اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

 چهار گروه متعارضین داشتیم:

یک گروه را که جای جمع دلالی است از متعارضین می‌توان خارج حساب کرد و آن تعارض نص و ظاهر است که یکی نص است، به هیچ وجه قابل توجیه و تأویل نیست، اما در مقابل آن ظاهر است که می‌شود توجیه و تأویل کرد. این گروه را می‌توان با جمع دلالی از محدوده متعارضین خارج حساب کرد.

گروه دیگر أظهر و ظاهر است. أظهر و ظاهر را نمی‌توان به کلی از گروه متعارضین خارج دانست چون کل منهما یصلح قرینة صارفة للآخر، منتها عرف أظهر را بر ظاهر مقدم می‌دارند لذا اینها متعارضین هستند و الترجیح بالدلالة است، فقط به این گروه می‌توانیم بگوییم متعارضین و ترجیح آنها را از روی دلالت بدانیم، جای جمع دلالی است.

یکی از این چهار گروه که ایشان به متباینین تعبیر می‌کنند، تعارض تباینی است، در اینجا هم مسلما جای جمع دلالی نیست و جای مراجعه به اخبار علاجیه است، مربوط به اخبار علاجیه است یعنی ترجیح و تخییر.

یک گروه هم به نام تعارض ظاهرین داشتیم که معرکة الآراء بود و شیخ انصاری در آخر می‌فرماید المسئلة محل اشکال که آیا این گروه را به حساب جمع دلالی بیاوریم و هر دو را مجمل حساب کرده و سراغ اصل برویم یا این که اینها هم کالمتباینین جای ترجیح و تخییر است؟ ایشان می‌فرمایند در اینجا هم مثل متباینین باید به اخبار علاجیه مراجعه کرد یعنی ترجیح و تخییر.

می‌فرماید این که مکرر گفته شد در تعارض نص و ظاهر، به قرینه نص، ظاهر را باید تأویل و توجیه کنیم، لافرق بین این که نص و ظاهر از قبیل عام و خاص باشند یا از قبیل غیر عام و خاص باشند، همچنین لافرق بین این که ظاهر را وقتی تأویل می‌کنیم به قرینه نص، تأویل قریب باشد یا تأویل بعید باشد، هیچ فرقی ندارد، تأویل قریب آن با تأویل بعید آن فرقی ندارد.

مقدمه: انواع عام و خاص

نص و ظاهر عام و خاص باشد، البته اشاره کردیم عام و خاص به چند نحو متصور است، اینطور نیست که هر وقت عام با خاص مواجه شد عام ظاهر و خاص نص شود، اینطور نیست، یکوقت نص و ظاهر هستند، یکوقت ظاهر و أظهر هستند، یکوقت ظاهرین هستند، یکوقت قضیه بالعکس است، یعنی نص را تأویل می‌کنیم به قرینه ظاهر، به قرینه عام، عام را قرینه در نظر می‌گیریم برای تأویل نص، اینها چند نوع است، یکوقت عام ظاهر است و خاص نص است که همیشه همین را بیان کردند، خاص را مخصّص عام قرار می‌دهند، مثل أکرم العلماء، لاتکرم النحاة، خب أکرم العلماء ظاهر در عموم است، لاتکرم النحاة نص در نحویین است، این نص را قرینه صارفه برای عام در نظر می‌گیریم و عام را تخصیص می‌زنیم، اسم این جمع دلالی است و بلکه از متعارضین خارج هستند.

تارةً أظهر و ظاهر هستند، مثلا می‌گوید أکرم العلماء، از آنطرف هم فرموده است لابأس بإکرام النحاة، خب أکرم العلماء ظاهر در عموم است، لابأس بإکرام النحاة، ظاهر در تخصیص است، ولی این أظهر است، آن ظاهر در عموم است، این أظهر در خصوص است، چرا نص نیست و أظهر است؟ به جهت این که لابأس با وجوب هم سازگار است، می‌شود از واجب به لابأس تعبیر کنیم، لابأس بإکرام النحاة یعنی یجب إکرام النحاة، اگر اینطور معنا کنیم ظاهر أکرم العلماء محفوظ می‌ماند و تخصیص نمی‌خورد، بگوییم أکرم العلماء به عموم خودش باقی است، إکرام همه علماء واجب است، لابأس بإکرام النحاة، لابأس به معنای یجب است، ظاهر أکرم العلماء حفظ شد، در لابأس هم دخل و تصرف کردیم، ولی لابأس به معنای وجوب آن خیلی بعید است از حیث تبادر ذهنی، فلذا لابأس را اگر به معنای وجوب در نظر بگیریم خیلی بعید است و به همان ظاهری أن أخذ می‌شود یعنی واجب نیست، حرام هم نیست، لابأس یعنی عیبی ندارد، لاتکرم النحاة می‌گوید حرام است، لابأس می‌گوید حرام نیست، واجب هم نیست، مخصّص أکرم العلماء است، منتها به عنوان أظهر، نه به عنوان نص، برخلاف لاتکرم النحاة که مخصص است به عنوان نص چون احتمال دیگری در لاتکرم النحاة نیست، اما لابأس بإکرام النحاة مخصص أکرم العلماء است اما نه به عنوان نص بلکه به عنوان أظهر، چون أظهر است در نفی بأس، اگر به معنای وجوب بگیریم خیلی بعید است، به معنای ظاهر آن (نفی بأس) بگیریم خیلی بهتر است، در این صورت مخصص أکرم العلماء است.

