امّا مقام دوم در بیان این است که آیا مأمورٌ به ظاهری از مأمورٌ به واقعی مُجزی هست یا نه؟

مثلاً شخصی شک داشت که وضوء دارد یا نه و استصحاب جاری کرد و گفت وضوء دارم و نماز خواند و بعد معلوم شد که وضوء نداشته یا لباسش نمی‌دانست که نجس است یا نه و قاعدهٔ طهارت جاری کرد و بعد معلوم شد که نجس بوده، در اینجا مرحوم آخوند تفصیل می‌دهد و می‌فرماید: تارةً به این امرِ ظاهری آن شرطِ مأمورٌ به إحراز می‌شود، مثلاً « لا صلاةَ إلّا بطهورٍ »، استصحاب هم می‌گوید که تو طهور داری، یا « وثیابک وطهِّر » استصحاب یا قاعدهٔ طهارت هم می‌گوید که لباست پاک است، اینجا بوسیلهٔ این قاعدهٔ طهارت یا استصحاب، شرط، إحراز می‌شود و شرط که إحراز شد، نمازت درست است زیرا این نماز شرطش أعمّ از طهارتِ واقعی وطهارتِ ظاهری بوده، اگر کشفِ خلاف شد، کشفِ خلاف می‌شود که این عبا نجس است نه این که کشف خلاف شود که طهارت نداشتی، در مانحن فیه در این صورت بعد از کشفِ خلاف، نمی‌توان گفت که کشفِ خلاف شد و این نماز، شرط را نداشت، بلکه کشفِ خلاف شد در موردِ طهارتِ ثوبِ من و ثوبِ من نجس بود ولی نماز آن شرط را داشت، زیرا در ظرفی که من جهل داشتم، طهارتِ ظاهری، واقعاً بود و طهارتِ ظاهری هم واقعاً شرط بود و نماز هم با شرط خوانده شد، پس کشفِ خلاف در شرط نمی‌شود بلکه کشف خلاف در نجاستِ ثوب می‌شود.

پس تارةً این امر ظاهری و این وظیفهٔ ظاهری در ناحیهٔ متعلَّق است و اُخری این امر ظاهری در ناحیهٔ موضوع است، یا بعبارةٍ أوضح یک وقت هست که بوسیلهٔ این امر ظاهری، وجودِ متعلَّق إحراز می‌شود و یک وقت هست که بوسیلهٔ این امر ظاهری، حکم إثبات می‌شود، صورتِ اوّل مثل این که شخصی لباسش فى علم الله نجس است ولی شک دارد و قاعدهٔ طهارت جاری کرد، این قاعده، حکم را ثابت نمی‌کند و وجوب صلاةِ با ثوبِ طاهر ربطی به این قاعده ندارد، بلکه ما بوسیلهٔ این قاعده، شرطِ متعلَّق را که طهارتِ ثوب است إحراز می‌کنیم؛ امّا یک وقت هست که این امر ظاهری، حکم شرعی را إثبات می‌کند مثلِ این که الآن نمی‌دانیم که نماز جمعه آیا واجب است یا نیست، در اینجا استصحاب جاری کرده و می‌گوییم که در سابق واجب بوده و الآن در وجوبش شک داریم و استصحابِ بقاءِ وجوب جاری می‌کنیم، حالا بعد از مدّتی به یک روایتی برخورد می‌کنیم که نمازِ جمعه در عصر غیبت واجب نیست، در اینجا ما بوسیلهٔ امر ظاهری، حکم شرعی را إحراز کرده بودیم که وجوبِ صلاةِ جمعه باشد.

