تنبیه چهارم: کفایت مغایرتِ مفهومی بین مبدأ و ذات

مرحوم آخوند می‌فرمایند: در بحث مشتق، تغایری که بین مبدأ و ذات معتبر است، تغایرِ مفهومی می‌باشد و همین مقدار کافی است و تغایر وجودی لازم ندارد، یعنی لازم نیست که مبدأ، وجوداً غیرِ ذات باشد، بله ممکن است مبدأ با ذات، هم تباین وجودی داشته باشد و هم تباین مفهومی و لکن تباین مفهومی کفایت می‌کند و احتیاج به تباین وجودی ندارد.

این امر را مرحوم آخوند برای چه در کفایه ذکر فرموده است؟

به خاطر این که ما صفاتی داریم که بر خداوند سبحان حمل می‌شوند مثلِ عالمٌ، حی، قادرٌ و...، که این صفات، تغایر مفهومی با مبدأ دارند، یعنی علم خداوند مفهوماً غیر از ذات خداوند است، قدرت مفهوماً غیر از ذات خداوند است و لکن مصداقاً، خداوند سبحان که مرکب نیست و بسیط محض است، یعنی یک وجودِ بسیط است و این وجود بسیط، هم مصداق علم است و هم مصداق قدرت است و هم مصداق حیات است و هم مصداقِ خودِ ذاتِ حضرت حقّ تبارک و تعالی می‌باشد؛ پس از طرفی دیده‌اند که ‹ اللهُ عالمٌ › یا ‹ الله حی › یا ‹ الله قادرٌ › این‌ها صحیح هستند و لذا گفته‌اند این‌ها که تغایر وجودی ندارند پس معلوم می‌شود که تغایر مفهومی کافی است.

در اینجا مرحوم صاحب فصول فرموده: این ‹ عالمٌ › که در خداوند سبحان به کار می‌بریم، غیر از آن ‹ عالمٌ › است که در انسان به کار برده می‌شود، یعنی وقتی می‌گوییم ‹ زیدٌ عالمٌ › معنایش با ‹ الله عالمٌ › فرق می‌کند، این علم در خداوند سبحان یا به یک معنای دیگری نقل داده شده و یا نقل داده نشده و مجازاً استعمال می‌شود.

مرحوم آخوند برای دفع کلام مرحوم صاحب فصول می‌فرماید: ‹ الله عالمٌ › یا ‹ الله قادرٌ › و... این‌ها به همان معانی که درمخلوقات به کار برده می‌شوند، در مورد خداوندِ سبحان هم به همان معانی به کار برده می‌شوند و حملشان هم اشکالی ندارد، زیرا در بحث مشتق، مبدأ با ذات لازم نیست که تغایر مصداقی داشته باشد و صِرفِ تغایر مفهومی کافی است و در اینجا هم تغایر مفهومی وجود دارد و ما هیچ دلیل و اجماعی نداریم که علاوه بر تغایر مفهومی، تغایر مصداقی هم در مشتق معتبر باشد، اگر نگوییم که از آن طرف دلیل داریم و اتفاق و اجماع داریم که مجرّدِ تغایر مفهومی کافیست و اگرچه تغایر وجودی بر قرار نباشد.