اینطور بگوییم لابأس أظهر در عدم وجوب است، أکرم العلماء ظاهر در وجوب است، أظهر را بر ظاهر مقدم می‌داریم، و تخصیص می‌زنیم.

تارةً ظاهرین هستند، مثلا أکرم العلماء، یجوز إکرام النحاة، از لابأس هم مقداری پایین‌تر، أکرم العلماء ظاهر در این است که إکرام نحویین واجب است، اما یجوز إکرام النحاة ظاهر در این است که إکرام نحویین واجب نیست و جایز است، این تعارض ظاهرین است، یعنی می‌توان عموم أکرم العلماء را تخصیص زد و همچنین می‌توان عموم أکرم العلماء را حفظ کنیم و یجوز را حمل بر وجوب کنیم. حمل لابأس بر وجوب خیلی بعید است اما حمل یجوز بر وجوب خیلی بعید نیست، فلذا گفتند جواز جنس است برای احکام اربعه، جنس است برای احکام اربعه هم در وجوب هم در استحباب هم در اباحه هم در کراهت این یجوز است، فلذا این خیلی بعید نیست که حمل بر وجوب شود، در نتیجه تعارض ظاهرین محسوب می‌شود، آن ظاهر در وجوب إکرام نحویین است، این ظاهر در عدم وجوب اکرام نحویین است و هر دو هم در ظهور مساوی هستند، تعارض ظاهرین.

می‌توان بگوییم اینجا جای تخصیص نیست و جای توقف است چون دو ظاهر مساوی هستند.

تارةً می‌گوید أکرم العلماء و اُحبّ إکرام النحاة، از لاتکرم النحاة تنزل کردیم به لابأس، از لابأس هم تنزل کردیم به یجوز و از یجوز هم ترقی کردیم به اُحبّ إکرام النحاة. أکرم العلماء ظهور در وجوب اکرام همه علماء دارد حتی نحویین، اُحبّ ظهور در وجوب آن ندارد، بلکه ظهور در استحباب آن دارد. ظهور این در استحباب قوی‌تر است یا ظهور أکرم در وجوب قوی‌تر است؟ ظهور امر در وجوب قوی‌تر است یا ظهور اُحبّ در استحباب قوی‌تر است؟ ظهور امر در وجوب قوی‌تر از ظهور اُحبّ در استحباب است، قضیه برعکس می‌شود، تا الان خاص را قرینه صارفه بر عام در نظر می‌گرفتیم، در اینجا عام را قرینه صارفه برای خاص در نظر می‌گیریم، یعنی به قرینه أکرم، اُحبّ را حمل بر وجوب می‌کنیم نه بر استحباب. در مثال اول خاص نص بود، یعنی قرینه قطعیه بود بر عام که عام را تأویل کنیم، در مثال چهارم بالعکس شد یعنی عام قرینه صارفه لصرف خاص شد، به جهت این که ظهور أکرم در وجوب قوی‌تر است از ظهور اُحبّ بر استحباب، لذا آن قوی را قرینه صارفه بر ضعیف در نظر می‌گیریم و اُحبّ را حمل بر وجوب می‌کنیم.

بیان تساوی در نص و ظاهر‌های مختلف به شرط عدم دخول در متعارضین

شیخ انصاری عبارتی دارد که می‌گوید لافرق فی النص و الظاهر بین العام و الخاص، اما در صورتی که عام و خاص در یک شرائطی قرار نگیرند که داخل در تعارض ظاهرین باشند، یا در یک شرائطی قرار نگیرند که عام أظهر شود و خاص ظاهر شود، اینطور نباشد بلکه عام ظاهر شود و خاص نص شود یا لااقل أظهر شود، مثل مثال أول و مثال دوم، لاتکرم النحاة، لابأس بإکرام النحاة، این دو تا مخصص أکرم العلماء هستند، یکی به عنوان نص و دیگری به عنوان أظهر، اما در مثال دوم تعارض ظاهرین هستند، أکرم العلماء و یجوز إکرام النحاة جای توقف است، در مثال سوم قضیه بالعکس می‌شود یعنی أکرم العلماء قرینه صارفه بر اُحبّ إکرام النحاة می‌شود یعنی اُحبّ را حمل بر وجوب می‌کنیم، اینها برای آن است که آن عبارت شیخ روشن شود.

