السلام علیک یا بنت رسول الله. السلام علیک یا ام الائمة النجباء النقباء...

کلام در این بود که آیا امتثال اجمالی مقدم است یا امتثال ظنی. مرحوم آخوند فرمود امتثال اجمالی در صورتی که آن ظنّ دلیل بر اعتبار نداشته باشد، قطعاً امتثال اجمالی مقدم است. اما اگر آن ظنّ دلیل بر اعتبار داشته باشد، شبهه‌ای نیست که امتثال ظنّی کافی است. اما آیا با امتثال ظنّی امتثال اجمالی هم می‌شود کرد یعنی به جای امتثال ظنی امتثال اجمالی کند؟

فرمود اگر این ظن از باب انسداد حجت باشد تارة در انسداد ما قائل می‌شویم به حکومت که احتیاط واجب نیست، کسی که می‌گوید احتیاط واجب نیست، قطعاً امتثال اجمالی می‌تواند بکند. چون گفته واجب نیست نگفته است جایز نیست. می‌تواند امتثال اجمالی قطعی کند و می‌تواند امتثال ظنی کند.

اما اگر کسی گفت ما قائل به کشف هستیم یعنی احتیاط جایز نیست یا ممکن نیست، یا احتیاط ممکن نیست یا احتیاط جایز نیست، اگر کسی گفت احتیاط جایز نیست، چون احتیاط مستلزم اختلال نظام است و مخلّ به نظام حرام است، اینجا جایز نیست. اگر کسی گفت احتیاط ممکن نیست چون در عبادات قصد وجه و قصد تمیز معتبر است، چون نمی‌داند چه فعلی واجب است و چه فعلی واجب نیست، نمی‌تواند احتیاط کند.

پس چه بگویم احتیاط جایز نیست و چه بگوییم احتیاط ممکن نیست، نتیجه‌اش این می‌شود که امتثال اجمالی جایز نیست، باید امتثال ظنی کند. چون امتثال اجمالی بنابر انسداد یا منجر می‌شود به اختلال نظام، یا منجر می‌شود به اینکه قصد وجه و قصد تمیز خلل بخورد.

پس بنابر حکومت همان طوری که امتثال ظنی جایز است، امتثال اجمالی هم جایز است، بنابر کشف فقط امتثال ظنی جایز است و امتثال اجمالی جایز نیست.

وأمّا لو قام على اعتباره مطلقاً، (اگر دلیلی قائم شود بر اعتبار این ظن مطلقا. مطلقا یعنی بنابر انسداد هر ظنی حجت است نه فقط ظن خاص) فلا إشكال في الاجتزاء بالظنّيّ. (اشکالی نیست که اینجا می‌تواند به امتثال ظنی اکتفا کند).

كما لا إشكال في الإجتزاء بالامتثال الإجماليّ في قبال الظنّيّ (کما اینکه اشکالی نیست که می‌تواند اکتفا کند به امتثال اجمالی در قبال ظنی، یعنی امتثال ظنی نکند و امتثال اجمالی کند)، بالظنّ المطلق المعتبر بدليل الانسداد (یعنی می‌تواند درقبال امتثال ظنی به ظن معتبر به دلیل انسداد امتثال اجمالی کند، منتها)، بناءً على أن يكون من مقدّماته عدم وجوب الاحتياط (بنابراین که یکی از مقدمات انسداد عدم وجوب احتیاط باشد که می‌شود حکومت نه عدم جواز احتیاط)