(الرابع: لا ریبَ فى کفایةِ مغایرةِ المبدأ مع ما یجرى المشتقّ علیه) أى مع الذات (مفهوماً، وإن اتّحدا عیناً وخارجاً)، أى وإن اتّحد المبدأ مع الذات مصداقاً؛ شبهه‌ای نیست که کافی است که مبدأ از حیث مفهوم مغایرت داشته باشد با آنچه که مشتق بر آن جاری می‌شود که همان ذات باشد و اگرچه مبدأ و ذات از لحاظِ مصداقی و خارجی با هم متّحد باشند، (فصِدقُ الصفات ـ مثل: العالم والقادر والرحیم والکریم ^[۱]، إلی غیر ذلک مِن الصفات الکمال والجلال^[۲] ـ علیه تعالیٰ، علیٰ ما ذهب إلیه أهل الحقّ مِن عینیةِ صفاته)، فصدقُ الصفات علیه تعالیٰ (یکون علیٰ الحقیقة)، پس صدقِ صفاتی ـ مانند عالم و قادر و رحیم و کریم ـ بر خداوند متعال، بنا بر آنچه که شیعه قائل به آن هستند که صفات خداوند عینِ ذات او می‌باشند و تغایر وجودی ندارند، پس صدقِ چنین صفاتی بر خداوند متعال، بر نحو حقیقت می‌باشد یعنی بر نحو مجاز نیست، نه مجازِ در اسناد و نه مجازِ در کلمه، (فإنّ المبدأ فیها) أى فى هذا الصفات (وإن کان عین ذاته تعالیٰ خارجاً، إلاّ أنّه غیرُ ذاته تعالیٰ مفهوماً)، پس مبدأ در این صفات اگر چه در خارج و از نظرِ مصداق، عینِ ذاتِ خداوند متعال می‌باشد، إلاّ این که از نظرِ مفهوم، غیرِ ذات خداوند متعال می‌باشد، یعنی مفهوم حیات غیر از مفهوم قدرت است یا مفهوم علم غیر از مفهوم حیات است یا مفهوم کریم غیر از مفهوم رحیم است و....

مرحوم صاحب فصول فرموده: وقتی می‌گوییم ‹ الله سبحانه وتعالیٰ عالمٌ › این علم به معنای حقیقی خودش به کار برده نشده، بلکه یا به معنای دیگری نقل داده شده و یا این که مجاز است، زیرا ایشان دو تا مقدّمه چیده و به این نتیجهٔ غلط رسیده است:

مقدّمهٔ اول این است که این مشتقّات حملشان بر ذاتِ حضرت حقّ صادق است، و مقدّمهٔ دوم این است که تصوُّر فرموده که در باب صدق مشتق و جری مشتق، هم تغایر مفهومی لازم است و هم تغایر وجودی، ولی این صفات را نتوانسته با هم جمع کند و دیده از یک طرف، صدق مشتق بر ذات حضرت حقّ صحیح است و از طرفی دیگر این مشتق اگر بخواهد حمل بشود، باید تغایر ذاتی داشته باشد، لذا فرموده که لابدّ این علم و این قدرت، به یک معنای دیگری گرفته شده که آن معنا با ذات حضرت حقّ، تغایر وجودی دارد؛ اما مرحوم آخوند یک کلمه در جوابِ ایشان می‌فرمایند که: اصلاً تغایر وجودی در صدق مشتق لازم نیست.

(ومنه قد انقدح [فسادُ] ما فى الفصول ـ مِن الإلتزام بالنقل أو التجوُّز فى ألفاظ الصفات الجاریة علیه تعالیٰ، بناءً علیٰ الحقّ مِن العینیة)، از این بیانی که ما گفتیم، اشکالِ کلامِ مرحوم صاحب فصول روشن شد ـ که ملتزم شده به نقل یا مجاز گویی در الفاظِ صفاتی که جاری می‌شوند بر خداوند متعال، بنا بر این که بپذیریم که این صفات عین ذات خداوند می‌باشند که حقّ هم همین است؛ امّا چرا ایشان فرموده که باید قائل به نقل یا تجوُّز شویم؟ (لعدم المغایرة المعتبرة بالاتّفاق ـ)، زیرا فرموده که در حملِ مشتق بر ذات، یک مغایرتی لازم است و آن مغایرت هم در ما نحن فیه نیست.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرماید: آن مغایرتی که در حمل لازم است، اگر مقصودت مغایرت وجودی باشد که آن اصلاً لازم نیست و اگر مقصودت مغایرت مفهومی باشد که در خداوند سبحان، مفهوم علم غیر از مفهوم حیات است و مغایرت مفهومی وجود دارد؛ امّا چرا کلام صاحب فصول اشکال دارد؟ (وذلک لما عرفتَ مِن کفایة المغایرة مفهوماً، ولا اتّفاقَ علیٰ اعتبار غیرها) أى غیر المغایرة مفهوماً، (إن لم نقُل بحصول الاتّفاق علی عدم اعتباره) أى عدمِ اعتبارِ غیر المغایرة مفهوماً، (کما لا یخفیٰ)، زیرا دانستی که مغایرت مفهومی کافیست و اتّفاق و اجماعی نداریم بر اعتبارِ غیرِ مغایرتِ مفهومی، اگر نگوییم که اجماع و اتّفاق داریم که غیرِ مغایرتِ مفهومی، چیزِ دیگری معتبر نشده است، (وقد عرفتَ ثبوتَ المغایرةِ کذلک) أى مفهوماً (بین الذات ومبادئ الصفات)، و حال آن که دانستی ثبوتِ مغایرتِ مفهومی را بین ذات و مبادی صفات.