در هر صورت لافرق فی النص و الظاهر، این نص و ظاهر فرقی نمی‌کند عام و خاص باشند مثل أکرم العلماء و لاتکرم النحاة، یا غیر عام و خاص باشند، در غیر عام و خاص توجیه آن قریب باشد یا توجیه آن بعید باشد، نص و ظاهری که توجیه بعید بخواهد، گفته است إغتسل للجمعة حذراً عن العقاب، غسل جمعه را انجام بده تا دچار عقاب نشوی، حدیث دیگر دارد که ینبغی غسل الجمعة، اولی نص در وجوب است، البته اگر این قید حذراً عن العقاب نباشد ظاهر در وجوب می‌شود، اما چون این قید حذراً عن العقاب است نص در وجوب می‌شود، ینبغی غسل الجمعة ظاهر در استحباب است، نص را قرینه صارفه بر ظاهر در نظر می‌گیریم یعنی ینبغی را حمل بر وجوب می‌کنیم. به قرینه نص ظاهر را تأویل کردیم، یعنی ینبغی را حمل بر تأویل کردیم، این که ینبغی را بر وجوب حمل کنیم به نظر توجیه قریب است یا بعید است؟ به نظر توجیه قریب است و هیچ بعدی ندارد.

نص و ظاهر، نص را قرینه صارفه بر ظاهر در نظر گرفتیم، عام و خاص نیستند بلکه متباینین هستند مثل إغتسل للجمعة، ینبغی غسل الجمعة متباینین هستند نه عام و خاص، اولی نص و دومی ظاهر است و تأویل آن هم خیری قریب است.

یا تأویل آن بعید باشد مثل إغتسل للجمعة حذراً عن العقاب، لابأس بغسل الجمعة، اولی نص در وجوب است، لابأس ظاهر در عدم وجوب است، لابأس یعنی واجب نیست، حرام هم نیست، حیث این که لابأس را می‌شود حمل بر وجوب کرد، لابأس یعنی یجب، امکان دارد ولی بعید است، لابأس به معنای یجب بودن واقعا بعید است اما وقتی بگوید إغتسل للجمعة حذراً عن العقاب که این نص در وجوب است، ناچاریم لابأس بغسل الجمعة را حمل بر وجوب کنیم، با این که بعید است ولی چاره‌ای غیر از این نیست.

در هر صورت شیخ انصاری می‌فرماید لافرق فی النص و الظاهر که نص برنده است و ظاهر را باید توجیه کرد، بین عام و خاص و بین غیر عام و خاص، بین توجیه قریب و بین احتیاج به توجیه بعید، فی جمیع التقادیر نص برنده است در مقابل ظاهر.

بعد می‌فرماید بعضی‌ها در مقابل این گفتار ما مخالفت‌هایی دارند، مثلا شیخ طوسی در بعضی موارد به عام و خاص برخورد کرده است، عام را أخذ کرده است و خاص را حمل بر تقیه و طرح و اینطور چیزها کرده است، با این که خاص نص است، مثلا عامی داریم که اگر نماز را خواندی و بعد متوجه شدی یک رکعت زیاد شده است نماز شما باطل است، این عام است، یک روایت دیگر هم می‌گوید اگر در رکعت چهارم شک کردید که این رکعت سوم است یا چهارم است، مقداری فکر کردید، در رساله‌ها نوشتند به اندازه تشهد جای تروّی است، فکر کردید و به اینجا رسیدید که سه رکعت خواندید و بعد بلند شدید رکعت چهارم را خواندید و نماز را تمام کردی فتبیّن که نماز شما پنج رکعت شد، حدیث داریم که چون به اندازه یک تشهد جَلسه داشتید و بعداً این رکعت پنجم را اضافه کردی عیبی ندارد، نماز شما صحیح است، این در مقابل اول خاص است، آن اولی عام است که هر کس یک رکعت در نماز اضافه کند، به هر عنوانی اضافه کند نماز او باطل است، این خاص است که با یک شرائط خاصی می‌فرماید نماز او اشکال ندارد، خب حق او این بود که شیخ طوسی بفرماید آن خاص مقدم بر عام است، عام را با این خاص تخصیص می‌زنیم، ولی فرموده است چون این خاص مطابق عامه است، این را حمل بر تقیه می‌کنیم، این بنابر چه حسابی است، در عام و خاص که از سایر مرجحات استفاده نمی‌کنند، مطابق عامه، مخالف عامه، أعدل و فلان، این حرف‌ها نیست، در عام و خاص جای جمع دلالی است، یقدّم العام علی الخاص، ولی ایشان در اینجا نص بودن را حساب نکرده است که این نص است، موافق عامه بودن را حساب کرده است و حمل بر تقیه کرده است، این بنابر چه حسابی است؟

