امر ثانی در این است که آیا متجری مستحق عقاب هست یا خیر؟ سه تا کبری است. این سه کبری نباید باهم مخلوط شود.

کبرای اول این بود که اگر شخصی قطع به تکلیف پیدا کند، و به قطعش عمل نکند و قطع او مطابق با واقع باشد، مثلاً یقین پیدا کرد نماز صبح واجب است و نخواند و فی علم الله هم قطعش مصیب بود، مستحق عقاب است. این امر اول بود جای شبهه ندارد و گذشت.

کبرای دوم این است که اگر شخصی قطع پیدا کرد و به قطعش عمل کرد ولی قطعش مخالف با واقع در آمد، مثلاً قطع پیدا کرد که نماز جمعه واجب است و نماز ظهر واجب نیست و نماز جمعه را خواند، روز قیامت دید که آنچه واجب بوده نماز ظهر بوده است، این فرد هم قطعاً مستحق عقاب نیست. این دو کبری جای کلام ندارد.

انما الکلام و کل الکلام درکبری سوم است. کبری سوم این است که شخصی قطع به تکلیف پیدا کرد و به قطعش عمل نکرد، قطع هم مخالف با واقع در آمد، مثلاً یقین پیدا کرد نماز جمعه واجب است و نخواند و فردای قیامت دید که نماز جمعه واجب نبوده است و نماز ظهر واجب است، اینجا محل بحث است که این فرد آیا مستحق عقاب هست یا خیر. این فرد را متجری می‌گویند. متجری یعنی اینکه شخصی حجت بر تکلیف داشته است و به حجت عمل نکرده و فی علم الله هم این حجت مخالف با واقع بوده است. این فرد آیا مستحق عقاب هست یا خیر؟

در این امر ثانی مرحوم آخوند دو مطلب مهم را بیان می‌فرمایند. مطلب اول خیلی مطلب ندارد و سخت هم نیست و عوامی است. عمده مطلب دوم است که کمرشکن است.

مطلب اول این است که آقای آخوند می‌فرماید متجری مستحق عقاب است بر خلاف شیخ انصاری که می‌فرماید متجری مستحب عقاب نیست، آخوند می‌فرماید متجری مستحق عقاب است. چون معیار در عقاب و ثواب، حاکمش عقل و وجدان است. از عقل سوال می‌کنیم: آقای عقل! معیار در استحقاق ثواب و عقاب چیست؟ می‌فرماید معیار در استحقاق ثواب و عقاب یک کلمه است. اگر شخصی از زیّ رقیت و بندگی خارج شود و عزم بر هتک مولا کند و جری کند بر هتک مولا، آن کاری که مصداق خروج از زیّ عبودیت و رقیت است، استحقاق عقاب می‌آورد. عقل می‌گوید اگر شما می‌دانید این کار حرام است و حرکت می‌کنید بر طبقش، و مرتکب می‌شوید این خودش مصداق هتک و ظلم و عصیان مولا است. نه عصیان لغوی یعنی این در واقع هتک مولا است و موجب استحقاق عقاب است.

بله آخوند می‌فرماید من نمی‌خواهم بگویم به مجرد اینکه شخصی نیت گناه کرد و سوء سریره داشت مستحق عقاب است، خیر، بر سوء سریره انسان عقاب نمی‌شود. شیخ رحمت الله علیه اشتباهش این بوده که فکر کرده است ما اگر بگوییم متجری مستحق عقاب است، یعنی بر سوء سریره عقاب می‌شود و فرموده تجری کاشف از سوء سریره است و سوء سریره استحقاق عقاب نمی‌آورد و حال آنکه تجری کاشف از از سوء سریره نیست، تجری مازاد بر سوء سریره است. متجری عزم کرده است نه عزم و قصد تنها، بلکه وارد شده است در مقدماتی که خود آنها و این عمل هتک مولاست و این استحقاق عقاب می‌آورد. ما قبح فعلی و فاعلی نداریم. قبح فعلی یعنی یُذَّمُ فاعلُه. این کاری که ظلم بر مولا باشد، هتک مولا باشد، خروج از زیّ رقیت باشد استحقاق عقاب می‌آورد.