ابتدا مرحوم آخوند آن امر ظاهری را متعرِّض می‌شود که در ناحیهٔ متعلَّق جاری می‌شود، مثلِ این که طهارتِ ثوب إحراز شود، ایشان در این قسم تفصیل می‌دهند و می‌فرمایند:

تارةً مفادِ این امر ظاهری خودِ شرط است مثلِ قاعدهٔ طهارت که مفادش این است که طهارتِ ظاهری درست می‌کند و شرط هم طاهر بودنِ ثوب است، اینجا این امر ظاهری در واقع، مفادش خودِ جَعلِ شرط بود که طهارت را جَعل کرد، یا استصحاب علىٰ وجهٍ قوی که گفتیم در استصحاب، دو مسلک وجود دارد: یکی این که استصحاب، جَعلِ حکمِ مماثلِ متیقّنِ سابق است یعنی اگر سابقاً این ثوب، طاهر بوده و الآن شک دارم که نجس شده یا نه، استصحاب در اینجا دو مرتبه جَعلِ طهارت می‌کند.

امّا یک وقت هست که این امر ظاهری مفادش حکم شرعی نیست و مفادش ثبوتِ آن شرط نیست و فقط تعبُّد به واقع است یعنی الآن من نمی‌دانم که ثوبم نجس است یا نه، در اینجا بینهٔ شرعیه و دو نفر عادل گفتند که این ثوب پاک است، اینجا که بینه می‌گوید این ثوب پاک است، این با قاعدهٔ طهارت فرق می‌کند، قاعدهٔ طهارت مفادش جَعلِ طهارت است ولی بینه معنایش جَعلِ طهارت نیست، این که بینه حجّت است یعنی بینه می‌گوید که شارع، تعبُّد می‌کند که طهارت واقعی در اینجا هست، یعنی ای کسی که شک داری که طهارت واقعی هست یا نه! من تعبُّد می‌کنم که این طهارتِ واقعی هست، این شد دو قسم.

در قسم اوّل، مرحوم آخوند قائل به إجزاء می‌شود به خاطر این که شارع مثلاً می‌فرماید « لا صلاةَ إلاّ بطهورٍ »، در اینجا استصحاب هم می‌گوید که تو طهارت داری، دلیلِ استصحاب، حاکم است و شرط را توسعه می‌دهد، اگر یک دلیلی آمد و مثلاً گفت که تسبیحاتِ أربعه در رکعتِ سوم و چهارم به منزلهٔ حمد است یا دلیل آمد و گفت که حمد در رکعتِ سوم و چهارم به منزلهٔ تسبیحاتِ أربعه است، حالا یک دلیل می‌آید و می‌گوید ‹یجب علىٰ المصلّی أن یسبِّحَ أربع تسبیحات فى الرکعة الثالثة والرکعةِ الرابعة›، آن دلیلی که می‌گوید حمد به منزلهٔ تسبیحاتِ أربعه است، او توسعه می‌دهد که یعنی در نماز اگر خواستی تسبیحاتِ أربعه بخوان و یا حمد بخوان، در ما نحن فیه هم وقتی که یک روایتی آمد مثلِ « لا تنقض الیقین بالشک » یا قاعدهٔ طهارت گفت که این ثوبِ تو طاهر است، یعنی آن شرطی که در نماز هست، آن شرط در اینجا محقّق است و شرط را توسعه داد و گفت که شرط أعمّ است از طهارتِ واقعی و طهارتِ ظاهری؛ حالا شما نماز خواندی و بعد از نماز دیدی که عبایت نجس است در اینجا نماز درست است زیرا قاعدهٔ طهارت، شرط را توسعه داده، وقتی که کشفِ خلاف می‌شود، کشفِ خلاف در شرط نمی‌شود یعنی این طور نیست که تو خیال می‌کردی که این نماز، شرط را واقعاً دارد ولی نداشته، شرط را داشته و کشفِ خلاف در نجاست می‌شود، اینجا نسبت به شرط، از قبیلِ ارتفاع موضوع است، مثلِ این می‌ماند که مثلاً پیامبر فرمود ‹ای مردم! تا سالِ ۵ هجرت، نمازِ ظهر سه رکعت است و سالِ ۶ هجرت، نمازِ ظهر چهار رکعت است›، و حالا فردی آخرین نمازش را در غروبِ سالِ پنجم هجرت خواند و همین طور که داشت سلام می‌داد دید که پیامبر تشریف آورد و فرمود ‹ای مردم! نماز چهار رکعت است›، در اینجا به او می‌گویند که تو اشتباه نخواندی زیرا تا الآن نماز سه رکعت بوده و از الآن به بعد چهار رکعت شده، این ارتفاعِ موضوع است نه این که کشفِ خلاف باشد، در ما نحن فیه هم همین طور است، یعنی تا الآن نمازِ تو شرط را داشته ولی حالا دیگر آن شرط را ندارد، این کشفِ خلاف در شرط نمی‌شود تا شما بگویی که این نماز فاقدِ شرط است و نمازِ فاقد شرط هم صحیح نیست، بلکه این نماز حقیقتاً واجدِ شرط است و عینِ همان نمازِ سه رکعتی می‌شود که در سال سوم هجرت خوانده.

