اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

در دنباله بحث عوض، مصادیق عوض را مطرح می‌کنند. این مسئله هم در مباحث عقلی و هم متون وحیانی مورد بحث قرار گرفته است. از این روی متکلمان از قرن ۳ و ۴، این بحث را وارد علم کلام نموده‌اند.

این بحث در آجال، ارزاق و اسعار جاری است. به عبارت دیگر، یکی در مرگ‌ها و أمد حیات، در رزق و این که اعطا یا منع روزی خداوند نسبت به بندگان و افزایش و کاهش قیمت‌ها، این بحث صورت می‌گیرد. بزرگترین مصیبت‌های بشر در این سه حوزه است.

باید توجه داشت که سه عنوان مذکور، معمولا تحت عنوان عوض در این جا مطرح می‌شود اما بخصوص در آجال و ارزاق در دوره جدید، ابعاد دیگری پیدا کرده است. پرسش‌های متعددی در خصوص جایگاه مرگ، نسبت أمد حیات با مصلحت الاهی و علم الاهی، در دوره‌های معاصر ایجاد شده است. سعی می‌شود که به برخی از آن‌ها اشاره شود اما در این کتاب، از یک جهت بحث می‌شود. در شرح تجرید، آجال و ارزاق بصورت مختصر بحث شده است در حالی که بحث‌های کلامی آن‌ها بسیار گسترده‌تر است.

در خصوص آجال ابتدا اجل معنا می‌شود.

معنای أجل: أجل به معنای وقت است. مرحوم علامه می‌فرمایند: دو مصداق معمولا به عنوان وقت استفاده می‌شود.

۱) امر حادثی، أجل عنوان می‌گیرد.

۲) به جهتی که اندازه یک شئ مشخص می‌شود، وقت گفته می‌شود. این دقتی است که در بخش زمان، در این کتاب و کتب فلسفی مطرح می‌شود. یک زمان حقیقی عقلی وجود دارد و یک زمان عرفی وجود دارد. زمان عرفی هم به زمان حقیقتی بازگشت دارد اما چون عرف قصد تحدید دارد، معمولا از اموری استفاده می‌کند که قابل اندازه گیری باشد. یعنی زمان اندازه گیری شده یا زمانی که برای اندازه گیری به کار می‌رود.

مثالی که ایشان بیان می‌فرماید عبارت است از این که یکبار گفته می‌شود: طلعت الشمس عند مجئ زید {خورشید هنگام آمدن زید، طلوع کرد} بالعکس این گزاره هم می‌توان عنوان کرد. یعنی گفته شود: جاء زید عند طلوع الشمس. تفاوتی میان این‌ها نیست. زمانی که گفته می‌شود جاء زید عند طلوع الشمس، در حقیقت حادثه‌ای به نام طلوع الشمس معیار قرار می‌گیرد. یا به اعتبار امر حادث، گفته می‌شود این وقت است و یا به اعتبار آن است که طلوع شمس چیزی است که با آن، آمدن زید را اندازه می‌گیریم. دو معنا برای وقت نیست؛ بلکه اطلاق وقت یا أجل بر امور به این دو اعتبار است. برای وقت معانی دیگر بیان شده است. مثلا أمد شئ را به عنوان أجل مشخص کرده‌اند. مقصود از وقت در این صورت مشخص است. یعنی زمان پایان حیات موجودات ذوی الشعور و الحیات.

سوال در این است که آیا آجال از نظر مسئله عوض و مسئله نسبت آن با علم خداوند، چگونه است؟ به عبارت دیگر، سوال اصلی که در اینجا مطرح است؛ عبارت است از این که موجودی که زمان و أجل دارد، آیا زمان و أجل همان چیزی است که اتفاق می‌افتد {مرگی است که به هر شکلی محقق می‌شود.} یا در باب أجل آنچیزی که خداوند متعال قرار داده یا مفروض این است که این فرد تا آن زمان زنده بماند، أجلش است؟ فرد جوانی وجود دارد که بصورت طبیعی باید تا سن ۷۰ سالگی زنده بماند اما در جوانی می‌میرد. أجل این شخص چیست؟ در این مسئله میان اندیشمندان اختلاف وجود دارد. آیا أجل جوان همان زمان مرگش است. هرچند که با قتل یا بیماری خاص از دنیا رفته باشد؟ یا أجل دیگری داشته و این اتفاق أجل جدید است؟ بنابر این باید برای انسان‌ها دو أجل در نظر بگیریم. یک أجل، آن است که اگر خداوند متعال فرصت می‌داد و دیگران دخالت نمی‌کردند، فرد تا آن زمان زنده می‌ماند. أجل دیگر، اتفاقی است که رخ می‌دهد.