شیخ انصاری می‌فرماید شاید بنابر همان حسابی است که از شیخ طوسی خواندیم در استبصار و در عدة ایشان که رجحان دلالی را بعد از سایر مرجحات مورد استفاده قرار می‌دهند، وقتی دست ما از سایر مرجحات کوتاه شد سراغ جمع دلالی می‌روند، شاید براساس این مبنا در این عام و خاص این کار را کرده است.

بعضی‌ها در جای دیگری با ما مخالفت کرده‌اند، نه در عام و خاص، در یک قسم دیگر از نص و ظاهر با ما مخالفت کرده‌اند، مثلا می‌گوید أکرم زیداً و در جای دیگر می‌گوید لابأس بترک إکرام زید، أکرم زیداً ظاهر در وجوب است، لابأس بترک إکرام زید نص در عدم وجوب است، هیچ عیبی ندارد اکرام زید را ترک کنید، مسئولیت ندارد، قاعده در اینجا این است که بخاطر این نص آن ظاهر را تأویل کنید، یعنی أکرم زیداً را حمل بر استحباب کنید، ولی این شخص می‌گوید این عمل درست نیست که أکرم که ظهور در وجوب دارد را حمل بر استحباب کند بخاطر این که آنطرف می‌گوید لابأس بترک إکرام زید، یا مثلا می‌گوید لاتکرم زیداً و بعد می‌گوید لابأس إکرام زید، این لاتکرم ظهور در حرمت دارد، لابأس بإکرام زید نص در عدم حرمت است، قاعده این است که نص را قرینه صارفه بر ظاهر کنیم و لاتکرم را حمل بر کراهت کنیم، اینها می‌گویند این عمل درست نیست، مجازات دارد، لاتکرم را نمی‌شود حمل بر کراهت کرد.

خب این نص است و آن ظاهر است و قاعده این است که نص را باید قرینه صارفه برای ظاهر در نظر گرفت، چرا این درست نیست و مجازات دارد؟

بعضی‌ها در توجیه قریب و بعید با ما مخالف کردند، گفتند در هر جایی توجیه بعید باشد نص بر ظاهر مقدم نخواهد شد، مثلا إغتسل للجمعة حذراً عن العقاب، در جای دیگر هم دارد لابأس بغسل الجمعة، ما لابأس را اگر حمل بر وجوب کنیم بعید است، اما این آقا می‌گوید هر کجایی دیدید توجیه بعید است توجیه نکنید، مثلا مثال زده است در جایی که عمومی داریم که ملاعبه با زوجه با هر عنوانی باشد به غیر عنوان وجوب غسل وضو را باطل نمی‌کند، ملاعبه به هر عنوانی ناقض وضو نیست، حدیثی هم داریم که می‌گوید تعاد الوضو ببعض أقسام الملاعبة، آن عام است و این خاص است، ما باید به ظاهر تعاد أخذ کنیم، در آنجا می‌گوید لاتنقض الوضو بالملاعبة، در جای دیگر می‌گوید تعاد الوضو بالملاعبة، اولی نص است، وضو نقض نمی‌شود، این را حمل بر استحباب کردیم یعنی وضو منتقض نیست ولی مستحب است انسان وضو را اعاده کند، خب حق این شخص این بود که نص را قرینه صارفه برای تعاد در نظر بگیرد و تعاد را حمل بر استحباب کند.

یک حدیث می‌گوید لاتنقض الوضو بالملاعبة، وضو منتقض نیست و وقتی منتقض نشد نه واجب می‌شود و نه مستحب، حدیث دیگر می‌گوید تعاد، این تعاد وجوبی است یا تعاد استحبابی است؟ نص را قرینه صارفه برای ظاهر در نظر می‌گیریم، یعنی چون در آنجا می‌گوید لاتنقض، در اینجا تعاد را حمل بر استحباب می‌کنیم.

این آقا می‌گوید لاتنقض، وضو منتقض نشده است (منتقض شدن وضو چیزی است که قابل کراهت باشد، وضو یا منتقض می‌شود و یا نمی‌شود، قابل حمل بر کراهت نیست.)