تنبیه پنجم: اعتبار تلبُّس با وجود اختلاف أنحاء تلبُّس

امر پنجم در بحث مشتق، ادامهٔ نزاع مرحوم آخوند و مرحوم صاحب فصول در امر چهارم می‌باشد و منشأِ نزاع به خاطر صفاتی است که بر ذات حضرت حقّ حمل شده است.

مرحوم صاحب فصول می‌فرماید: ما که عالم هستیم، مبدءِ عِلم به ما قائم است امّا خداوند سبحان که عالم است، این مبدأ به خداوند سبحان که قائم نیست، زیرا اگر این مبدأ بخواهد به خداوند سبحان قائم باشد، لازم می‌آید که خداوند سبحان مرکب از علم و ذات باشد، و ترکیب هم در ذات حضرت حقّ راه ندارد؛ ایشان از یک طرف دیده که عالم بر خداوند سبحان صدق می‌کند و از طرفی دیگر دیده که علم در ما قائم به ذات می‌باشد و این هم در خداوند سبحان محال می‌باشد، لذا فرموده که این عالم در خداوند سبحان به معنای عالم در مخلوقات نیست و به معنای دیگری است، زیرا علم به معنایی که ما می‌فهمیم یعنی ‹ حضورُ صورةُ الشئ عند العقل › یعنی یک چیزی به انسان ضمیمه می‌شود، ولی این مطلب در خداوند سبحان محال می‌باشد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: در تمام مشتقّات، صدق مشتق منوط به قیامِ مبدأ به ذات می‌باشد، یعنی نمی‌شود که بنده صحبت کنم ولی شما متکلِّم باشید، یعنی عنوان تکلُّم و صفتِ متلکم بر شما حمل شود و حال آن که مبدأ به بنده قائم باشد، امّا اشکال مرحوم صاحب فصول در جای دیگری است، ایشان قیام مبدأ به ذات را خلط کرده و گمان فرموده که قیام مبدأ به ذات این گونه است که همیشه یک چیزی به ذات چسبیده باشد و مثلِ عَرَض به او قائم باشد و حال آن که قیام مبدأ به ذات، مختلف می‌باشد: گاهی اوقات قیام اتّحادی است و گاهی قیامِ انتزاعی و گاهی قیام صدوری است و گاهی نیز قیام حلولی می‌باشد.

مثلاً وقتی که بنده عالم هستم، این علم به من منضمّ شده و قیام اتّحادی نیست، یا وقتی می‌گوییم ‹ السقفُ فوقٌ › در اینجا سقف متّصف به مبدءِ فوقیت است با قیام انتزاعی، یعنی فوقیت از سقف انتزاع می‌شود، یا وقتی می‌گوییم ‹ الله عالمٌ › در اینجا ذاتِ خداوند، متلبِّس به این مبدأ است ولی قیامش قیامِ اتّحادی است؛ پس نحوهٔ قیام فرق می‌کند نه این که بگوییم در اینجا مبدأ قائم به ذات نیست.