وأمّا لوكان من مقدّماته (اگر از مقدمات انسداد) بطلانه (بطلان احتیاط باشد. چرا احتیاط باطل است؟) - لاستلزامه العسر المخلّ بالنظام (چون احتیاط مستلزم و سختی می‌شود که آن سختی مخلّ به نظام است. همه می‌روند دنبال احتیاط. اگر بگویند بیا نانوایی ات را باز کن می‌گوید می‌خواهم بروم غسل کنم و سه ساعت دیگر کار دارد چون می‌خواهم احتیاط کنم. آقا بیا رانندگی کن می‌گوید نه مشغول نماز هستم و چهار پنج ساعت وقت می‌خواهد چون می‌خواهم احتیاط کنم. این چون منجر به اختلال نظام می‌شود جایز نیست)، أو لأنّه ليس من وجوه الطاعة والعبادة (یا احتیاط باطل است به خاطر اینکه احتیاط اطاعت عقلی نیست)، بل هو نحو لعبٍ وعبثٍ بأمر المولى (این بازی کردن با امر مولا است) في ما إذا كان بالتكرار (آنجایی که احتیاط مستلزم تکرار باشد)، كما توهّم- (اگر کسی گفت احتیاط باطل است،) فالمتعيّن هو التنزّل عن القطع تفصيلاً (باید از قطع تفصیلی پایین بیاید) إلى الظنّ كذلك (بیاید امتثال ظنی کند و دیگر امتثال اجمالی نمی‌تواند انجام دهد)، وعليه (بنابر این قول) فلا مناص عن الذهاب إلى بطلان عبادة تارك طريقي التقليد والاجتهاد (عبادت تارک طریق تقلید و اجتهاد باطل است) وإن احتاط فيها (اگرچه احتیاط کند در عبادت. باید در رساله بنویسد مردم یا باید مقلد باشند و یا مجتهد باشند و احتیاط جایز نیست. چون در واقع این احتیاط نیست چون احتیاط یعنی درک واقع و این فرد درک واقع نکرده است. احتیاط ظاهری است و الا حقیقتش احتیاط نیست)، كما لا يخفى.

هذا بعض الكلام في القطع ممّا يناسب المقام (تا اینجا بعضی از مطالبی که مناسب با قطع بود و مناسب مقام بود ذکر کردیم)، ويأتي بعضه الآخر في مبحث البراءة والاشتغال. (یک مقدار از مباحث قطع در بحث برائت و اشتغال می‌آید)

فيقع المقال في ما هو المهمّ من عقد هذا المقصد (اصلا این المقصد السادس را بستیم برای حجیت امارات)، وهو بيان ما قيل باعتباره من الأمارات (اماراتی که معتبر است)، أو صحّ أن يقال (یا کسی قائل به اعتبار نشده است ولی صحیح است که بگوییم معتبر است و اماراتی که یمکن ان یقال به اعتبارش، باید بررسی شود).

وقبل الخوض في ذلك ينبغي تقديم أُمور:

یکی از آن امور این است که در اول بحث قطع گذشت که قطع حجیتش ذاتی است و به جعل جاعل نیست و نمی‌تواند شارع حجیت را به قطع بدهد و نمی‌تواند شارع حجیت را از قطع بگیرد، ولی ظن این طور نیست. ظن حجیت ذاتی اش نیست، بله ممکن است یک خصوصیاتی طاری شود و در یک حالت خاصی عقل حکم کند ولی ذاتی نیست. ذاتی که باشد یعنی ایّ ما یوجد، به عوارض ربطی ندارد، ولی ممکن است ظن در یک شرایط خاصی مثل انسداد عقل حکم به حجیتش کند. عقل حکم به حجیت می‌کند ولی در یک ظروف خاصی به خلاف قطع. اگر آن ظروف خاص نبود، عقل حکم به حجیت ظن نمی‌کرد ولی قطع این طور نیست و قطع عقل حکم به حجیت می‌کند چه ظروف خاص باشد و چه ظروف خاص نباشد.