مستشکل می‌گوید بعید است تعاد را حمل بر استحباب کنیم، چون جملیه خبریه وقتی در مقام انشاء استعمال شد ظهور در وجوب دارد در درجه أعلی، چطور حمل بر استحباب شود، چون به نظر او بعید است می‌گوید نمی‌توانید تعاد را حمل بر استحباب کنیم، حق نداری کلام شارع را حیف و میل کنیم.

شیخ انصاری می‌فرماید تمام این حرف‌ها باطل است، وقتی نص با ظاهر مقابله کرد نص را باید قرینه صارفه برای ظاهر در نظر بگیریم، چه کلمات شیخ طوسی باشد، چه کلمات بعض محققین باشد و چه کلمات این آقا که در این عام و خاص گیر کرده است و گفته است که نمی‌توانید تعاد را حمل بر استحباب کنیم، بعید است، آنطرف نص است و در مقابل نص باید ظاهر را تأویل کرد و إن کان بعیداً و بهانه او هم این است که حق نداریم کلام شارع را حیف و میل کنیم. شیخ در اینجا استیضاحی دارد، می‌گوید مستشکل که می‌گوید حق نداریم کلام شارع را حیف و میل کنیم پس چکار کنیم؟ لاتنقض را که باید أخذ کنی چون نص است، یعنی وضو باطل نیست، تعاد را هم نمی‌توانیم تأویل کنیم چون کلام شارع حیف و میل می‌شویم، پس تعاد را چکار می‌کنیم؟ لابد یا طرح می‌کند و یا حمل بر تقیه می‌کند، در این صورت حیف و میل نمی‌شود؟ اگر حمل بر استحباب کنیم حیف می‌شود اما اگر طرح کنیم کلام شارع حیف میل نمی‌شود؟ یا اگر حمل بر تقیه کنیم کلام شارع حیف و میل نمی‌شود؟ این است که می‌فرماید تأویل از همه اینها بهتر است.

تمام بحث بر سر این مطلب است، شیخ می‌فرماید نص و ظاهر به هر نحوی که باشند نص مقدم بر ظاهر است، عده‌ای در مواردی با این فرمایش شیخ مخالفت دارند.

و لافرق فی الظاهر و النص بین العام و الخاص المطلقین، فرقی در ظاهر و نص نیست که عام و خاص مطلق باشند ولی عام و خاص مطلق را با چهار مثال و چهار نوع فرض کردم، إذا فرض عدم احتمال فی الخاص یبقی معه ظهور العام، اما در صورتی که فرض کنیم احتمالی نمی‌دهیم در خاص که باقی بماند با آن احتمال ظهور عام و الا دخل فی تعارض الظاهرین، تا این که داخل شوند در تعارض ظاهرین، به شرط این که به این صورت نباشد. إذا فرض عدم احتمال فی الخاص یبقی معه ظهور العام، اشاره به مثال سوم است، أکرم العلماء، یجوز إکرام النحاة است، أو تعارض الظاهر و الأظهر، طوری نشود که عام تبدیل به أظهر شود و خاص تبدیل به ظاهر شود، این عبارت اشاره به مثال چهارم است، أکرم العلماء، اُحبّ إکرام النحاة، به شرط این که به این صورت نباشد، خاص نص شود مثل مثال اول یا لااقل أظهر شود مثل مثال دوم.

لافرق فی الظاهر و النص بین العام و الخاص مطلقین إذا فرض عدم احتمال فی الخاص یبقی معه ظهور العام و یدخل فی تعارض الظاهرین یا تعارض ظاهر و أظهر.

و بین ما یکون التوجیه فیه قریباً، یا این که نص و ظاهر طوری باشند که توجیه در آن توجیه قریب باشد، مثلا إغتسل للجمعة حذراً عن العقاب، ینبغی غسل الجمعة، در اینجا به راحتی می‌توانیم ینبغی را حمل بر وجوب کنیم، و بینما یکون التوجیه فیه بعیداً، در اینجا مثال می‌زنند مثل: صیغة الوجوب إغتسل للجمعة حذراً عن العقاب مع دلیل نفی البأس عن الترک، لابأس بترک غسل الجمعة، نفی بأس در جانب ترک آن. بایستی مثال آن را عوض کنید مثلا مثل صیغة الوجوب مع دلیل نفی البأس عن الترک، ما مثال را اینطور بیان می‌کردیم إغتسل للجمعة حذراً عن العقاب، در اینجا به این صورت می‌شود إغتسل للجمعة، لابأس بترک غسل الجمعة، همان مثال است، لابأس بترک غسل الجمعة نص در این است که واجب نیست، إغتسل ظاهر در این است که واجب است، إغتسل را باید حمل بر استحباب کنیم.

