أمر رابع از اختلاف بین بایع و مشتری از جهت وجود مسقط و عدم آن این است: بایع می‌گوید در ضمن عقد تبری از عیوب کرده‌ام و مشتری می‌گوید تبرّی از عیوب نکرده‌ای و ما اصل عدم تبرّی عیوب در عقد داریم، و قد ذکرنا غیر مرّه من کان قوله موافقاً معه الأصل فهو المنکر که مشتری باشد و بایع نیز مدّعی می‌شود، پس قول مشتری با یمین تقدّم پیدا می‌کند.

توهّمی ممکن است بشود و آن این است که: قول بایع موافق با اصالة اللزوم است و قول مشتری مخالف با اصالة اللزوم است، پس بایع منکر می‌باشد و مشتری مدّعی می‌باشد، پس قول بایع با قسم او تقدّم دارد.

این توهّم باطلٌ جدّاً، چون اصالة اللزوم که با أصالة عدم تبرّی مقایسه بشودنسبیت بینهما، نسبت حاکم و محکوم می‌باشد، و با جریان أصالة عدم تبرّی مجالی برای اصالة اللزوم نمی‌ماند، چون اصل حاکم تقدّم بر اصل محکوم دارد. تقریب حکومت از ضابطۀ حکومت مشخص است، چون شک در لزوم و جواز مسبّب از شک در تبرّی و عدم آن می‌باشد، اصل در ناحیه تبرّی حکومت اصالة اللزوم دارد.

مطلب دوم این است: آنچه را که گفته شد مخالف با روایت جعفر بن عیسی است. در این روایت از امام علیه السلام سؤال شده است کسی که در حراجی می‌گوید این عبا را می‌فروشم و با عیوب آن کاری ندارم، ثمّ مشتری در وقت دادن پول می‌گوید صدای بایع را از تبرّی متوجّه نشده‌ام. امام علیه السلام فرموده است که: مشتری پول بایع را باید بدهد. پس استفاده می‌شود که در مورد فرض قول بایع مع یمینه تقدّم دارد و حکم به تقدّم قول بایع مخالف ما ذکرنا می‌باشد که عبارت از تقدیم قول مشتری باشد.

در اطراف این روایت چندین کلام وجود دارد:

کلام اول عبارت از ما ذکرنا بود که این روایت مخالف با ما ذکرنا در حکم این مسأله می‌باشد.

کلام دوم فرمایش محقق اردبیلی در رابطه با روایت جعفر می‌باشد. ایشان سه جواب داده است:

اولاً می‌فرمایند: روایت ضعیف است.

و ثانیاً مکاتبه است، تبعاً در مکاتبات احتمال خلل بسیار است.

و ثالثاً این روایت مخالف با یکی از قواعد باب قضاء می‌باشد و آن قاعده این است که البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر، و این روایت می‌گوید البینه علی المنکر و الیمین علی المدعی، و لأجل ذلک روایت مطروح است.

مطلب سوم فرمایش مرحوم سبزواری می‌باشد که کاملاً در عکس کلام محقق اردبیلی قبول دارد. ایشان گفته است: این روایت موافق و مؤید قاعده البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر می‌باشد.

مطلب چهارم فرمایش صاحب حدائق می‌باشد. صاحب حدائق ادعا می‌کند که این روایت ارتباط با ما نحن فیه ندارد و الوجه فی ذلک تارة ما نمی‌دانیم که تبرّی از عیوب شده است یا تبرّی از عیوب نشده است، و أخری می‌دانیم که بایع تبرّی از عیوب کرده است و مشتری توجّه به تبرّی از عیوب کرده است، مع ذلک مشتری عناداً دروغ می‌گوید و می‌گوید بایع تبرّی از عیوب نکرده است. صاحب حدائق می‌گوید روایت حکم فرض دوم را بیان کرده است و اینکه امام علیه السلام فرموده است مشتری باید پول بایع را بدهد برای این است در موردی که مشتری می‌داند تبرّی از عیوب شده است عناداً دروغ می‌گوید، تبعاً حکم مشتری این است که پول مردم را بدهد چون خیار ندارد. پس این روایت ارتباطی به مورد بحث ندارد.

مطلب پنجم جواب مرحوم شیخ از فرمایش صاحب حدائق می‌باشد. مرحوم شیخ می‌فرماید: روایت به وضوح دلالت بر حکم فرض اول را دارد. یعنی در زمینه شک در تبرّی و عدم تبرّی سؤال از این مورد است که سائل می‌خواهد عرض کند در این مورد طبق موازین اسلامی چه باید کرد. امّا اینکه اگر مشتری تبرّی را می‌داند و دروغ می‌گوید چه باید کند، این احتیاج به سؤال ندارد.

