پس خلاصهٔ کلام تا اینجا این شد که مرحوم آخوند فرمود: اطلاق، داخل در موضوعٌ له نیست بلکه موضوعٌ لهِ اسم جنس و نکره، همان ماهیتِ مبهمهٔ مهمله است و ماهیتِ بشرط عموم و ارسال نیست، سپس کسی که چنین مبنایی دارد اگر بخواهد از ‹احلّ الله البیع› استفادهٔ عموم کند، او احتیاج به دلیل دارد، و دلیل یا باید قرینهٔ مقالیه باشد و یا قرینهٔ حالیه باشد و یا مقدّمات حکمت باشد که نوعاً مقدّمات حکمت می‌باشد.

امّا در مقدّمات حکمت اصلِ اوّلی این بود که متکلّم در مقام بیان است، زیرا عُقلاء یک اصلی دارند که هرگاه متکلّمی صحبت کند و شک کنیم که در مقام بیان هست یا نیست، اصلِ اوّلی این است که او در مقام بیان است و این یک اصلِ عُقلایی است که ما این اصل را از سیرهٔ عُقلاء کشف می‌کنیم که سیرهٔ آن‌ها بر این است که هرگاه متکلّمی حرف بزند، به اطلاقِ کلامش أخذ می‌کنند، پس معلوم می‌شود که آن‌ها بناء را بر این می‌گذارند که متکلّم در مقام بیان است.

بعد می‌فرماید: از اینجا روشن شد، آن‌هایی که به قدماء و به مشهور نسبت داده‌اند که موضوعٌ لهِ اسم جنس، ماهیتِ بشرطِ عموم و شمول و ارسال است، آن‌ها دیده‌اند که فقهاء و اصولیین و مشهور همه جا به اطلاقِ کلام أخذ می‌کنند، لذا گفته‌اند: پس معلوم می‌شود که این‌ها موضوعٌ له را ماهیتِ بشرطِ عموم و ارسال می‌دانند و إلّا نباید أخذ کنند، و آن‌ها غافل از این شده‌اند که این‌ها که أخذ می‌کنند نه به جهت این است که موضوعٌ له را ماهیتِ بشرطِ عموم و إرسال می‌دانند بلکه به جهتِ این است که می‌گویند مقدّمات حکمت إحراز می‌شود و اصلِ اوّلی این است که مولا در مقام بیان است.

(ولذا تَرىٰ أنّ المشهور لا یزالون یتمسّکون بها) أى بالإطلاقات (مع عدمِ إحرازِ کون مُطلِقِها بصدد البیان) و لذا می‌بینی که مشهور دائم به این اطلاقات تمسُّک می‌کنند با این که إحراز نکرده‌اند که متکلّم در مقام بیان است (چرا چنین تمسّکی می‌کنند؟ چون می‌گویند اصلِ اوّلی این است که مولا در مقام بیان است؛ ممکن است گفته شود: علّتِ تمسُّک این‌ها به خاطر این است که می‌گویند موضوعٌ لهِ اسم جنس، ماهیتِ بشرطِ شیاع و سریان است، مرحوم آخوند در ردِّ این مطلب می‌فرماید:) (و) مع (بعدِ کونِه لأجل ذهابهم إلىٰ أنّها موضوعةٌ للشیاع والسریان، وإن کان ربما نُسب ذلک إلیهم)، و با این که بعید است که این تمسُّک به خاطر این باشد که این‌ها رفتند به این که این اطلاقات برای شیاع و سریان وضع شده‌اند (چرا بعید است؟ زیرا لازمهٔ این حرف این است که مجاز شود و حال آن که می‌بینیم در استعمال مطلق و ارادهٔ مقید هیچ مجازی در کار نیست) و اگرچه که گاهی اوقات این مطلب به مشهور نسبت داده می‌شود (چون گفتیم که به مشهور نسبت داده‌اند که می‌گویند: موضوعٌ له، ماهیتِ بشرطِ سریان و اطلاق است) (ولعلّ وجهَ النسبة ملاحظةُ أنّه لا وجهَ للتمسُّک بها) أى بالإطلاقات (بدون الإحراز، والغفلةُ عن وجهه) أى وجه التمسُّک (فتأمّل)، شاید وجه این نسبت این باشد که دیده‌اند مشهور به اطلاقات تمسُّک می‌کنند و هیچ وجهی هم برای تمسُّک نیست مگر این که وضع شده باشند برای شیاع و سریان و دیگر غفلت کرده‌اند از این که یک وجهِ دیگر هم برای تمسُّک هست که شیاع و سریان به مقدّمات حکمت باشد و بوسیلهٔ اصلِ عُقلائی إحراز کرده‌اند که مولا در مقام بیان است (پس وجهش این است که ولو إحراز نکنند، اصل این است که متکلّم در مقام بیان است).