اما قسم دوم مثلِ آنجایی که خبر ثقه یا بینه بگوید که عبایت پاک است و بعد از نماز فهمید که نجس بوده، مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید که این نماز باطل است، زیرا این نماز، طهارتِ واقعی را که نداشته، و شارع هم که طهارتِ ظاهری جَعل نکرده و فقط فرموده که متعبِّد بشو که طهارتِ واقعی هست، و حالا فهمیدیم که اشتباه است، مثلِ کسی می‌ماند که می‌گوید ‹من شک دارم که این آمپول را مصرف کرده ام یا نه و حسّاسیت دارم یا ندارم›، یک طلبهٔ جاهلی هم آنجا بود و گفت ‹لا تنقض الیقین بالشک، تو قبلاً حساسیت نداشتی و الآن هم شک داری پس حساسیت نداری›، حالا او در این هنگام آمپول را زد و دید حساسیت دارد، پس استصحاب یک خیالِ محض بود، این طور نیست و استصحاب که واقع را تغییر نمی‌دهد، در ما نحن فیه هم شرطِ ما طهارتِ ظاهریه است، طهارتِ واقعیه که نبوده و طهارتِ ظاهریه هم نبوده و فقط یک خیال بوده و خیال هم که به درد نمی‌خورد، در اینجا مُجزی نیست، پس اگر از قبیلِ أمارات باشد، إجزاء وجود ندارد.

بله، أمارات بنا بر مسلک شیخ انصاری اجزاء می‌آورند زیرا ایشان در أمارات قائل به جَعلِ مؤدّىٰ و جَعلِ حکم مُماثل است، یعنی وقتی که بینه گفت عبا طاهر است، شارع در اینجا یک طهارت جَعل می‌کند و وقتی که چنین کرد آن وقت مَثَلِ بینه مَثَلِ قاعدهٔ طهارت می‌شود، امّا به مسلک مرحوم آخوند که در أمارات چیزی غیر از منجّزیت و معذّریت جَعل نمی‌شود و فقط می‌گوید که تو معذوری و من می‌گویم که ان شاء الله این طهارت هست، حالا اگر نماز خواندی و دیدی نیست، در اینجا چوبت نمی‌زنند ولی نمازِ شما شرط را نداشته، این نسبت به أمارات و اصولی بود که در ناحیهٔ متعلَّق جاری می‌شود.

امّا آن أمارات و اصولی که در ناحیهٔ حکم جاری می‌شود، می‌فرماید که اگر در ناحیهٔ حکم جاری شود مثل این که نمی‌داند نماز جمعه واجب است یا نه و استصحاب جاری کرد که واجب است و بعد کشفِ خلاف شود، در اینجا می‌فرماید که بنا بر طریقیت که اصلاً إجزاء نیست، زیرا بنا بر طریقیت، أصلاً حُکمی نیست، حکم واقعی که نبوده، حکمِ ظاهری هم که شارع جَعل نکرده، طریقی یعنی اگر نماز جمعه فى علم الله واجب نباشد و نماز ظهر واجب باشد یا نماز جمعه حرام باشد، اگر تو بخوانی، شارع چوبت نمی‌زند، حالا فهمیدی که خیال می‌کردی که واجب بوده و حال آن که واجب نبوده، در اینجا به چه مناسبت إجزاء باشد، زیرا مأمورٌ به واقعی را که نیاوردی و چیزِ دیگر هم که امر نداشته پس به چه مناسبت إجزاء باشد؟ ‌