نکته: ما از این جهت این مثال را نمی‌زدیم که حمل کردن امر بر استحباب توجیه بعید نیست، بلکه توجیه مناسب است، بخاطر همین مثال را طوری بیان کردیم که تصرف در ظاهر توجیه بعید شود، ولی مثالی که ایشان زده‌اند توجیه بعید نیست.

مثل صیغة الوجوب مع دلیل نفی البأس عن الترک، صیغة الوجوب ظهور در وجوب دارد، دلیل نفی البأس عن الترک ظاهر در جواز است، ظاهر در وجوب را حمل بر استحباب می‌کنیم.

ایشان می‌فرماید لافرق فی النص و الظاهر بین این که عام و خاص باشند، غیر عام خاص باشند، توجیه آن توجیه قریب باشد یا توجیه بعید باشد.

علت عدم الفرق: لأنّ العبرة بوجود احتمال فی أحد الدلیلین لایحتمل ذلک فی الاخر، ملاک این است که أحد دلیلین قابل توجیه نباشد و دیگری قابل توجیه باشد، توجیه قریب باشد یا بعید تفاوتی ندارد، و إن کان ذلک الاحتمال بعیداً فی الغایة، اگرچه آن احتمالی که در أحدهما است توجیه بعید باشد، فی الغایة بعید باشد، لأنّ مقتضِی الجمع بین العام و الخاص بعینه موجودٌ فیه، مقتضی جمع بینهما در عام و خاص هر چیزی که هست، در تمام نص و ظاهرها هم همان مقتضی وجود دارد، مقتضی این است که فی أحدهما احتمالٌ لیس فی الاخر.

و قد یظهر خلاف ما ذکرنا فی حکم النص و الظاهر من بعض الاصحاب فی کتبهم الاستدلالیة، گاهی ظاهر شده است خلاف ما ذکرنا در حکم نص و ظاهر از بعضی اصحاب در کتب استدلالیه خودشان، مثل حمل الخاص المطلق علی التقیة، خاص مطلق را حمل بر تقیه کردند، در مقابل عام مطلق، لموافقته لمذهب العامة، چون دیدند این خاص مطابق با مذهب عامه است، عوض این که مخصص عام قرار بدهند حمل بر تقیه کردند، منها: ما یظهر من الشیخ فی مسألة من زاد فی صلاته رکعة، اگر کسی در نماز خودش یک رکعت اضافه کند، عامی داریم که نماز باطل است، خاصی هم به این صورت داریم که حیث حمل ما ورد فی صحة صلاة من جلس فی الرابعة، بقدر التشهد علی التقیّة صحیح است نماز کسی که در رکعت چهارم جلوس کرده بود قبل از تشهد، بعداً یک رکعت اضافه کرده است، این نماز عیبی ندارد اما قاعده این است که این را مخصص عام قرار می‌دهیم، ولی شیخ این را حمل بر تقیه کرده است و عمل علی عمومات ابطال الزیادة، بر عمومات ابطال زیاده عمل کرده است و این خاص را حمل بر تقیه کرده است، و تبعه بعض متأخر المتأخرین، عده دیگری هم متابعت کردند.

حق این بود که خاص را مخصص قرار بدهد، چرا شیخ این کار را کرده است؟ لکن الشیخ رحمه الله کأنّه بنی علی ما تقدم فی العدة و الاستبصار، بنابر مبنایی که گذشت در عده و استبصار ایشان، من ملاحظة المرجحات قبل حمل أحد الخبرین علی الآخر، قبل از آن که أحد خبرین را حمل بر دیگری کنیم قبلاً ایشان سایر مرجحات را ملاحظه می‌کند، قبل از این که نوبت به جمع دلالی برسانند، تا مادامی که ممکن است از سایر مرجحات استفاده می‌کند، أو علی استفادة التقیة من قرائن اُخر غیر موافقة مذهب العامة، یا این که شیخ طوسی از قرائن دیگر کشف کرده است که این حدیث تقیه‌ای است، نه تنها از این جهت که مطابق با عامه است بلکه از قرائن دیگر هم کشف کرده است، چنانچه مشهور علماء معتقدند بر این که این نماز باطل است، ولو به اندازه یک رکعت جلوس داشته است باز نماز باطل است، جا دارد این حدیث حمل بر تقیه شود.