نکته: گفتیم که بوسیلهٔ مقدّمات حکمت، اطلاق درست می‌شود، این در صورتی است که انصراف نباشد، مثلاً می‌گویند ‹لا تصلِّ فیما لا یؤکل لحمُه› اگر کسی بگوید که نمازِ سَلمانی باطل است چون موهای مردم روی بدنش هست و انسان هم حیوانِ حرام گوشت است، به او می‌گوییم: این طور نیست زیرا حیوانِ ما لایؤکل لحمُهُ، از انسان انصراف دارد، شاهد بر انصراف هم این است که هر انسانی که او را حیوان خطاب کنی، زود ناراحت می‌شود و گمان می‌کند که به او فحش داده‌ایم، حالا اگر کسی بگوید ‹لا تصلِّ فیما لا یؤکل لحمُه› این اطلاق دارد، چه موی انسان باشد و چه موی گربه باشد، می‌گوییم اینجا جای اطلاق نیست زیرا از انسان انصراف دارد، و مقدّمات حکمت به شرطی مفیدِ اطلاق است که انصراف در کار نباشد.

امّا انصراف، مراتبی دارد، انصراف از کثرتِ استعمال به وجود می‌آید و کثرتِ استعمال هم موجبِ شدّتِ انس می‌شود، گاهی اوقات آن قدر کثرتِ استعمال زیاد می‌شود که اصلاً لفظ به معنای جدید منتقل می‌شود که می‌گویند منقولِ بالغلبه شده یعنی لفظ از معنای قبلی اش اصلاً جدا می‌شود و معنای قبلی از بین می‌رود به طوری که اگر بخواهی در معنای قبلی استعمال کنی، مجاز می‌شود، مثلِ هاتف که معنای جدیدش تلفن است که در این معنا کثرتِ استعمال دارد و معنای قبلی اش به معنای جنّ می‌باشد....، امّا یک وقت هست که استعمال زیاد می‌شود به طوری که مشترک لفظی می‌شود یعنی هم معنای قدیمی هست و هم معنای جدیدی....، امّا یک وقت هست که استعمال زیاد می‌شود و معنای قدیمی هم از بین نمی‌رود و در معنای جدید هم حقیقت نمی‌شود ولی استعمال آن قدر زیاد شده که گفته‌اند اگر امر دائر شود بینِ معنای حقیقی و مجازِ مشهور، مجاز مشهور مقدّم است.