سپس مرحوم آخوند اشکالی به مرحوم صاحب فصول می‌کند و می‌فرماید: ما از شما سؤال می‌کنیم، شما که می‌گویید ‹ الله عالمٌ › معنایش با ‹ زیدٌ عالمٌ › فرق می‌کند، این عالم در خداوند سبحان به چه معناست؟ یا باید العیاذُ بالله به معنای جاهل باشد یعنی معنای ضدّ عالم، و یا باید بگویید که ما از عالم، معنایی نمی‌فهمیم و وقتی که می‌گوییم ‹ الله عالمٌ بحقائق الأُمور ›، این لقلقهٔ زبان است و فقط می‌گوییم ولی معنایش را متوجّه نمی‌شویم، و حال آن که وقتی می‌گوییم ‹ الله عالمٌ › قطعاً یک معنایی از آن می‌فهمیم.

(الخامس: أنّه وقع الخلاف ـ بعد الاتّفاق علی اعتبار المغایرة) مفهوماً (کما عرفتَ، بین المبدأ وما یجرى علیه المشتقّ ـ فى اعتبار قیام المبدأ به) أى بالذات، (فى صدقه) أى فى صدق المشتق (علیٰ نحو الحقیقة)، اختلاف شده است ـ بعد از اتّفاق بر اعتبار مغایرتِ مفهومی بین مبدأ و ذات ـ در اعتبار قیامِ مبدأ به ذات، در صدق مشتق به نحوِ حقیقت؛ یعنی صدق مشتق حقیقتاًً بر ذاتی، آیا منوط است بر قیام مبدءِ آن مشتق به ذات، یا این که معتبر نیست و ممکن است مبدئی به ذاتی قائم نباشد ولی در عین حال، مشتق حقیقتاً به آن ذات صدق کند، مثلاً وقتی می‌گوییم ‹ زیدٌ عالمٌ› آیا معتبر است که علم به ‹ زید › قائم باشد یا این که ممکن است علم به چیز دیگری قائم باشد ولی در عین حال، مشتق نیز حقیقتاً صدق کند؟

مرحوم آخوند می‌فرماید: بعضی‌ها مثل مرحوم صاحب فصول گمان کرده‌اند که در صدق مشتق، قیام مبدأ به ذات معتبر نیست، زیرا گفته‌اند که مثلاً شما به زید می‌گویید ‹ ضارب › ولی مبدأ که ضرب باشد به مضروب قائم می‌باشد و ضرب روی او واقع می‌شود و به او قائم می‌باشد، پس مبدأ به شخص دیگری قائم است و حال آن که مشتق بر زید حمل شده، یا مثلِ ‹ مولِم › که در اینجا وقتی شخصی می‌زند و دردی ایجاد می‌کند، درد را ‹ مولَم › می‌کشد و در اینجا مبدأ به اسم مفعول قائم است و حال آن اسم فاعل بر ذات صدق می‌کند.