أحدها: أنّه لا ريب في أنّ الأمارة غير العلميّة ليست كالقطع، في كون الحجّيّة من لوازمها ومقتضياتها بنحو العلّيّة (اماره مثل قطع نیست که حجیت از لوازم و مقتضیاتش باشد به نحو علیت یعنی هر جایی که موجود شد حتماً حجت باشد، این گونه نیست)، بل مطلقاً (نه تنها که علت نیست بلکه حتی مقتضی هم نیست)، وأنّ ثبوتها لها (ثبوت حجیت برای اماره) محتاجٌ إلى جعلٍ، أو ثبوتِ مقدّمات وطروء حالاتٍ موجبة لاقتضائها الحجّيّةَ عقلاً (حجیت برای اماره محتاج به جعل است یعنی باید شارع جعل کند یا اینکه محتاج به جعل شارع نیست ولی یک مقدماتی باید بیاید که با آن مقدمات عقل حکم به حجیت کند. فرقش با قطع این است که قطع ایّما اتّفق ولی در ظن خیر عمده آن حالات است. آن حالات که بیاید عقل حکم به حجیت می‌کند) - بناءً على تقرير مقدّمات الانسداد بنحو الحكومة - (این بنابر این است که کسی در باب انسداد قائل به حکومت شود. حکومت یعنی اینکه عقل حکم می‌کند که ظن حجت است و کشف یعنی عقل کشف می‌کند که شارع حجت قرار داده است)؛ وذلك (اینکه ما گفتیم ظن مقتضی حجیت هم نیست) لوضوح عدم اقتضاء غير القطع للحجّيّة بدون ذلك ثبوتاً - بلاخلاف - (بخاطر اینکه واضح است که غیر قطع اقتضای حجیت ندارد بدون جعل یا بدون طرو حالات و هیچ کس اشکالی در این مطلب ندارد. ثبوتا یعنی در مقام ثبوت و تنجز تکلیف. عرض کردیم گاهی ظن در مقام ثبوت تکلیف است مثل اینکه خبر واحد گفت که نماز شما قصر است) ولا سقوطاً (مثل اینکه یک نفر گفت که قبله به این سمت است و در نتیجه اگر به این سمت نماز بخوانیم نماز ساقط می‌شود. در مقام سقوط هم مقتضی حجیت نیست)، وإن كان ربما يظهر فيه (در این سقوط) من بعض المحقّقين الخلافُ (اگر چه از بعضی از محققین ظاهر می‌شود که گفته‌اند ظن در مقام فراغ مقتضی حجیت است)، والاكتفاءُ بالظنّ بالفراغ (گفته‌اند قطع به فراغ لازم نیست ظن به فراغ هم حاصل شود کافی است)، ولعلّه (شاید این آقایی که گفته است ظن به فراغ کافی است) لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل (بخاطر این است که دفع ضرر محتمل را واجب نمی‌داند)، فتأمّل. (اگر این فرد دفع ضرر محتمل را واجب نمی‌دانست احتیاجی به ظن هم نبود و شک در فراغ هم کافی بود. چون اگر عملی انجام دادیم که شک کنیم فراغ حاصل شد یا نه، باز هم احتمال ضرر هست و احتمال ضرر را هم که شما لازم الدفع نمی‌دانید. فتأمل که این آقا دلیلش عدم وجوب دفع ضرر محتمل نیست)

امر دوم این است که آیا شارع اصلا می‌تواند ظن را حجت قرار دهد یا خیر. ممکن است کسی بگوید که شارع اصلا نمی‌تواند ظن را حجت قرار دهد. عقل جلویش را می‌گیرد. همان شبهه ابن قبه در رسائل. بحث دوم هم این است که آیا امکان دارد عقلا و عقل اجازه می‌دهد که شارع حجیت را برای ظن جعل کند یا اصلا محال است که حجیت برای ظن جعل شود.

اینجا دو مطلب است:

یک مطلب این است که ما ادله قائلین به استحاله را رد کنیم و اثبات امکان کنیم.

و یک مطلب این است که اگر ما شک کردیم که عقلا ممکن است یا خیر، آیا اصلی در میان عقلاء هست که اگر شک کردیم امکان شیئی را بگوییم عقلاء بنا را بر امکان می‌گذارند؟

یک امکان ذاتی داریم و یک امکان وقوعی. استحاله ذاتی یعنی تصور شیء کافی است برای حکم به استحاله. همین قدر که فرد تصور کند شیئی را کافی است که حکم به استحاله کند. اجتماع نقیضین متیقن از استحاله ذاتی است. شاید بتوان گفت اجتماع ضدین هم استحاله ذاتی دارد. والا غیر از این دو محال ذاتی نداریم. بقیه می‌شوند استحاله وقوعی یعنی تصورش مساوی با تصدیق استحاله‌اش نیست. محال است نه اینکه محال نیست ولی بایستی تصور چیز دیگر هم بکنیم. مثلا دور تصورش مساوی با تصدیق به استحاله‌اش نیست. تسلسل تصورش مساوی با تصدیق به استحاله‌اش نیست.

امکان در اینجا قطعاً امکان وقوعی است، چون تعبد به ظن قطعاً این گونه نیست که مانند اجتماع نقیضین باشد.