مطلب دوم که دقیق است. آخوند می‌فرماید شخص متجری مستحق عقاب است ولی فعل مُتَجَرَّی به واقعش عوض نمی‌شود و حکمش عوض نمی‌شود. مثلاً شما یقین پیدا کردید که شرب تتن حرام است. اگر شرب تتن کردید، این طور نیست که شرب تتن با این یقین شما حکمش عوض شود. یعنی اگر شرب تتن فی نفسه حسن بوده است، الان هم که عنوان تجری را دارد حسن است. حسن و قبح و حکم مُتَجَرَّی به عوض نمی‌شود. مع بقاء فعل مُتَجَرَّی به على حسنه السابق و علی حکمه السابق. اگر شرب تتن جایز بوده است با قطع به حرمت شما حکمش عوض نمی‌شود.

به دو دلیل:

دلیل اول

 عناوین دو قسم هستند:

 یک عناوینی هستند که مغیر حسن و قبح و مصلحت و مفسده هستند. مثلاً عنوان نجات انسان و اضرار. و یا ضرب یتیم قبیح است ولی وقتی عنوان تادیب بر آن منطبق شد، می‌شود حسن. به این عناوین می‌گویند عناوین مغیره. یعنی عنوان که می‌آید مصلحت و حسن سابق و حکم سابق عوض می‌شود.

یک عناوینی هستند کالحجر فی جنب الانسان هستند، مغیره نیستند. علم و جهل از این عناوین هستند. مثلاً اگر شما علم پیدا کنید که درون تفنگی تیر وجود ندارد، ولی اگر تیر واقعاً باشد و شما شلیک کنید، مفسده‌ای که باید دارد. این طور نیست که با علم شما عوض شود. و یا مثلا اگر شما علم پیدا کنید که این سم عسل مصفا است و بخورید، آن کشندگی خودش را دارد. بنابراین دلیل اول این است که علم و جهل از عناوین محسنه و مقبحه نیستند یعنی نه حسن می‌آورد و نه قبح.

دلیل دوم

حسن و قبح از عناوینی هستند که در صورتی منطبق می‌شوند که انسان ملتفت باشد. اگر الان مثلاً بنده اینجا نشسته ام و مرحوم آقای خویی پشت سر من نشسته باشند و من حواسم نباشد کسی نمی‌تواند به من بگوید ای بی‌عقل چه کار زشتی انجام دادی! عقلاء بفهمند که ملتفت نبودی متصف به قبح نمی‌کنند. یا مثلاً اگر یک آقای بزرگواری وارد شد و فردی که پا درد دارد و حواسش هم نیست که او وارد شده است و اتفاقاً بلند شد تا پاهایش جابجا شود و دوباره بنشیند، نمی‌گویند چه کار خوبی کردی، احسنت! احسنت! حسن و قبح از عناوینی است که با التفات منطبق می‌شود.

بنابراین متجری هیچ وقت ملتفت نیست که متجری است. اگر ملتفت باشد که متجری است، متجری نمی‌شود. اگر بنده بدانم که این قطع من مخالف با واقع است، دیگر قطع ندارم. پس شخص متجری هیچ وقت ملتفت نمی‌شود که متجری است. وقتی ملتفت نشد، فعل مُتَجَرَّی به، متصف به حسن و قبح نمی‌شود.

بنابراین اولاً مستحق عقاب است و ثانیاً فعل مُتَجَرَّی به همان حسن و قبح خودش باقی است.