یا قائل شویم که تمام انسان‌ها دارای یک أجل هستند و آن زمانی است که می‌میرند. خواه مردن برخواسته از قتل و... باشد و خواه بصورت طبیعی مردن محقق شود. دو أجل وجود ندارد. أجل دوم که بیان می‌شود تنها واقعیت ذهنی دارد و واقعیت خارجی ندارد.

ثمره بحث:

این مسئله در ابواب دیگر ثمره دارد. از جمله، بحثی که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که آجال، به عنوان یکی از مصادیق آلام که دارای لطف و منافعی هم می‌باشد؛ مورد بررسی قرار گیرد. از طرف دیگر از این باب مورد توجه قرار می‌گیرد که اگر أجل، به عنوان یک شر تلقی شود؛ در مقابلش عوض لازم دارد. ایشان، بحث را بصورت مبهم تبیین نموده‌اند.

 وأجلُ الحيوان الوقتُ (أجل در باب موجود ذی شعور است. منظور از أجل حیوان، وقت بطلان حیات است. معنای مشترکی که مورد نظر است، آن است که مقصود از أجل، وقتی است که حیات انسان‌ها در آن وقت، تمام می‌شود. قطعا این وقت را خداوند می‌داند. این که می‌فرماید: علم الله تعالی، یعنی چون خداوند، متعال، واقع أجل را می‌داند، پس علم خداوند در اینجا میزان است. این نظر، نظر خاص است. در نظر دیگران تعبیر الذي علم اللهُ تعالى، را باید دقیق‌تر بیان نمود. نظر خواجه این است) الذي علم اللهُ تعالى بطلان حياته فيه.

أقول: لما فرغ من البحث عن الأعواض انتقل إلى البحث عن الآجال (به آجال می‌پردازیم. علت این که در اینجا بحث شده، دلیلی است که در باب اعواض بحث شده است.)، وإنّما بحث عنه المتكلمون لأنهم بحثوا عن المصالح والألطاف (چون بحث در مصادیق لطف بود. یکی از مصادیق لطف، عوض بود و یکی دیگر از مصادیق لطف، آجال است. ایشان، آجال را از این طریق به لطف، کنار بحث اعواض وصل نموده‌اند. اگر توجه شود، در جایی آجال را از اسباب عوض قرار داده‌اند. تقسیم است که خیلی مهم نیست.

سوال: عوض لطف است یا ألم؟

پاسخ: ألمی که مستلزم عوض است.

متکلمان، مصادیق لطف را بحث می‌کردند) وجاز أن يكون موت إنسان في وقت مخصوص لطفاً لغيره من المكلفين (چون می‌تواند، موت انسان در زمان خاص، برای دیگران لطف باشد) فبحثوا عنه بعد بحثهم عن المصالح. (از این مورد، به عنوان یک مصداق لطف بحث کرده‌اند.

سوال: مقصودشان آن است که مثلا اگر مرگ نباشد، جمعیت زیاد می‌شود و غذا برای خوردن نیست؟

پاسخ: خیر، مثلا دیگران عبرت گیرند. لطف کلامی مقصود است. یعنی مقرب الی الطاعه و مبعد عن المعصیه است. باید تأثیری از این جهت داشته باشد. در اینجا لطف است. بحث ما از مصالح و منافعی که به انسان می‌رسد و لطف است. چیزی که مبعد از معصیت و مقرب به طاعت است.)