(ثمّ إنّه قد انقدح بما عرفتَ ـ مِن توقُّفِ حملِ المطلقِ علىٰ الإطلاق، فیما لم یکن هناک قرینةٌ حالیة أو مقالیة، علىٰ قرینةِ الحکمة المتوقّفة علىٰ المقدّمات المذکورة ـ: أنّه لا إطلاقَ له) أى للمطلق (فیما کان له الإنصراف إلىٰ خصوصِ بعضِ الأفراد أو الأصناف)، سپس روشن شد از آنچه که شناختی ـ که مطلق اگر بخواهد بر اطلاق حمل شود در آنجایی که قرینهٔ حالیه یا مقالیه نباشد، این متوّقف بر قرینهٔ حکمت است که این قرینهٔ حکمت متوقّف بر سهٔ مقدّمهٔ مذکوره بود ـ روشن شد که: همانا اطلاقی برای این مطلق نیست در آن چیزی که برای او انصراف باشد به خصوص بعضِ افراد یا بعضِ أصناف (زیرا خودِ انصراف به منزلهٔ بیان است و مقدّمهٔ دوم از مقدّمات حکمت بهم می‌خورد؛ امّا انصراف به بعضِ افراد مانند این که در علم رجال می‌گویند اگر دو راوی باشند که یکی ضعیف و یکی مشهور باشد، اگر قرینه نیاورند، منصرف به مشهور است و قول او را باید أخذ نمود.... امّا انصراف به بعضِ اصناف مانند ‹ما لایؤکل› که منصرف است به غیرِ انسان یا مثلِ حیوان که منصرف است به غیر انسان...).

امّا چرا با وجود انصراف، دیگر اطلاقی نیست؟ (لظهوره فیه) زیرا مطلق ظهور در منصرفٌ الیه دارد (یا ممکن است به حدّ ظهور نرسد) (أو کونه میقّناً منه ولو لم یکن ظاهراً فیه بخصوصه)، یا این که این بعضِ افراد و اصناف، متیقّن از مطلق باشد، اگرچه که آن مطلق، ظاهرِ بالخصوص در این بعض نیست و مجمل می‌شود ولی قدرِ متیقّنش این بعض است (حسب اختلاف مراتب الإنصراف)، و این موارد به حسب اختلاف مراتبِ انصراف می‌باشد (یعنی گاهی آن قدر انصراف شدید است که ظهور در خصوص این بعض پیدا می‌کند و گاهی هم به آن شدّت نیست و مجمل می‌شود و به قدر متیقّنش أخذ می‌شود)، (کما أنّه منها ما لا یوجب ذا ولا ذاک، بل یکون) الإنصراف (بَدویاً زائلاً بالتأمُّل)، کما این که شأن چنین است که از مراتب انصراف می‌باشد آن چیزی که ایجاب نمی‌کند نه ظهورِ جدید را و نه قدر متیقّن را که از اجمال باشد بلکه این انصراف، ابتدائی است و با مقداری تأمُّل از بین می‌رود، (مثلاً روایت می‌فرماید « نهی النبىّ صلّی الله علیه وآله عن القصب و... » یعنی پیامبرِ اکرم از نی زدن نهی نمود، ممکن است کسی بگوید که این روایت منصرف به آن نی‌هایی است که در عروسی‌ها می‌زنند... مرحوم آخوند می‌فرماید: این انصراف بیخودی است... پس یک انصراف است که موجب ظهور می‌شود و یک انصراف است که موجب اجمال می‌شود و یک انصراف است که نه موجب ظهور می‌شود و نه موجب انصراف که انصرافِ بدوی اَلَکی می‌باشد) (کما أنّه منها ما یوجب الإشتراک أو النقل)، کما این که از موارد انصراف است آن انصرافِ مرتبهٔ شدیدی که موجب اشتراک یا نقل می‌شود (یعنی لفظ آن قدر در این معنای جدید استعمال شده که این لفظ، مشترک لفظی شده یا اصلاً آن معنای قبلی از بین رفته و نقل به معنای جدید پیدا کرده است به طوری که اگر در معنای قبلی استعمال شود، مجاز لازم می‌آید که این را منقولِ بالغلبه گویند).

حالا به مرحوم آخوند اشکال می‌شود که: شما از طرفی فرمودید که لفظ موقعی بر مطلق حمل می‌شود که انصراف به چیزی نداشته باشد و الّا بر مقید حمل می‌شود و منشأِ انصراف هم کثرتِ استعمالِ لفظ در مقید است، و از طرفی دیگر شما فرمودید که ارادهٔ تقیید از مطلق معنایش این نیست که لفظ در معنای مطلق استعمال نشده باشد و در مقید استعمال شده باشد تا این که مجاز لازم بیاید، پس اگر لفظ در همه جا در خودِ مطلق استعمال می‌شود، دیگر کثرتِ استعمال در مقید نداریم تا موجب انصراف شود.