أمّا بنا بر سببیت یعنی این أماره مؤدّایش جَعل می‌شود، زیرا خودِ أماره، مصلحت ایجاد می‌کند، می‌فرماید که بنا بر سببیت هم اینجا إجزاء نیست زیرا نمازِ ظهر که واجب بوده و اماره آمده و گفته که نمازِ جمعه هم واجب است، خوب واجب باشد، مثل این می‌ماند که بگوید نمازت را قضاء کن و او بگوید که من دیروز روزه داشتم، می‌گوییم که روزه چه ربطی به نماز دارد؟ روزه یک تکلیف است و نماز هم یک تکلیف است، در اینجا نیز اماره بنا بر سببیت یک وجوبی را آورده، می‌گوییم: خوب بیاورد، می‌شود دو تا وجوب، (فرق امر ظاهری و امر اضطراری این است که امر اضطراری بدل از امر واقعی است ولی امر ظاهری بدل نیست و یک تکلیفِ آخر است)، پس در ما نحن فیه بنا بر سببیت هم وجهی برای إجزاء نمی‌باشد.

(فانكشافُ الخلافِ فیه) أى فى الظاهریة (لا یكون موجباً لانكشافِ فقدانِ العمل لشرطِهِ)، پس انکشافِ خلاف در این امر ظاهری و در این شرط، موجب نمی‌شود که کشف شود که عمل، فاقدِ شرطش بوده (وقتی که می‌فهمی این لباس نجس بوده، معنایش این نیست که کشف شود که این صلاة، با طهارت نبوده و فاقدِ شرط بوده، بلکه کشفِ خلاف در نجاست می‌شود نه این که کشفِ خلاف در شرطِ صلاة شود)، (بل بالنسبةِ إلیه یكون مِن قبیل إرتفاعه مِن حین إرتفاع الجهل)، بلکه این انکشافِ خلاف به نسبت به فقدانِ العمل للشرط، این از قبیلِ ارتفاعِ شرط است از حینِ ارتفاعِ جهل، (مانند مثال نماز در سال ششم هجرت، یعنی از وقتی که تو جهلت بر طرف شد، شرط هم بر طرف می‌شود نه این که جهلت که بر طرف شد، کشف شود که از اول، این شرط نبوده)

(وهذا بخلافِ ما كان منها بِلِسانِ أنّه ما هو الشرط واقعاً، كما هو لسانُ الأمارات، فلا یجزى)، و این به خلافِ آن چیزی است از اوامر ظاهریه به لسانِ این است که آن چیز واقعاً شرط نیست (یعنی طهارتِ واقعی اینجا هست) مثلِ أماره که وقتی اماره قائم شود، مفادش این است که طهارتِ واقعی اینجا هست، کما این که لسان امارات این گونه است که شرطِ واقعی اینجا هست (زیرا مرحوم شیخ در لسان امارات می‌گوید که تعبُّد به واقع است و چیزی جَعل نمی‌شود) پس در این صورت مُجزی نیست؛ چرا؟ (فإنّ دلیلَ حجّیته حیث كان بلسان أنّه واجدٌ لِما هو شرطُهُ الواقعى، فبارتفاعِ الجهل ینكشف أنّه لم یكن كذلک، بل كان لشرطه فاقداً)، یعنی همانا دلیلِ حجّیتِ آن اماره چون به لسان این است که او واجدِ شرطِ واقعی است (می‌گوید که این نماز، واجدِ آن چیزی است که آن چیز، شرطِ واقعی مأمورٌ به است) پس با ارتفاعِ جهل (و وقتی که نجاست را روی لباس دید) کشف می‌شود که او شرطِ واقعی را نداشته بلکه این مأمورٌ به، فاقدِ شرط بوده، البته (هذا علىٰ ما هو الأظهرُ الأقوىٰ فى الطُرُق والأمارات مِن أنّ حجّیتها لیست بنحو السببیة)، این بنا بر نظرِ أقوىٰ در طُُرُق و امارات است که حجّیت از باب سببیت نباشد بلکه از باب طریقیت باشد که فقط تعبُّد به واقع باشد و چیزی جَعل نشود.