واعلم أنّ الأجل هو الوقت، ونعني بالوقت (زمانی که گفته می‌شود: وقت یا به این معنا است که) هو الحادث (چیزی که ایجاد می‌شود. مثل طلوع خورشید.) أو ما يقدّر تقدير الحادث (یا چیزی که حادث، اندازه گیری می‌شود.)، كما يقال: جاء زيد عند طلوع الشمس، فإنّ طلوع الشمس أمر حادث معلوم لكل أحد (طلوع شمس روشن است و همه آن را می‌فهمند) فجعل وقتاً لغيره (علت این که حادث را زمان برای دیگری قرار می‌دهیم، روشن بودن و مشخص بودن آن است)، ولو فرض جهالة طلوع الشمس وعلم مجيء زيد (اگر فرض بشود که شمس را نمی‌دانیم مثلا فرد در زندان است و نمی‌داند که طلوع شمس چه زمانی است اما آمدن زید را می‌داند) لبعض الناس صحّ أن يقال: طلعت الشمس عند مجيء زيد. (زمانی که زید آمد، خورشید طلوع نمود. مقصود ایشان آن است که وقت در این معنا اعتباری است. زمان تعیین حادث است. در این معنا، وقت خارجی عقلی فلسفی مقصود نیست.)

إذا عرفت هذا فأجل الحيوان هو الوقت الذي علم الله تعالى بطلان حياة ذلك الحيوان فيه، وأجل الدين هو الوقت الذي جعله الغريمان محلاً له.

یعنی همان زمانی که حیات از بین می‌رود. علم خدا در این مبنا فقط کاشف است از واقعی که اتفاق می‌افتد. مثال دیگر، أجل دین وقتی است که غریمان آن را محلی برای دین قرار داده‌اند. این وقت را أجل دین می‌گویند. بحث اصلی و تمام بحث در این است که آیا آجال، امر واقعی نفس الامری است که یکی بیشتر نیست و آن زمانی است که خداوند می‌داند. وقت مرگ، آیا همان زمان واقعی است که موت او تمام می‌شود؟ یا غیر از زمان واقعی که فرد در آن می‌میرد، زمان دومی هم وجود دارد و آن زمانی است که قرار بود در آن زمان بمیرد. در این مسئله اختلاف است. گروهی از افراد معتقدند که یک أجل بیشتر وجود ندارد و آن همان أجلی است که انسان در آن می‌میرد. به هر شکلی که بمیرد، خواه به قتل و... باشد و یا بصورت طبیعی بمیرد. این دیدگاه را به جبریه نسبت می‌دهند. اهل جبر معتقدند که انسان‌ها یک أجل دارند و آن زمانی است که انسان در آن می‌میرد. زیرا اگر قائل به زمان دوم {أجل دوم} شویم، علم خدا، جهل می‌شود. خداوند به مردن فلانی در فلان زمان علم دارد. اگر بگوییم احتمال دیگری هم دارد که فلانی در فلان زمان تصادف نکند و ۱۰ سال دیگر زنده بماند. پس أجل او، آن زمان نیست و زمان دیگر است. به محض این که گفته شود أجل چیز دیگر است، به این معنا است که خداوند، علمش خلاف در آید. آیا خداوند علم داشت که فلان شخص در ۳۰ سالگی به قتل می‌رسد؟ قطعا علم داشت. اما قائلین به أجل دوم می‌گویند: این یک أجل است اما أجل حقیقی او این زمان نیست. بلکه أجل حقیقی او ۵۰ سالگی است. به نظر جبریه، اگر قرار باشد أجل دیگری داشته باشد، خداوند باید به آن هم علم داشته باشد در حالی که علم ندارد.

در مقابل گروه دیگری قرار دارند. این گروه معتقدند که أجل فرد، چیزی است که قرار است بعدا به او برسد. اگر این فرد به قتل نمی‌رسید و یا حادثه دیگر نبود، حیات او ادامه پیدا می‌کرد. پس در این صورت اگر حادثه نبود، أجل او به ۵۰ سالگی می‌رسید.

استدلال این گروه این است که اگر کسی، گوسفند را ذبح می‌کرد، طبق نظر جبریه، زمان أجل، همان زمانی است که گوسفند ذبح شده است. در این صورت، ذابح می‌تواند بر صاحب گوسفند منت گذارد. زیرا اگر او ذبح نمی‌کرد، گوسفند می‌مرد و تلف می‌شد. او با این کار، حیوان را حلال نمود. عقل این امر را نمی‌پذیرد.