(وقد استدلّ مَن قال بعدم الاعتبار: بصِدق الضارب والمؤلِم، مع قیام الضرب والألَم بالمضروب والمؤلَم بالفتح)، آن کسی که گفته در صدق مشتق، قیام مبدأ به ذات معتبر نیست، استدلال کرده بر صدق ضارب و مؤلِم، با این که ضرب و ألم قائم به مضروب و مؤلَم هستند، و در اینجا مبدأ به شخص دیگری یعنی به مفعول قائم است ولی مشتق بر این فرد یعنی بر فاعل صدق می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرماید: این درست نیست (والتحقیق: أنّه لا ینبغى أن یرتابَ مَن کان مِن أولى الألباب، فى أنّه یعتَبَر فى صدق المشتق علیٰ الذات وجریهِ علیها)، یعتَبَر (مِن التلبُّس بالمبدأ بنحوٍ خاصّ) مِن أنحاء التلبُّس (علیٰ اختلاف أنحائه الناشئة مِن اختلاف الموادّ تارةً، واختلاف الهیئات أُخریٰ، مِن القیام صدوراً أو حلولاً أو وقوعاً علیه أو فیه)، کسی که از صاحبان خرد باشد، سزاوار نیست شک کند در این که در صدق مشتق بر ذات و جاری شدن مشتق بر ذات، تلبُّس به مبدأ معتبر می‌باشد و باید ذات، متلبِّس به مبدأ باشد (و نمی‌شود که دیگری دردش بگیرد ولی به شما مؤلَم بگویند، اشکال فقط در این است که مرحوم صاحب فصول، انحاء تلبُّس را توجّه نفرموده و گمان فرموده که انحاءِ تلبُّس یعنی در همهٔ موارد باید یک چیزی به ذات بچسبد و بعد فرموده که ممکن است مبدأ به چیز دیگری بچسبد، امّا مرحوم آخوند می‌فرماید:) باید یک نحوه‌ای از تلبُّس داشته باشد و لکن انحاء تلبُّس مختلف می‌باشد، گاهی ممکن است که تلبُّس به نحو صدوری باشد، مثلاً آن ضربی که شما فرمودی، او به ضارب هم تلبُّس دارد، ولی تلبُّسش به ضارب، تلبُّسِ صدوری بوده و تلبُّسش به مضروب، تلبُّسِ وقوعی می‌باشد، ویا تلبُّسِ أَلَم نسبت به مولِم، صدوری است ولی نسبت به مولَم وقوعی و ‹ وَقَع علیه › می‌باشد، ولی مرحوم صاحب فصول گمان فرموده که همه جا تلبُّس به معنای آن تلبُّسی است که بر او واقع می‌شود و به او بچسبد، و حال آن که تلبُّس أنحائی دارد؛ امّا این أنحاءِ تلبُّس از کجا آمده‌اند؟

این اختلافِ تلبُّس تارةً ناشی از اختلاف موادّ است، مثلِ فوقیت، و یا ناشی از اختلاف در هیئات می‌باشد، مثل ضرب که یک معنا دارد ولی تلبُّسش در اسم فاعل، با تلبُّسش در اسم مفعول، فرق می‌کند، در اسم فاعل صدوری است ولی در اسم مفعول وقوعی می‌باشد.

پس این انحاءِ تلبُّس گاهی از اختلاف موادّ ناشی می‌شود مثل فوقیت که نحوه‌ای از تلبُّس دارد و علم هم یک نحوهٔ دیگری از تلبُّس دارد، امّا گاهی یک مادّهٔ واحد وجود دارد ولی هیئت‌ها مختلف می‌باشد، مثلاً هیئت اسم فاعل با هیئت اسم مفعول فرق می‌کند، و این أنحاء تلبُّس، گاهی قیامش صدوری است مثل ضارب و یا قیامِ حلولی است مثل میت، و یا واقع می‌شود بر او مثل مضروب، و یا واقع می‌شود در او مثل درد، (أو انتزاعِه عنه مفهوماً مع اتّحاده معه خارجاً)، و یا این مبدأ مفهوماً از آن ذات منتزع می‌شود با این که متّحد است با آن ذات در خارج، مانند صفات ذات اقدسِ حقّ که علم از ذات انتزاع می‌شود با این که اختلاف و تغایر مفهومی هم دارد (کما فى صفاته تعالیٰ ـ علیٰ ما أشرنا إلیه آنفاً ـ) مثل صفات خداوند سبحان ـ همان طوری که در امر رابع اشاره کردیم و گفتیم که تغایر مفهومی کافی است ـ (أو مع عدم تحقُّقٍ إلاّ للمنتزعِ عنه، کما فى الإضافات والإعتبارات التى لا تحقُّقَ لها)، و یا این که مبدأ مفهوماً از ذات انتزاع شود با عدمِ تحقُّق و عدمِ وجودی مگر برای منتزعٌ عنه، همان طوری که در اضافات و اعتباریات که تحقّقی برایشان نیست این گونه است، مانند فوقیت و زوجیة و تحتیة و....