ألحقّ: أنّه يوجبه (قطع ایجاب می‌کند استحقاق عقاب را. چرا؟)؛ لشهادة الوجدان (چون وجدان شاهد است) بصحّة مؤاخذته (اگر کسی یقین پیدا کرد که این مایع خمر است و خورد ولو فی علم الله آب درآمد، صحیح است که مؤاخذه شود)، وذمّه على تجرّيه (صحیح است که ذم و نکوهش و ملامت شود که چرا تجری کردی) وهتك حرمته لمولاه (وجدان شاهد است به اینکه این آقا هتک کرده است حرمت مولا را. اگر مثلاً فرد یقین پیدا کند فردی که داخل اتاق شده مولا است و یک چک محکم بزند در گوش او و بعد ببیند که او در واقع دزد بوده است، مولا اگر بفهمد آیا می‌گوید تو مرا اطاعت کردی؟! بلکه می‌گوید بی‌احترامی کردی)، وخروجه عن رسوم عبوديّته (حق این است که وجدان شهادت می‌دهد که این شخص از رسم عبودیت خارج شده است)، وكونه بصدد الطغيان (در صدد طغیان برآمده است)، وعزمه على العصيان (عزم بر عصیان کرده است. تا اینجا مربوط به تجری بود. از این به بعد مربوط به انقیاد است)، وصحّةِ مثوبته (باز هم وجدان شهادت می‌دهد که صحیح است آن آقایی که یقین پیدا کرده است شخصی عدو مولا است و به او سیلی زده است و او را حسابی کتک زده است و خودش هم کتک خورده است ولی معلوم شده که این شخص خود مولا بوده، مولا می‌گوید یک کربلا جایزه داری! چون تو حاضر شدی جانت را به خاطر حفظ من به خطر بیاندازی. درست است که من را کتک زدی ولی با اینکه احتمال کشته شدن خودت را میدادی باز هم درگیر شدی)، ومدحه على إقامته بما هو قضيّة عبوديّته (وجدان شهادت می‌دهد به این که صحیح است مدحش قیام این شخص بر بر آنچه مقتضای عبودیت است. چون اقتضای عبودیت انقیاد و فرمانبرداری است)، من العزم على موافقته، والبناء على إطاعته، وإن قلنا (اگر چه ما بگوییم:) بأنّه (این عبد) لا يستحقّ مؤاخذة أو مثوبة - ما لم يعزم على المخالفة أو الموافقة - بمجرّد سوء سريرته أو حُسنها (به مجرد عزم و نیت اگر کاری از او صادر نشود، مستحق ثواب و عقاب نیست ولو این را نگوییم باز هم در تجری و منقاد می‌گوییم مستحق ثواب و عقاب است. چون این فرد مازاد بر نیت متلبس شده است به فعل)، وإن كان مستحقّاً للّوم أو المدح بما يستتبعانه (کسی خوش ذات است قطعاً مستحق مدح می‌شود. انسان خوش ذات طبیعتاً کار خوب انجام می‌دهد و مستحق مدح هست به خاطر آنچه که مستتبع این حسن و سوء سریره است)، كسائر الصفات والأخلاق الذميمة أو الحسنة (عقاب غیر از مدح و لوم است چه طوری که سایر صفات مانند خوش برخورد بودن باعث مدح می‌شود و عبوس بودن باعث لوم می‌شود ولی فرد مستحق شلاق خوردن نمی‌شود. سوء سریره عقاب نمی‌آورد. بله مدح و لوم به جای خودش است)

وبالجملة: ما دامت فيه صفة كامنة (مادامی که در شخص صفت کامنه‌ای هست) لا يستحقّ بها (به آن صفت) إلّامدحاً أو لوماً (فقط مدح و یا سرزنش می‌شود)، وإنّما يستحقّ الجزاء بالمثوبة أو العقوبة (ثواب و عقاب زمانی است که) - مضافاً إلى أحدهما - إذا صار بصدد الجري على طبقها (به صدد جری بر طبق این صفت بر بیاید یعنی دنبال اطاعت و یا معصیت برود)، والعمل على وفقها (عمل بر وفق این صفت کند)، وجَزَمَ وعَزَمَ (جزم و عزم کند و الا به مجرد سوء یا حسن سریره کسی را عقاب نمی‌کنند و ثواب نمی‌دهند. چرا شما می‌گویید این صفت کامنه احتیاج دارد به جری و عمل؟)؛ وذلك لعدم صحّة مؤاخذته (چون صحیح نیست مؤاخذه عبد) بمجرّد سوء سريرته (به مجرد اینکه سوء سریره دارد) من دون ذلك (بدون جری و عزم و عمل)، وحسنها (حسن مؤاخذه) معه (با این عزم و جری بر طبق)، كما يشهد به مراجعة الوجدان (کما اینکه شهادت می‌دهد به این مطلب مراجعه به وجدان. اگر کسی بگوید آقای آخوند چرا شما دائم از وجدان صحبت می‌کنید؟ با وجدان چه کار دارید؟ در جواب می‌فرماید:)، الحاكم بالاستقلال في مثل باب الإطاعة والعصيان (چون اصلاً آن چیزی که حاکم در باب اطاعت و عصیان است وجدان است، حتی شارع نمی‌تواند دخالت کند.) وما يستتبعان (فاعل «يستتبعان» اطاعت و عصیان است. اطاعت و عصیان چه چیزی را می‌آورد؟) من استحقاق النيران أو الجنان (عصیان نیران می‌آورد و اطاعت جنان می‌آورد. آنی که می‌تواند حکم کند اینجا عصیان است و اطاعت است و آنچه این دو می‌آورد از عقاب و ثواب، وجدان است).