به بیان دیگر: مرحوم آخوند پنج قسم انصراف درست فرمود: انصرافِ بدوی زائل بالتأمُّل که با این کاری نداریم، ۲ ـ انصرافی که موجبِ ظهورِ جدید می‌شود ۳ ـ انصرافی که موجب اجمال می‌شود و باید به قدر متیقّن أخذ نمود ۴ ـ انصرافی که موجبِ اشتراک می‌شود ۵ ـ انصرافی که موجب نقل می‌شود؛ مستشکل می‌گوید که با این چهار قسم از انصراف، تمام مطالب قبلی مرحوم آخوند دچار تناقض گویی می‌شود، زیرا منشأِ این چهار قسم، استعمالِ کثیرِ مطلق در مقید است و حال آن که مرحوم آخوند قبلاً فرمودند که ارادهٔ تقیید معنایش این نیست که لفظ در مقید استعمال می‌شود.

(لا یقال: کیف یکون ذلک وقد تقدّم أنّ التقیید لا یوجب التجوُّز فى المطلق أصلاً)، گفته نشود: چگونه ممکن است که انصراف، موجبِ اشتراک یا نقل شود و حال آن که گذشت که تقیید و ارادهٔ مقید موجب نمی‌شود که بگوییم لفظ در مقید استعمال شده که مَجاز شود (بلکه لفظ همه جا در مطلق استعمال می‌شود و نهایتش این است که مرادِ جدّی اش مقید می‌شود).

مرحوم آخوند می‌فرماید: ما قبلاً گفتیم که تقیید ملازم با مجازیت نیست یعنی ممکن است لفظ استعمال در مطلق شود ولی مرادِ جدّی هم مقید باشد، ما نگفتیم که تقیید موجبِ مجازیت می‌شود، چه اشکالی دارد که یک مولایی بگوید که من می‌خواهم لفظ را در خصوص مقید استعمال کنم؟! اگر می‌گفتیم که چنین چیزی امکان ندارد، آن وقت اشکالِ شما جا داشت، ولی وقتی امکان دارد، پس دیگر جایی برای اشکال نیست، و ما قبلاً گفتیم که تقیید ملازم با مجازیت نیست.

(فإنّه یقال: ـ مضافاً إلىٰ أنّه) أى أنّ هذا الکلام أى ‹أنّ التقیید لا یوجب التجوُّز فى المطلق أصلاً› (إنّما قیل لعدم استلزامه له، لا عدم إمکانه، فإنّ استعمالَ المطلق فى المقید بمکانٍ مِن الإمکان ـ)، پس همانا در جواب گفته می‌شود: ـ علاوه بر این که این کلام یعنی ‹تقیید موجب مجازیت در مطلق نمی‌شود› گفته شده به خاطر این که بگوییم تقیید، مجازیت را استلزام ندارد، نه این که تقیید امکان نداشته باشد، پس همانا استعمال مطلق در مقید، امکان پذیر می‌باشد (پس اوّلاً منافات ندارد که مطلق کثیراً در مقید استعمال شود و مجاز شود).

امّا جواب دوم این است که: ما قبول کردیم که تقیید اصلاً موجب مجازیت نمی‌شود، و وقتی موجب مجازیت نشود پس تقیید به تعدّد دالّ و مدلول اراده می‌شود، مثلاً اگر فردی ۲۰ دفعه که می‌گوید هندوانه می‌خواهم، ۱۸ دفعه‌اش بگوید هندوانهٔ ابوجهل می‌خواهم، حالا اگر دفعهٔ دیگر بگوید هندوانه می‌خواهم، ذهن به هندوانهٔ ابوجهل می‌رود.