(وأمّا بناءً علیها) أى علىٰ السببیة (وأنّ العمل بسبب أداء أمارة إلىٰ وِجدانِ شرطه أو شطره یصیرُ حقیقةً صحیحاً كأنّه واجدٌ له، مع كونه فاقده)، أمّا بنا بر سببیت و این که عمل به سببِ أداء أماره به وِجدان شرط یا جزء (یعنی اماره می‌گوید که این شرط هست یا این جزء هست)، بنا بر این که بگوییم عمل به سبب این، واقعاً صحیح می‌شود، کأنّ این عمل، واجدِ شرط و جزء است با این که واقعاً فاقدِ شرط است (در اینجا بنا بر قول به سببیت، مثلِ مأمورٌ به اضطراری می‌شود منتهىٰ مأمورٌ به اضطراری در حالِ اضطرار بود ولی این مأمورٌ به در حالِ جهل است لذا همهٔ آن تفاصیل می‌آید که وافی به تمام ملاک یا به بعض ملاک است و در صورت دوم یا بقیه‌اش قابل استیفاء نیست و یا هست و اگر هست یا به حدّ وجوب تدارک است و یا در حدّ استحباب تدارک است که در یک صورت إجزاء نیست و در بقیهٔ صُوَر، إجزاء هست) پس در این صورت (فیجزى لو كان الفاقد معه ـ فى هذا الحال ـ كالواجد فى كونه وافیاً بتمام الغرض)، پس در این صورت، عمل مُجزی می‌باشد اگر عملِ فاقدِ با این شرط در این حالِ قیامِ أماره، مانند واجدِ شرط باشد در این که این فاقد، تمامِ غرضِ واجد را داشته باشد، (ولا یجزى لو لم یكن كذلک)، و اگر وافی به تمام غرض نباشد، پس مُجزی نمی‌باشد (ویجبُ الإتیانُ بالواجِد لاستیفاءِ الباقى إن وجب، وإلاّ) أى وإن لا یجب (لاستُحبَّ)، و واجب است إتیان کند به واجدِ شرط و (دو مرتبه نماز بخواند) برای این که بقیهٔ ملاک باقی مانده را استیفاء کند اگر آن ملاک باقی، استیفائش واجب باشد (مثل این که نماز با وضوء ۱۰۰ درجه ملاک دارد و نماز با این حالتی که اماره قائم شده که مثلاً با اَلکل هم می‌توانی وضوء بگیری این ۴۰ درجه ملاک دارد و بقیه‌اش وجوبِ استیفاء دارد)، و اگر استیفائش به حدّ لزوم نباشد، مستحبّ می‌شود؛ منتهىٰ (هذا مع إمكانِ استیفائه) این در صورتی است که آن ملاک باقی مانده قابلِ استیفاء باشد (وإلاّ فلا مجالَ لإتیانه) أى إتیان الواجد للشرط (كما عرفتَ فى الأمر الإضطرارى)، وإلّا اگر قابل استیفاء نباشد، پس مجالی برای إتیان عملِ واجدِ شرط نمی‌باشد (مثل این که دکتر گفته بود وقتی تشنه هستی قبل از آن که آب بخوری این قرص را بخور و او حواسش نبود و آب خورد، حالا دیگر نمی‌تواند ملاک را استیفاء کند و کار را خراب کرده است).