توضیح مطلب این که: فرق است بین علم خداوند و بین فوقیت، زیرا علم خداوند سبحان وجود دارد و عینِ ذاتش می‌باشد، ولی فوقیت اصلاً نیست و فقط سقف هست. پس انتزاعیات بر دو قسم می‌باشند: یک قسم انتزاعیاتی هستند که با منشأ انتزاعشان وجوداً متّحد می‌باشند، و قسم دیگر انتزاعیاتی هستند که اصلاً وجود ندارند و فقط وجود برای منشأ انتزاع می‌باشد، مثلِ فوقیت، (ولا یکون بحذائها فى الخارج شیءٌ)، و ما بإزاء این اعتبارات در خارج چیزی وجود ندارد، (وتکون مِن الخارج المحمول، لا المحمول بالضمیمة)، و این اعتبارات از قبیلِ خارجِ محمول می‌باشند نه از قبیل محمولِ بالضمیمة.

توضیح مطلب این که: محمولات بر دو قسم می‌باشند: یک قسم محمولات بالضمیمه بوده و قسمِ دیگر خارجِ محمول می‌باشد که به آن محمولِ بالصمیمه می‌گویند، مثلاً در ‹ الانسان ممکنٌ ›، محمول در اینجا محمولِ بالضمیمه نیست و ‹ امکان › مثلِ یک شیئی نیست که به انسان چسبیده باشد، بلکه این را خارجِ محمول می‌گویند یعنی محمول، داخل در ذات نیست، پس عبارتِ ‹ الخارجِ المحمول › این از باب اضافهٔ صفت به موصوف می‌باشد یعنی ‹المحمول الخارج عن الذات ›، یعنی یک چیزی خارج از ذات باشد که از ذات انتزاع شده و بر ذات حمل می‌شود که به آن ذاتی باب برهان گویند، مثلِ ‹ الانسان ممکنٌ ›، که در اینجا ‹ امکان › از ذاتِ انسان انتزاع می‌شود و داخل در ذات هم نیست زیرا ذات انسان، حیوان است و ناطق و ‹ امکان › در آن نیست و بالضمیمه هم نیست و چیزی نیست که به او چسبیده باشد؛ اما بعضی از محمولات، محمولِ بالضمیمه می‌باشند مثلِ عالِم که بر انسان حمل می‌شود که یک چیزی از خارج به اسم علم منضمّ به انسان می‌شود و لذا می‌گوییم ‹ الانسان عالمٌ ›، یا یک چیزی به اسم قدرت به انسان منضمّ می‌شود و می‌گوییم ‹ الانسان قادرٌ ›، به خلاف ‹ الانسان ممکنٌ › یا ‹ السقف فوقٌ › و بر خلاف صفاتی که بر ذات اقدس حقّ حمل می‌شود، (ففى صفاته الجاریة علیه تعالیٰ یکون المبدأ مغایراً له تعالیٰ مفهوماً، وقائماً به عیناً، لکنّه بنحوٍ مِن القیام)، پس در صفاتی که جاری می‌شود بر خداوند متعال، مبدأ از لحاظ مفهوم، مغایر با ذات اقدس حقّ می‌باشد و حال آن که مبدأ در خارج قائم به ذات حضرت حقّ می‌باشد و لکن به نحوی از قیام یعنی قیامش قیامِ اتّحادی است یعنی خداوند سبحان عینِ علم می‌باشد، (لا بأن یکون هناک اثنینیة وکان ما بحذائه غیر الذات، بل بنحو الإتّحاد والعینیة، وکان ما بحذائه عین الذات)، نه این که در اینجا دو چیز باشد که یکی خداوند سبحان و دیگری علم باشد و آنچه که به حذاء مبدأ هست غیر از ذات باشد که به یکدیگر منضمّ شوند تا بتوانیم بگوییم ‹ الله سبحانه و تعالیٰ عالمٌ ›، بلکه اینجا قیام به نحو اتّحاد و عینیة می‌باشد، یعنی در خارج، مبدأ و ذات، متّحد می‌باشند و ما بإزاءِ مبدأ نیز عینِ ذات می‌باشد.