(إنّ کثرةَ إرادةِ المقید لدىٰ إطلاقِ المطلق ـ ولو بدالٍّ آخر ـ ربما تَبلُغُ بمثابةٍ توجب له مزیة اُنسٍ، کما فى المجاز المشهور)، (می‌فرماید: سلّمنا که ما قبلاً گفتیم که تقیید محال است موجبِ مجازیت شود، امّا موقعی ارادهٔ مقید می‌شود که به دالِّ دیگری اراده شود، و) همانا ارادهٔ مقید از مطلق ـ هرچند به دالِّ دیگری ـ آن قدر زیاد می‌شود که چه بسا به حدّی می‌رسد که برای این مطلق، یک مزیتِ اُنسی با این مقید ایجاب می‌کند (مثلاً وقتی کسی بیست دفعه بگوید هندوانهٔ ابوجهل می‌خواهم، اینجا دفعهٔ بیست و یکم تا بگوید هندوانه، ذهن به هندوانهٔ ابوجهل می‌رود) کما این که در مجاز مشهور این گونه است.

توضیح: گاهی اوقات اُنس زیاد می‌شود امّا نه این که آن معنای قبلی از بین رود، یعنی اُنس زیاد می‌شود ولی به حدّ حقیقت نمی‌رسد، کما این که مجاز مشهور این گونه است، در مجاز مشهور، اُنس برای معنای دوم درست شده ولی نه به حدِّ حقیقت (أو تعیناً واختصاصاً به، کما فى المنقول بالغلبة)، یا این که این اُنس، موجبِ تعین می‌شود (یعنی آن قدر استعمال می‌شود که لفظ برای این معنا معین می‌شود و ایجاب می‌کند که لفظ مختصّ به این معنا شود) همان طوری که در منقول بالغلبه چنین است (که آن قدر کثرتِ اراده زیاد است که معنای اوّلی از بین می‌رود) (فافهم).

تنـبیه:

مطلق ممکن است جهاتِ عدیده‌ای داشته باشد، مانند روایتِ « لا بأس بالدم إذا کان أقلّ من الدرهم » که جهات عدیده دارد، مثلاً یک جهت از حیث طهارت و نجاست است و یک جهت هم از حیث مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم بودن است.

(تنبیهٌ: وهو أنّه یمکن أن یکون للمطلق جهاتٌ عدیدة، کان وارداً فى مقام البیان مِن جهةٍ منها، وفى مقام الإهمال أو الإجمال مِن اُخرىٰ)، امکان دارد برای مطلق، جهاتِ متعدّدی باشد که کلام در مقامِ بیانِ یک جهتِ آن وارد شده باشد (مانند مثال بالا که از جهت طهارت و نجاست می‌باشد) و در مقام اهمال یا اجمال از جهتِ دیگری باشد (که مثال بالا از حیث مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم در مقام بیان نیست) (فلابدَّ فى حمله) أى حمل المطلق (علىٰ الإطلاق ـ بالنسبة إلىٰ جهةٍ ـ مِن کونه بصدد البیان مِن تلک الجهة)، پس در حمل مطلق بر اطلاق ـ به نسبت به یک جهتی ـ باید متکلّم به صدد بیان از آن جهت باشد (ولا یکفى کونه بصدده مِن جهةٍ اُخرىٰ)، و کفایت نمی‌کند که مُطلِق یا متکلّم به صدد بیان از جهتِ دیگری باشد (یعنی به مجرد این که بگوید خونِ کمتر از یک درهم اشکالی ندارد و به صدد بیان از حیث طهارت و نجاست باشد، این کافی نیست که این را از حیث مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم حمل کنیم) (إلّا إذا کان بینهما ملازمةٌ عقلاً أو شرعاً أو عادةً، کما لا یخفىٰ)، مگر وقتی که بین آن جهتی که در مقام بیان است و بین آن جهتی که در مقام بیان نیست، ملازمهٔ عقلی یا شرعی یا عادی باشد.