حالا شما آقای آخوند! فرمودی که بنا بر سببیت، این مأمورٌ به ظاهری در این قسم مثلِ مأمورٌ به اضطراری می‌شود و چهار صورت دارد، حالا کدام یک واقع است؟ می‌فرماید: همان طوری که در اضطراری گفتیم که إطلاقِ مأمورٌ به اضطراری کاشف از این است که مُجزی است، اینجا هم إطلاقِ مأمورٌ به ظاهری که سببیت است، این است که مُجزی است.

سپس می‌فرماید (ولا یخفىٰ أنّ...) و این بحث شبیه به آن مقام دوم در بحث اضطرار است، در آنجا گفتیم که باید در دو جهت بحث کنیم، یکی این که ثبوتاً چند قسم متصوِّر است و دیگر این که إثباتاً کدام یکی است، اینجا ثبوتاً را فرمود و حالا إثباتاً را می‌فرماید:

(ولا یخفىٰ أنّ قضیةَ إطلاقِ دلیلِ الحجّیة ـ علىٰ هذا) أى علىٰ السببیة (ـ هو الإجتزاء بموافقته أیضاً)، مخفی نماند که اطلاقِ دلیل حجّیت ـ بنا بر سببیت ـ این است که موافقت نمودن با مأمورٌ به ظاهری مُجزی است، (هذا فیما إذا اُحرِزَ أنّ الحجّیة بنحو الكشف والطریقیة أو بنحو الموضوعیة والسببیة)، تا اینجا حالِ دو طایفه از مجتهدین معلوم شد، اگر کسی از ادلّه اثبات کرد که امارات از باب طریقیت حجّت است، این خوب است و مُجزی هم نیست امّا یک کسی از ادلّهٔ حجّیت امارات یقین پیدا کرد که اماره بر مسلک سببیت حجّت است، در این صورت إجزاء هست با آن تفاصیلی که گفته شد، حالا اگر یک مجتهدی شک کرد که اماره آیا از باب طریقیت حجّت است یا از باب سببیت حجّت است،

(وأمّا إذا شُکَّ) فى حجّیة الأمارة (ولم یحرَز أنّها) أى أنّ الأمارة (علىٰ أىِّ الوجهین، فأصالةُ عدمِ الإتیان بما یسقط معه التكلیف، مُقتضیةٌ للإعادة فى الوقت)، امّا اگر در طریقیت و سببیت شک شود و إحراز نشود که اماره بر چه وجهی است (یعنی آیا بر وجه طریقیت است یا بر وجه سببیت)، در اینجا اصل این است که مُجزی نیست، (زیرا می‌گوید: من یک تکلیفی و یک مأمورٌ به واقعی داشتم، حالا شک دارم که این عملی که آوردم آیا مأمورٌ به واقعی را ساقط می‌کند یا نمی‌کند، استصحاب می‌گوید که ساقط نمی‌شود، یعنی قبلاً به عهدهٔ شما این امر بود و حالا نمی‌دانی که نماز با وضوی اَلکلی این امر را ساقط کرد یا نه، اصل این است که آن تکلیف ساقط نمی‌شود با این کاری که من کردم) پس اصل این است که آنچه که تکلیف را ساقط می‌کند، إتیان نشده و این اصل، اقتضای إعاده در وقت دارد (زیرا وقتی نماز با وضوی با اَلکل نخوانده بودم، مُسقِط را نیاورده بودم و الآن هم که نماز با وضوی اَلکلی را خواندم نمی‌دانم که مُسقِط را آوردم یا نیاوردم، اصل این است که إتیان نشده است به آن چیزی که تکلیف با آن ساقط می‌شود و وقتی که إتیان نشد پس این اصل اقتضا دارد که در وقت، اعاده کند، زیرا تکلیفی داشتی و شک داری که مُسقطش آمده یا نه و امتثال کردی یا نه، در اینجا استصحاب می‌گوید که مُسقِط نیامده است).