ولكن ذلك مع بقاء الفعل المتجرّى به، أو المنقاد به (فعل حکمش عوض نمی‌شود) على ما هو (فعل مُتَجَرَّی به) عليه (به «ما»ی موصوله بر می‌گردد) من الحسن أو القبح (و فعل مُتَجَرَّی به و منقاد به بر آن چیزی که بوده است که بیان باشد از حسن و قبح باقی می‌ماند.)، والوجوب أو الحرمة واقعاً (فعل مُتَجَرَّی به اگر قبلا حسن بود، الان هم حسن است و اگر قبیح بود، الان هم قبیح است) بلا حدوث تفاوتٍ فيه (بدون اینکه تفاوتی در آن حادث شود) بسبب تعلُّقِ القطع بغير ما هو عليه (این فعل حقیقتاً بر حسن است، قطع من تعلق گرفته است به اینکه قبیح است، این قطع من که تعلق گرفته است به غیر آن چیزی که این فعل بر آن است. فعل بر حسن بود و قطع تعلق گرفت بر قبح، حسن عوض نمی‌شود. فعل بر وجوب بود و تعلق گرفت بر حرمت، وجوب عوض نمی‌شود) من الحكم والصفة (آن حکم و صفتی که داشته است، قطع به خلاف آن تعلق گرفته است قطع آن را عوض نمی‌کند. حکم یعنی وجوب و حرمت صفت یعنی حسن و قبح) ولا يغيَّر جهة حُسنِه أو قبحِه بجهته أصلاً؛ (جهت حسن این فعل و یا جهت قبح این فعل تغییر نمی‌کند به جهت این قطع اصلا.)

(چون قطع از عناوین مغیره نیست) ضرورة أنّ القطع بالحسن أو القبح، لا يكون من الوجوه والاعتبارات التّي بها يكون الحسنُ والقبحُ عقلاً (گفتیم عناوین دو قسم هستند عناوین مغیره و عناوین غیر مغیره قطع به حسن و قبح از عناوین مغیره نیست. بعضی از عناوین مانند تادیب و ایذاء از عناوینی هستند که حسن و قبح با آن‌ها عوض می‌شوند قطع از اینها نیست)، ولا ملاكاً للمحبوبيّة والمبغوضيّة شرعاً (قطع به حسن و قبح ملاک محبوبیت و مبغوضیت نمی‌شود. اگر چیزی محبوب است قطع هم باشد یا نباشد محبوب است اگر مبغوض است، قطع هم باشد یا نباشد مبغوض است. چرا؟)

 ضرورة أنّ القطع بالحسن أو القبح، لا يكون من الوجوه والاعتبارات التّي بها يكون الحسنُ والقبحُ عقلاً، ولا ملاكاً للمحبوبيّة والمبغوضيّة شرعاً؛ ضرورة عدم تغيّر الفعل عمّا هو عليه (چون فعل تغیر پیدا نمی‌کند از آن چیزی که فعل بر آن چیز است) - من المبغوضيّة والمحبوبيّة للمولى- (که بیان باشد از مبغوضیت و محبوبیت برای مولا) بسبب قطع العبد بكونه محبوباً أو مبغوضاً له (اگر عبد قطع پیدا کرد که این فعل محبوب است ولی در واقع مبغوض بود، مبغوضیت عوض نمی‌شود و اگر قطع پیدا کرد که مبغوض است و در واقع محبوب بود، محبوبیت عوض نمی‌شود) فقَتْلُ ابن المولى (قتل ابن مولا) لا يكاد يخرج عن كونه مبغوضاً له، ولو اعتقد العبد بأنّه عدُوُّه (اگرعبدی یقین پیدا کند ابن مولا دشمن مولا است و او را بکشد، این قتل مبغوض مولا است. حال که عبد قطع پیدا کرده است به دشمن بودن او، این طور نیست که مولا خوشحالی کند و بگوید به به چقدر خوشحال شدم! او غصه‌اش را می‌خورد که بچه‌اش را کشته‌اند) وكذا قَتْلُ عدوِّه - مع القطع بأنّه ابنه - لا يخرج عن كونه محبوباً أبداً (قتل عدو مولا محبوب او است. حال اگر کسی قطع پیدا کرد که او ابن مولا است و مثلاً کسی می‌خواست او را بکشد و پرید حفظش کرد، موجب نمی‌شود که محبوب شود). هذا. (این دلیل اول بود. دلیل دوم انشاء الله که از خارج گفتیم ان شاء الله فردا تطبیق می‌کنیم)