ملازمهٔ عقلی مثلاً فردی بگوید: من گمان می‌کنم که زید الآن در مسجد باشد، می‌گوییم پس من الآن گمان می‌کنم که زید در خانه‌اش نباشد، می‌گوید من از حیث این که در مسجد باشد یا نباشد در مقام بیان بودم می‌گوییم درست است ولی بین بودنِ در مسجد و بودنِ در خانه رابطهٔ ضدّین وجود دارد و زید نمی‌تواند هم در مسجد باشد و هم در خانه، و گفته‌اند: ظنّ به وجودِ احدُ الضدّین، ظنّ به عدمِ ضدِّ دیگر می‌شود.

امّا ملازمهٔ شرعی مانند این که روایت بفرماید: کسی که چهار فرسخ برود و چهار فرسخ برگردد، نمازش شکسته می‌شود، مجتهد در رساله می‌نویسد که روزه‌اش هم باطل است، می‌گوییم این روایت فقط در مقام بیان از حیث نماز است، می‌گوییم درست است ولی ملازمهٔ شرعی هست بین قصرِ نماز و بُطلان روزه، روایت می‌فرماید: « إذا قصّرت أفطرت »^[۱].

امّا ملازمهٔ عادی مانند این که به پدرت بگویی اخبارِ ساعتِ ۱۰ شروع شد، بعد او به مادرت بگوید امشب دیگر بازار نمی‌رویم زیرا دکان‌ها بسته شد چون اخبارِ ساعتِ ۱۰ شروع شد، مادر می‌گوید این چه ربطی به بسته شدنِ بازار دارد، می‌گوید عادةً ساعتِ ۱۰ دکان‌ها به خاطر اخبار بسته می‌شوند.

این فصل درباره مطلق و مقیدی متنافیین است.

مطلق و مقید متنافیین دو قسم هستند: یک: مختلفین در حکم هستند.

 دو: متوافق در اثبات و نفی هستند.

مختلفین مانند اینکه یک دلیل می‌گوید: «اعتق رقبة» و دلیل دیگر می‌گوید: «لاتعتق رقبة كافرة» اینجا که پرواضح هست که جمع می‌کنیم.

قسم دوم مانند این که می‌گوید «اعتق رقبة» بعد هم می‌فرماید: «اعتق رقبة مومنة». این دو دلیل به این خاطر متنافیین هستند که وحدت حکم است. مثلاً «اکرم العالم» و «اکرم العالم العادل» با هم تنافی ندارند چون احکام متعدد است. صد عالم هستند که سی تا عادل هستند. ولی زمانی که یک حکم و یک وجوب عتق شد، حکم واحد یک متعلق می‌خواهد. یا این متعلق باید مطلق رقبه باشد آیا باید رقبه مومنه باشد. یک حکم محال است دو متعلق داشته باشد. لذا می‌گویند حمل مطلق بر مقید در دو جا میشود یکی آن جایی که مختلفین باشد و یکی آن جایی که متوافقین باشند ولی حکم واحد باشد.

فصل [المطلق والمقيّد المتنافيان]

إذا ورد مطلق ومقيّد متنافيين: (اگر وارد شود مطلق و مقیدی که متنافیین است) فإمّا يكونان مختلفين في الإثبات والنفي (یا اینها در اثبات و نفی مختلفین هستند مثلاً مطلق اثبات است و مقید نفی است و یا برعکس)، وإمّا يكونان متوافقين. (یا متوافقین هستند)

فإن كانا مختلفين (اگر مختلف شدند) مثل: «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة كافرة»، فلا إشكال في التقييد. (اینجا قطعاً مقید میشود به خاطر این که محال است رقبه کافره هم وجوب عتق داشته باشد و هم حرمت عتق داشته باشد. چون اگر شما بگویید حمل مطلق بر مقید نمی‌شود یعنی «أعتق رقبة» به اطلاقش می‌گوید رقبه کافره وجوب عتق دارد، «لا تعتق» هم می‌گوید حرمت عتق دارد. وجوب و حرمت با هم جمع نمی‌شوند.)