پس جنابِ آقای صاحب فصول! در همه جا برای صدق مشتقّ، تلبُّس لازم می‌باشد و نمی‌شود که پنجره سبز باشد ولی به این موکت بگوییم که سبز است، بلکه سبزی در هر شیئی که باشد صفتِ سبز هم بر همان شئ صدق می‌کند، پس مشکلِ شما این است که گمان کرده‌اید که تلبُّسِ مبدأ به مشتق در همه جا به نحو محمولِ بالضمیمه می‌باشد که مبدأ، چیزی غیر از ذات باشد و به ذات، منضمّ شود و بعد دیده‌اید که در خداوند سبحان نمی‌شود و لذا فرموده‌اید که تلبُّس لازم نیست و حال آن که تلبُّس لازم است و فقط أنحائش فرق می‌کند.

ممکن است شما بگویید که این مسائل دقیق را عُرف نمی‌فهمد و بنای عُرف بر این است که وقتی می‌گوییم ‹ عالمٌ ›، می‌فهمیم که یک چیزی به نام علم هست که منضمّ به موضوع می‌شود.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرماید: اگر عرف، تطبیق یک مفهوم را بر یک مصداقی نفهمد، این مضرِّ به مصداقیت نیست، زیرا فهم عرفی در تطبیقِ بر مصادیق، حجّت نیست، و آنچه که عُرف در آن حاکم است، فهمِ مفاهیم می‌باشد، اما صِدق مفاهیم، کار عُرف نمی‌باشد. مثلاً اگر خون در اینجا باشد ولی کسی کور باشد و آن را نبیند یا اگر همهٔ مردم کور باشند، باز هم این خون در اینجا وجود دارد.

می‌فرماید: (وعدمُ اطّلاع العُرف علیٰ مثلِ هذا التلبُّس مِن الأُمور الخفیة لا یضرّ بصدقها) أی لا یضرّ بصدق هذا الصفات (علیه تعالیٰ علیٰ نحو الحقیقة، إذا کان لها) أى لهذا الصفات (مفهومٌ صادقٌ علیه تعالیٰ حقیقةً ولو) کان هذا الصِّدق (بتأمُّلٍ وتعمُّلٍ مِن العقل)، و عدم اطلاق عُرف بر مثل این تلبُّس که از امور خفیه می‌باشد ـ مانند تلبُّسِ ذات أقدس حقّ به علم ـ ضرری نمی‌زند به این که این صفات بر ذات أقدس حقّ بر نحو حقیقت صدق کند، به شرطی که برای این صفات یک مفهومی باشد که حقیقتاً بر ذات أقدس حقّ صادق باشد و اگرچه این صِدق، با تأمُّل و دقّتِ عقلی همراه باشد.

پس عرف چه کاره است؟ (والعُرف إنّما یکون مرجعاً فى تعیین المفاهیم، لا فى تطبیقها علیٰ مصادیقها)، همانا عُرف در تعیین مفاهیم مرجع می‌باشد نه در تطبیق مفاهیم بر مصادیق؛ مثلاً شما یک حوض را پُر کرده‌اید و این حوض نیم لیتر کمتر از یک کر می‌باشد، اما عُرف به آن کر می‌گویند، ولی اگر از فقیه بپرسید می‌گوید که با ملاقات نجاست نجس می‌شود چون نیم لیتر کمتر است، پس عُرف نظرش در فهم مفاهیم حجّت می‌باشد نه در تطبیق مفاهیم در خارج.