و منها: از جمله مواردی که با شیخ انصاری در مورد نص و ظاهر مخالفت محقق شده است، ما تقدم من بعض المحدثین من مؤاخذة، بعض محدثین می‌گویند مجازات دارد حمل الامر و النهی علی الاستحباب و الکراهة، اگر امر را حمل بر استحباب کنید یا نهی را حمل بر کراهت کنید در مقابل نص بر جواز، می‌گوید این مؤاخذه دارد، در حالی که هیچ مؤاخذه‌ای ندارد، امر را حمل بر استحباب می‌کنیم اگر با نص تعارض کرد، نهی را هم حمل بر کراهت می‌کنیم اگر با نص تعارض کرد.

و قد یظهر من بعض الفرق بین العام و الخاص و الظاهر فی الوجوب النص فی الاستحباب و ما یتلوهما فی قرب التوجیه و بین غیرهما مما کان تأویل الظاهر فیه بعیداً، از بعضی‌ها ظاهر شده است فرق بین عام و خاص را، می‌گوید در عام و خاص قبول دارم که یقدّم النص علی الظاهر، ظاهر در وجوب نص در استحباب، می‌گوید قبول دارم که نص مقدم بر ظاهر در وجوب است، (و ما یتلوهما فی قرب التوجیه)، در هر جایی که توجیه قریب است قبول دارم که یقدّم النص علی الظاهر، (و بین غیرهما مما کان تأویل الظاهر فیه بعیداً،) اما در جایی که نص با ظاهر تعارض کند و احتیاج به توجیه بعید داشته باشد، می‌فرماید در اینجا مقدم شدن نص بر ظاهر را قبول ندارم، حیث إنه -بعد نفی الاشکال عن الجمع بین العام و الخاص، و الظاهر فی الوجوب و النصّ فی الاستحباب- بعد از آن که می‌فرماید لااشکال در این که باید بین عام و خاص جمع دلالی شود و همچنین جمع دلالی شود بین ظاهر در وجوب و نص در استحباب، إستشکل الجمع فی مثل ما اشکال کرده است در جمع در این مثال، دلّ الدلیل علی أنّ القبلة أو مسّ باطن الفرد لاینقض الوضو، دلیلی داریم بر این که این قسم از ملاعبه لاینقض الوضو، وضو را باطل نمی‌کند، و دلّ دلیلٌ آخر بطور خصوص علی أنّ الوضو یعاد منهما، این ملاعبه‌ها باعث می‌شود وضو اعاده شود. لاینقض الوضو نص است، وضو منتقض نمی‌شود، لاتعاد نص نیست بلکه ظاهر در وجوب است و الا می‌شود حمل بر استحباب وضو شود، حق این بود که این شخص نص را أخذ کند و تعاد را حمل بر استحباب کند ولی می‌فرماید و قال أنّ الحکم بعدم وجوب الوضوء فی المقام مستند إلی النص المذکور، وضو واجب نیست چون نص داریم که این ملاعبه‌ها لاینقض الوضو، و أما الحکم باستحباب الوضوء فلیس له مستندٌ ظاهر، اما مستحب بودن وضو دلیل ندارد، چرا دلیل ندارد؟ تعاد را حمل بر استحباب کنید و این دلیل شود بر این که وضو واجب نیست به حکم لاینقض ولی مستحب است به حکم تعاد. می‌گوید دلیل بر استحباب نداریم، لأنّ تأویل کلامهم لم یثبت حجیّته، چون حق نداریم به کلمات شارع دست بزنیم و تأویل کنیم یعنی تعاد را حمل بر استحباب کنیم، إلا إذا فهم من الخارج إرادته، مگر این که از خارج برای ما یقین حاصل شود که تأویل مراد بوده است و الا خودمان حق نداریم بخاطر نص ظاهر را تأویل کنیم، و الفتوی و العمل به محتاج إلی مستند شرعی، فتوا دادن و عمل کردن به استحباب محتاج به مستند شرعی است، و مجرد أولویّة الجمع مهما أمکن غیر صالح، صرف این که الجمع مهما أمکن أولی من الطرح دلیل بر این نمی‌شود که در کلام شارع مرتکب تأویل و توجیه شویم.

پس این حدیث را چکار می‌کنید؟ تأویل نمی‌کنید لابد یا طرح می‌کنید و یا حمل بر تقیه؟ خب تأویل که از اینها بهتر است. أقول -بعد ما ذکرنا، بعد از آن که بارها توضیح دادم من أنّ الدلیل الدال علی وجوب الجمع بین العام و الخاص و شبهه دلیلی که دلالت می‌کند بر وجوب جمع بین عام و خاص و شبه عام و خاص، یعنی هر گونه نص و ظاهر، آن دلیل بعینه جار فی ما نحن فیه عیناً همان دلیل جریان دارد در جائی که احتیاج به توجیه بعید داشته باشد، دلیل در همه جا یکی است، دلیل این است که الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، دلیل در همه جا می‌آید.