وإن كانا متوافقين، فالمشهور فيهما (مشهور در این دو:) الحمل والتقييد. (حمل مطلق و مقید می‌کنیم)

دلیل حمل مطلق بر مقید در متوافقین این است که ما یک قاعده‌ای داریم الجمع مهما امکن اولی من الطرح. اگر حمل مطلق بر مقید کردیم نه تصرف کردیم در «اعتق رقبة» و نه تصرف کردیم در «اعتق رقبة مومنة». چون «اعتق رقبة» نمی‌گوید مطلق ما خواندیم که موضوع له اسم جنس ماهیت مبهمه مهمله است. بنابراین این دلیل می‌گوید رقبه بودن قطعات لازم است. «اعتق رقبة مومنة» هم می‌گوید مومنه بودن هم لازم است. با حمل مطلق بر مقید ما به هر دو لازم اخذ کردیم. گفتیم هم رقبه لازم است و هم مومنه لازم است. ما تنها کاری که کردیم از اطلاق رفع ید کردیم. از اطلاق که رفع ید کردیم این رفع ید از دلیل نیست. چون اطلاق یعنی مولا در مقام بیان است قیدی ذکر نکرده است و قدر متیقن در مقام تخاطب هم نباشد. تا این «اعتق رقبة مومنة» نیامده بود ما خیال می‌کردیم مولا در مقام بیان است ست و خیال می‌کردیم «اعتق رقبة» مطلق است وقتی مقید آمد به اشتباه خود پی بردیم پس ما هیچ تصرفی در هیچ دلیلی نکردیم. یک جهلی داشتیم که برطرف شد.

وقد استدلّ بأنّه (استدلال شده است به اینکه این تقیید و حمل) جمع بين الدليلين (جمع بین دو دلیل است. چون «اعتق رقبة» می‌گوید رقبه بودن لازم است «اعتق رقبة مومنة» می‌گوید مومنه بودن لازم است)، وهو أولى.

(بعضی گفته‌اند منحصر نیست به این حمل یک حمل دیگر هم هست. مثلاً ما در در رساله می‌نویسیم عتق رقبه کافی است مومنه باشد یا کافره. افضل این است که مومنه باشد. یعنی مقید را حمل بر استحباب می‌کنیم) وقد أُورد عليه (ایراد شده است بر این جمع) بإمكان الجمع على وجهٍ آخر، مثل حمل الأمر في المقيّد على الاستحباب. (امری که در مقید است حمل بر استحباب می‌کنیم)

و ردّ (آخوند می‌فرماید این رد شده است) عليه (بر این جمع): بأنّ التقييد (یعنی جمع اول) ليس تصرّفاً في معنى اللفظ (ما در معنای موضوع له امر هیچ تصرفی نکردیم چون موضوع له رقبه ماهیت مبهمه مهمله است)، وإنّما هو تصرّف في وجهٍ من وجوه المعنى (ما تصرف کردیم در وجهی از وجوه معنا. این معنا وجوهی دارد مطلق است این رقبه یا مقید ما وقتی حمل کردیم بر مقید از اطلاقش رفع ید کردیم. رفع ید کردیم از وجهی که:)، اقتضاه (اقتضا می‌کرد آن وجه را) تجرّدُه عن القيد (تا این قید نیامده بود مطلق بود)، مع تخيُّل وروده (خیال می‌کردیم ورود آن مطلق) في مقام بيان تمام المراد (ما خیال می‌کردیم «اعتق رقبة» در مقام بیان است بعد میگفتیم قید ذکر نکرده است پس مقتضی اطلاق است. این اطلاق را به هم زدیم)، وبعد الاطّلاع على ما يصلح للتقييد (بعد از اینکه فهمیدیم آن چیزی که صلاحیت تقیید دارد) نعلم وجوده على وجه الإجمال (وقتی این «اعتق رقبة مومنة» آمد فهمیدیم که آن مطلق در مقام بیان نبوده است. بنابراین:)، فلا إطلاق فيه (اطلاقی نبوده است) حتّى يستلزم تصرّفاً (تا شما بگویید دارید تصرف می‌کنید حالا که تصرف می‌کنید دو تصرف ممکن است یک تصرف این است که مقید حمل بر استحباب کنید و یک تصرف این است که مطلق را حمل بر مقید کنید. آخوند می‌فرماید اصلاً تصرفی نیست اطلاقی نبوده خیال بوده است)، فلا يعارض ذلك (پس معارضه نمی‌کند این تصرف یعنی حمل مطلق بر مقید) بالتصرّف في المقيّد (به اینکه تصرف کنیم در مقید. چگونه تصرف کنیم؟)، بحمل أمره على الاستحباب. (به حمل امر در مقید بر استحباب. اصلاً حمل مطلق بر مقید تصرف نیست تا شما بگویید امر دائر است بین این تصرف و آن تصرف)