و ثانیاً سائل حکم تبرّی را با دروغ مشتری را می‌دانسته و لذا سائل از دروغ مشتری سؤال نمی‌کند، سؤال از ادعای مشتری می‌کند، یعنی مشتری که نمی‌داند بایع تبرّی کرده یا نه؟ در ادّعای عدم علم تصدیق مشتری را بکنیم یا نه؟

فما أفاده صاحب الحدائق ناتمام است.

مطلب ششم فرمایش مرحوم شیخ می‌باشد که مورد روایت غیر از مورد بحث ما نحن فیه می‌باشد، برای اینکه در مورد روایت سؤال از مبیعی می‌باشد که آن مبیع در بازار حراجی خریده شده، سؤال از حکم این مورد خاص است، تبعاً در این مورد خاص حکم مسأله با ما نحن فیه فرق دارد، و آن این است که در این مورد خاص مشتری مدّعی می‌باشد، بایع منکر می‌باشد و الوجه فی ذلک در باب قضا بعضی‌ها می‌گویند، میزان در شناخت مدّعی از منکر اصل موجود در مسأله می‌باشد، بنابراین میزان در ما نحن فیه مشتری منکر می‌باشد، برای اینکه قول او موافق با اصل عدم تبرّی از عیوب می‌باشد، لذا محقق اردبیلی بر این اساس فرمود روایت برخلاف قاعده است.

بعض دیگر در باب قضا می‌گویند: میزان این است، قول کسی که موافق با حجت فعلیّه باشد او منکر می‌باشد، و قول کسی که مخالف با حجت فعلیه باشد او مدّعی است، تبعاً حجّت فعلیه در مسأله تارة اصلی از اصول است و أخری ید است و ثالثه ظاهر می‌باشد. بنابراین ضابطه مشتری مدعی می‌باشد و بایع منکر می‌باشد، چون ۹۹% کسانی که در حراجی چیزی را می‌فروشند تبرّی از عیوب می‌کنند، پس ظاهر حال این است که تبرّی از عیوب شده است و قول مشتری بر خلاف این ظاهر حال است، لذا مدّعی می‌شود و بایع منکر می‌شود.

از ما ذکرنا یکی از جواب‌های محقق اردبیلی ضعف آن روشن شد که روایت طبق قاعده است نه خلاف قاعده، البته بر اساس دومین ضابطه در شناخت مدّعی و منکر.

مطلب هفتم این است که روایت اشکال دیگری دارد که شرط اسقاط خیار و تبرّی از عیوب در صورتی که این شرط در ضمن عقد بیان شده است اثر دارد، کل شرطی که در ضمن عقد نباشد الزم آور نخواهد بود و مورد روایت از این قبیل است، چون دلال که تبرّی از عیوب می‌کند ابتداء تبری از عیوب می‌کند، سپس می‌گوید چه کسی خریدار است، تا خریدار را به قیمت بیشتر پیدا کند. پس تبرّی از عیوب در ضمن عقد نشده است و در حراجی دائماً تبرّی از عیوب قبل از ایجاب شده است، لذا مسقط خیار عیب نمی‌باشد.

مرحوم شیخ از دو راه از این اشکال جواب می‌دهند:

راه اول این است که گفته بشود تبرّی از عیوب گرچه قبل از ایجاب بوده است و لکن از شرائطی بوده است که عقد مبنی بر آن شرط واقع شده است، لذا لزوم وفاء دارد.

راه دوم این است که بگوییم لا فرق بین شروط بنائیه و غیرها مطلقاً، شرطی که در ضمن عقد نبوده لزوم وفاء ندارد مع ذلک می‌گوییم همان صدا زدن ایجاب است، فعلیه تبرّی از عیوب در ضمن ایجاب واقع شده است. ولو فرض که ایجاب نبوده است لنا أن نقول که نفس النداء در زمان صدور روایت ایجاب بوده است.

و ثالثاً در این روایت تصریح به اینکه تبرّی قبل از ایجاب بوده وجود ندارد.

مطلب هشتم این است: قسمی که مشتری می‌خورد از باب نکول بایع، چگونه باید باشد؟ قسم بخورد که بایع تبرّی از عیوب نکرده است، یا اینکه بگوید تبرّی از عیوب را نشنیده‌ام. یعنی قسم بر نفی واقع بخورد یا نفی علم؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: قهراً قسم بر نفی علم باید بخورد، چون اثر، مترتّب بر علم به تبرّی است.