و لیس الوجه فی الجمع شیوع التخصیص علت این که عام و خاص را با یکدیگر جمع می‌کنند این نیست که تخصیص شیوع دارد، بلکه علت آن این است که الجمع مهما أمکن أولی، بل المدار مدار جمع بین نص و ظاهر احتمال موجود فی أحد الدلیلین مفقود فی الاخر، احد دلیلین قابل تأویل است و دیگری قابل تأویل نیست، آن را قرینه صارفه در نظر می‌گیرند، مع أنّ حمل ظاهر وجوب إعادة الوضو علی الاستحباب أیضاً شایع علاوه بر این همانطور که عام را با خاص تخصیص می‌زنید و می‌گویید التخصیص شایع است، حمل الامر علی الاستحباب هم أیضاً شایع است، بقول صاحب معالم شاع استعمال الامر فی الندب حتی صار من المجازات المشهورة، این هم شایع است، شما لاتعاد را به راحتی می‌توانید حمل بر استحباب کنید. علی ما اعترف به سابقاً- خودش قبلا اقرار کرد که در نص و ظاهر، ظاهر را تأویل و توجیه می‌کنیم،: و لیت شعری ای کاش من متوجه این معنا بود، ما الذی أراد بقوله: تأویل کلامهم لم یثبت حجیته إلا إذا فهم من الخارجی إرادته؟ مراد او چه بود که فرمود حق ندارید کلام آنها را تأویل کنید مگر این که از خارج قرینه‌ای بر اراده این تأویل باشد.

فإن بنی علی طرح ما دلّ علی إعادة الوضوء اگر بنا را بر این بگذاریم که این حدیث ما دل علی وجوب اعادة الوضو را طرح کنیم، و عدم البناء علی أنّه کلامهم علیهم السلام اصلا این را کلام ائمه حساب نکنیم، فأین کلامهم حتی یمنع من تأویله إلا بدلیل؟! دیگر کلامی نمی‌ماند تا شما محترم بشمارید، این که می‌گویید کلام ائمه را باید خیلی محترم شمرد، طرح کردن احترام زیادی است مثلا؟ دیگر کلامی نمی‌ماند تا تأویل کرد. فإن بنی علی طرح ما دل علی وجوب اعادة الوضو و عدم البناء علی أنّه کلامهم فأین کلامهم حتی یمنع من تأویله إلا بدلیل و هل هو إلا طرح السند لأجل الفرار عن تأویله؟ برای این که محتاج به تأویل نباشد از ریشه حدیث را می‌زند، فراراً عن التأویل و هو غیر معقول. این معقول و عقل پسند نیست.

و إن بنی علی عدم طرحه، اگر بنا بر این باشد که این حدیث را طرح نمی‌کند و علی التعبد بصدوره، بلکه به صدور آن متعبد هستیم، ثم حمله علی التقیة، آن را حمل بر تقیه می‌کنیم، فهذا أیضاً قریبٌ من الاول، این هم مثل اولی است دیگر، إذ لادلیل علی وجوب التعبد بخبر یتعین حمله علی التقیة علی تقدیر الصدور، خبری که اگر به صدور آن متعبد شدیم به تقیه حمل خواهیم کرد، این تعبد به صدور معنا ندارد، خودت را بی‌خود به زحمت نینداز، به سند آن می‌خواهیم متعبد شویم ثم حمل بر تقیه کنیم، این معقول نیست، إذ لا دلیل، دلیل نداریم بر این که متعبد شویم به خبری که یتعین حمله علی التقیة علی تقدیر الصدور که بعد از صدور باید حمل بر تقیه شود، بل لامعنی لوجوب التعبد به، إذ لا أثر فی العمل یترتب علیه. اصلا وجوب تعبد به آن معنا ندارد، تعبد یعنی ترتیب اثر، وقتی بناست شما حمل بر تقیه کنید کدام اثر را مترتب می‌کنید؟ معنای تعبد به خبر یعنی ترتیب آثار، تقیه که ترتیب اثر نیست.

و بالجملة إنّ الخبر الظنی إذا دار الامر، منظور از خبر ظنی تعاد الوضو است، بین طرح سنده، آید سند آن را طرح کنیم، و حمله، یا بر تقیه حمل کنیم، و تأویله یا ظاهر آن را توجیه کنیم، فلا ینبغی التأمل فی أنّ المتعین تأویله، جای شکی نیست که آخری متعین است یعنی تأویل، دون الطرح و دون الحمل و وجوب العمل علی طبق التأویل و لامعنی لطرحه، نه طرح آن معنا دارد و نه أو الحکم بصدوره تقیةً فراراً عن تأویله، و سیجیء زیادة توضیح ذلک إن شاء الله تعالی.