل از خواجه، وجوب و امکان را بیان نموده‌اند اما تعریفی که از وجوب و امکان بیان کرده‌اند تعریف فلسفی نیست.

۲) در مقصد اول، فصل اول، مسئله ۲۵: مرحوم خواجه و علامه، اقسام ضرورت و امکان را برشمرده‌اند. یک قسم از اقسام امکان به نام امکان صدوری درکنار امکان ذاتی، امکان بالغیر، امکان بالقیاس الی الغیر، امکان استعدادی. متکلمانی مثل خواجه و علامه، تعریف جدیدی از امکان دارند که فلاسفه ندارند. نام این امکان را امکان صدوری نامیده‌اند. دقت شود که امکان صدوری با امکانی که فلاسفه در باب عقل اول و عالم می‌گویندکه امکان ذاتی بود چه تفاوتی دارد؟ فلاسفه زمانی که می‌خواهند نسبت بین حق تعالی و عالم یا نسبت بین علت و معلول را توضیح دهند، امکان در معلول (امکان درعالم) را امکان ذاتی می‌دانند اما افرادی همانند خواجه، امکان را امکان صدوری می‌دانند. این تفاوتی اساسی میان فلاسفه و متکلمان است.

۳) در مقصد ثانی، فصل خامس، مسئله الثالثة و العشرون: در باب معنای قدرت. فصل خامس در مقصد دوم مربوط به کیفیات است. مرحوم خواجه در بحث کیفیات زمانی که به بحث قدرت می‌رسند، قدرت را معنا می‌کنند. در مفهوم قدرت میان متکلمان و فلاسفه اختلاف نظر وجود دارد. در آن مسئله قدرت به معنای کلامی را خواجه توضیح می‌دهد.

در جلسه آینده این معما حل می‌شود که مرحوم خواجه و علامه، تقسیم به مواد ثلاث را مطرح می‌کنن و مناط علیت را امکان می‌دانند و می‌پذیرند که وجوب بالغیر (وجوب سابق) را می‌پذیرند اما در عین حال، سه مطلب را بیان می‌کنند که راه را از فلسفه جدا می‌کند. آن سه مطلب عبارت است از:

الف) تعریف وجوب

ب) امکان در عالم (امکان در معلول) را امکان صدوری می‌دانند (نه امکان ذاتی)

ج) مفهوم خاصی از قدرت ارائه می‌دهند.

مقصود آن است بیان شود، این نکته که برخی بیان نموده‌اند که کلام از زمان خواجه، فلسفی شده است چون اصطلاحات فلسفی در کلام وارد شده. پس یک متکلم باید سخنان فلاسفه را بیان نماید. زمانی که دیده می‌شود خواجه و علامه سخنان فلاسفه را بیان نفرموده‌اند بلکه اندیشه آنان را مورد نقد قرار داده‌اند قائل می‌شویم که در کلام آن‌ها تهافت وجود دارد. خواجه و علامه، مبانی فلسفی را بیان کرده‌اند اما چون تعریف‌های دیگری بر بنیاد‌های عقلی دیگری ارائه می‌کنند، مبانی دیگر فلسفی نیست. از این جهت هم خواجه و هم متکلمان مدرسه حله می‌توانند مبانی کلامی اعتقادی متکلمان سابق را بگویند و بر اساس همین اصطلاحات استدلال نمایند.

در نهایت گفته می‌شود که آیا خواجه و علامه در این بحث موجود به آن مبانی وفادار بوده‌اند و مسئله را حل کرده‌اند یا خیر.