ثانيها: في بيان إمكان التعبّد بالأمارة غيرِ العلميّة شرعاً (ممکن است تعبد شود)، وعدمِ لزوم محالٍ منه عقلاً (هیچ محالی هم لازم نمی‌آید. هر جا گفته‌اند عدم لزوم محالی یعنی منظور امکان وقوعی است. وقتی می‌گویند اجتماع نقیضین محال است نمی‌گویند چون یلزم منه المحال. امکان ذاتی و استحاله ذاتی فقط برای بدیهیات است، اَبدَهِ بدیهیات. انفکاک علت از معلول را من قبول ندارم ولو بعضی‌ها گفته‌اند. اختلاف شده است که ام القضایا استحاله اجتماع نقیضین یا انفکاک علت از معلول است ولی به نظر من ام القضایا استحاله اجتماع نقیضین است یعنی این قضیه در ذهن اوضح است. استحاله اجتماع ضدین را هم ممکن است فردی داخل کند و روی آن خیلی حساسیت نداریم ولو بعضی‌ها گفته‌اند و استحاله اجتماع ضدین را خواسته‌اند بر گردانند به استحاله اجتماع نقیضین)، في قبال دعوى استحالته (در قبال اینکه بعضی ادعای استحاله کرده‌اند یعنی گفته‌اند محال است امکان تعبد. چرا؟) للزومه (به سبب لزوم محال. هر موقع صحبت لزوم محال شد، معنایش محال وقوعی است).

از اینجا نظر به مرحوم شیخ دارد. شیخ انصاری تصور فرموده عقلاء هر موقع در امکان شیء شرک کنند بنا را بر امکان می‌گذارند. آخوند می‌فرماید این امکان اصل عقلایی ندارد. یک امکان هست به معنای احتمال مثلاً کسی می‌گوید آیا امکان دارد زید مرده باشد، اینجا به معنای احتمال است اینکه اصل اولی بر امکان است، امکان به معنای احتمال است، نه امکان به معنای در مقابل استحاله. آن چیزی که ابن سینا می‌گوید: « کل ما قرع سمعک من العجائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان» یعنی فذره فی بقعة الاحتمال یعنی احتمال دهید. مثلاً کسی بگوید فلانی با این که درس نخوانده است مجتهد شده است، در پاسخ به او نگویید امکان ندارد، چون یقین که ندارید، شاید خداوند سبحان معجزه کرده است.

وليس الإمكان - بهذا المعنى (یعنی امکان وقوعی)، بل مطلقاً (هر امکانی، امکان ذاتی، امکان فقری، امکان استعدادی، هر امکانی اینطور نیست که) - أصلاً متّبعاً عند العقلاء (ما در عقلاء اصلی نداریم که اگر شک کنیم امکان دارد یا خیر، اصل این است که ممکن است.) في مقام احتمال ما يقابله من الامتناع؛ (یعنی اگر احتمال دادیم آنچه که مقابله می‌کند امکان را که امتناع باشد - مقابل امکان ذاتی امتناع ذاتی است، مقابل امکان وقوعی امتناع ذاتی است- مثلاً اگر شک کردیم دور آیا استحاله‌ی وقوعی دارد یا امکان وقوعی دارد، در میان عقلاء اصلی نیست که بگوید ممکن است، چنین اصلی نیست.) لمنع كونه سيرتهم (چون ما قبول نداریم که سیره عقلاء) على ترتيب آثار الإمكان عند الشكّ فيه (اگر عقلاء شک کردند که یک شیء ممتنع است یا خیر، آثار امکان را بار کنند)، ومنعِ حجّيّتها - لو سلّم ثبوتها - (اگر شما بگویید خیر عقلاء بار می‌کنند و بنا را بر امکان می‌گذارند، خود این سیره از کجا حجت است؟ اگر گفته شود شارع حجت قرار داده است، این اول بحث است چون ما داریم بحث می‌کنیم که آیا غیر علم را شارع می‌تواند حجت قرار دهد یا خیر و خود این می‌شود داخل نزاع)؛ لعدم قيام دليلٍ قطعيّ على اعتبارها (چون ما دلیل قطعی بر اعتبار این سیره نداریم)، والظنّ به - لو كان - (اگر بگویید ظن داریم به اعتبارش، شک می‌کنیم که این ظن آیا قابل تعبد هست یا خیر) فالكلام الآن في إمكان التعبّد بها وامتناعه، فما ظنّك به؟ (پس چه ظنی دارید به این ظن؟ این خودش محل کلام است مثل اینکه کسی بگوید شارع خبر واحد را حجت قرار داده است. این خودش اول کلام است چون من شک دارم که خبر واحد حجت است یا نه و خبر خودت هم خبر واحد است)