آخوند می‌فرماید این رد، اشکال دارد و آن این است که ظفر به مقید منثلم اطلاق نیست. ظفر به مقید کاشف از این نیست که مولا در مقام بیان نبوده است.

وأنت خبير بأنّ التقييد أيضاً يكون تصرّفاً في المطلق (چرا؟)؛ لما عرفت من أنّ الظفر بالمقيّد لا يكون كاشفاً عن عدم ورود المطلق في مقام البيان (ظفر به مقید منفصل کاشف از این نیست که این مطلق ق در مقام بیان نبوده است)، بل عن عدم كون الإطلاق - الّذي هو ظاهره بمعونة الحكمة (این اطلاق ظاهراً به کمک حکمت، مطلق است) - بمراد جدّيّ (کاشف از این است که این مطلق مراد جدی نیست نه اینکه کشف کند اطلاقی در کار نیست)، غاية الأمر أنّ التصرّف فيه بذلك (بله یک مطلب هست: تصرف در مطلق به وسیله مقید و حمل مطلق بر مقید) لا يوجب التجوّز فيه. (موجب مجازیت نمی‌شود با تعدد دال و مدلول است.)

مع أنّ حمل الأمر في المقيّد على الاستحباب لا يوجب تجوّزاً فيه (خوب می‌فرماید حمل امر بر استحباب هم موجب مجازیت نمی‌شود. یک حمل این بود که مقید را حمله بر استحباب می‌کنیم. می‌گوید آن هم تصرف است این هم تصرف است. اگر بگویید حمل مطلق بر مقید مجاز نمی‌شود، این هم مجاز نمی‌شود. مقصود از استحباب افضل افراد واجب است. مثل اینکه می‌گویند نماز اول وقت مستحب است معنایش این نیست که نماز آخر وقت مهم‌تر از نماز اول وقت است چون آن واجب است و این مستحب. می‌فرمایند خیر، اینکه گویند اول وقت مستحب است یعنی افضل افراد واجب است.) فإنّه (این امر) في الحقيقة مستعملٌ في الإيجاب (استعمال شده است در ایجاب)، فإنّ المقيّد إذا كان فيه ملاك الاستحباب (وقتی رقبه مومنه ملاک استحباب در آن باشد)، كان من أفضل أفراد الواجب (می‌گوید ملاک واجب را که من هم دارم یک چیزی هم اضافه دارم و افضل افراد واجب می‌شود)، لا مستحبّاً فعلاً (نه اینکه مستحب باشد که ترکش جایز باشد)؛ ضرورة أنّ ملاكه لا يقتضي استحبابه إذا اجتمع مع ما يقتضي وجوبه. (اینکه می‌گویند ملاک استحباب باعث استحباب میشود زمانی است که با ملاک وجوب جمع نشود اما اگر با ملاک وجوب جمع شد برکه می‌شود افضل افراد واجب مستحب فعلی)