الرابعة

لو اختلفا في البراءة قدّم منكرها (برائت)، فيثبت الخيار؛ لأصالة عدمها الحاكمة على أصالة لزوم العقد.

وربّما يتراءى من مكاتبة جعفر بن عيسى خلاف ذلك، قال: «كتبت إلى أبي الحسن عليه‌السلام: جُعلت فداك! المتاع يباع في " من يزيد" فينادي عليه المنادي، فإذا نادى عليه: بري‌ء من كلّ عيبٍ فيه (متاع)، فإذا اشتراه المشتري ورضيه ولم يبقَ إلاّ نقد الثمن فربّما زهد فيه، فإذا زهد فيه ادّعى عيوباً وأنّه لم يعلم بها (عیوب)، فيقول له المنادي: قد برئت منها، فيقول المشتري: لم أسمع البراءة منها، أيصدَّق فلا يجب عليه، أم لا يصدَّق؟ فكتب عليه‌السلام أنّ عليه (مشتری) الثمن (و ادعای مشتری شنیده نمی‌شود).. الخبر».

وعن المحقّق الأردبيلي: أنّه لا يلتفت الى هذا الخبر لضعفه مع الكتابة ومخالفة القاعدة (البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر)، انتهى.

وما أبعد ما بينه (کلام اردبیلی) وبين ما في الكفاية: من جعل الرواية مؤيّدة لقاعدة «البيّنة على المدّعى واليمين على من أنكر»، وفي كلٍّ منهما نظر.

وفي الحدائق: أنّ المفهوم من مساق الخبر المذكور: أنّ إنكار المشتري إنّما وقع مدالسةً؛ لعدم رغبته (مشتری) في المبيع، وإلاّ فهو (مشتری) عالمٌ بتبرّي البائع، والإمام عليه‌السلام إنّما ألزمه بالثمن من هذه الجهة.

وفيه: أنّ مراد السائل ليس حكم العالم بالتبرّي المنكر له فيما بينه وبين الله، بل الظاهر من سياق السؤال استعلام من يقدّم قوله في ظاهر الشرع من البائع والمشتري، مع أنّ حكم العالم بالتبرّي المنكر له مكابرةً معلومٌ لكلّ أحدٍ، خصوصاً للسائل، كما يشهد به قوله: «أيصدَّق أم لا يصدَّق؟» الدالّ على وضوح حكم صورتي صدقه (مشتری) وكذبه (مشتری).

والأولى توجيه الرواية: بأنّ الحكم بتقديم قول المنادي لجريان العادة بنداء الدلاّل عند البيع بالبراءة من العيوب على وجهٍ يسمعه كلّ من حضر للشراء، فدعوى المشتري مخالفةٌ للظاهر، نظير دعوى الغبن والغفلة عن القيمة ممّن لا يخفى عليه قيمة المبيع.

بقي في الرواية إشكالٌ آخر؛ من حيث إنّ البراءة من العيوب عند نداء المنادي لا يجدي في سقوط خيار العيب، بل يعتبر وقوعه في متن العقد.

ويمكن التفصّي عنه: إمّا بالتزام كفاية تقدّم الشرط على العقد بعد وقوع العقد عليه (شرط)، كما تقدّم في باب الشروط. وإمّا بدعوى أنّ نداء الدلاّل بمنزلة الإيجاب؛ لأنّه لا ينادي إلاّ بعد أن يرغب فيه أحد الحضّار بقيمته (مبیع)، فينادي الدلاّل ويقول: بعتك هذا الموجود بكلّ عيبٍ، ويكرّر ذلك مراراً من دون أن يتمّ الإيجاب حتّى يتمكّن من إبطاله (ایجاب) عند زيادة من زاد، والحاصل: جَعَل نداءه إيجاباً للبيع. ولو أبيت إلاّ عن أنّ المتعارف في الدلاّل كون ندائه قبل إيجاب البيع، أمكن دعوى كون المتعارف في ذلك الزمان غير ذلك، مع أنّ الرواية لا تصريح فيها (روایت) بكون البراءة في النداء قبل الإيجاب، كما لا يخفى.

ثمّ الحلف هنا على نفي العلم بالبراءة؛ لأنّه (علم به برائت) الموجب لسقوط الخيار لا انتفاء البراءة واقعاً.