همچنین در مورد کسی که دیگری را می‌کشد، عقل حکم می‌کند که باید قصاص شود. در حالی که بنابر نظر جبریه، قصاص بی‌معنا است. زیرا فرد باید می‌مرد. قاتل همان زمان که قرار بود بمیرد، او را کشت. قاتل کاری نکرده است و نباید ضامن باشد. در حالی که چنین نیست. قاتل در أجل خدا و عمری که خدا به مقتول داده است، دخالت کرده است و چون دخالت کرده است معاقب و ضامن است. بنابر این نظر، زمانی که مقتول به قتل می‌رسد، أجل او نبوده و أجل او در آینده بوده است.

گروه سوم که به تعبیر ایشان، اکثر المحققین (بزرگان معتزله و امامیه) هستند، قائل می‌باشند که دو حالت وجود دارد. این گروه معتقدند که نه قائل به نظریه جبریه هستیم که بگوییم زمان در این موقع تمام می‌شود و نه می‌گوییم که أجل ادامه داشته و این مرگ أجل او نیست.

به نظر این گروه، هر دو حالت امکان دارد. امکان داشت که در این زمان بمیرد و امکان دارد که زنده بماند. هر دو حالت دارای فرض است. در این جا دو نظریه مطرح شده است.

۱) عده‌ای قائل شده‌اند که برای موجودات ذوی الشعور دو أجل وجود دارد. یک أجل، آن است که اگر حادثه‌ای اتفاق نمی‌افتاد، زنده می‌ماند. أجل دیگر، بر اثر حادثه‌ای است که محقق می‌شود. پس موجودات دارای دو أجل هستند. یک أجل، آن أجلی است که بر اثر حادثه بوجود می‌آید و یک أجل، آن است که اگر حادثه اتفاق نمی‌افتاد، عمر او ادامه می‌یافت و بعدا حیات او قطع می‌شد.

۲) عده‌ای دیگر قائلند که دو أجل وجود ندارد. جبائیان و ابوالحسین بصری و تقریبا قاطبه امامیه قائلند که أجل همان زمانی است که فرد در آن می‌میرد و یک أجل بیشتر وجود ندارد. این که گفته می‌شود اگر حادثه رخ نمی‌داد، حیات فرد، ادامه پیدا می‌کرد؛ فرضی است. ظاهرا میان نظر جبریه و محققان عدلیه، همسانی وجود دارد. جبریه قائل بودند که یک أجل وجود دارد و آن هم زمانی است که موجود می‌میرد. جبائیان و عمده معتزله هم قائلند که أجل همان زمانی است که می‌میرد. تفاوت میان این دو گروه آن است که گروه اول، جبری هستند اما معتزله جبری نیستند. جبریه می‌گویند: همان زمان است که می‌میرد و آن زمان بالضروره تحقق پیدا می‌کند و هیچ اختیاری در آن نیست. اما معتزله قائلند که وقت همان موقع است اما به اختیار و اراده است. خداوند، اختیار و اراده داده‌اند.

اهل حدیث، قائلند که علم خداوند تعلق گرفت اما معتزله قائلند که علم خداوند تابع است. علم خداوند سبب تحقق قتل نیست. قتل اتفاق می‌افتد و خداوند می‌داند. اگر به صورت طبیعی بمیرد، خداوند می‌داند. علم خداوند، مؤثر در فعل نیست. این نکته بسیار مهم است. حاصل آن که، جبریه و معتزله و به تبع، بسیاری از امامیه معتقدند که یک أجل وجود دارد و آن زمانی است که انسان‌ها در آن می‌میرند و هیچ تفاوتی نمی‌کند و خداوند نسبت به او علم دارد. هرچه زائد بر این باشد، فرض و احتمال است.

ما خواهیم گفت که این نظریه با ظاهر قرآن هماهنگ نیست. قرآن، دو أجل معرفی می‌کند. قَضى أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ. دو أجل را خداوند، مشخص می‌فرماید. در روایات بصورت مفصل بحث شده است. مسئله بدأ و تأثیر دعا، صدقه در عمر و... اینجا مشخص می‌شود.

بنابر مبنای جبریه و معتزله، این صورت بی‌معنا است. از این رو است که این دو گروه، بدا را انکار می‌کنند و شیعه را بخاطر قائل بودن به بدا متهم می‌کنند و یا توجیه می‌کنند.

قال: والمقتولُ يجوز فيه الأمرانِ لولاه. 

أقول: اختلف الناس في المقتول لو لم يقتل (در کسی که کشته شده، می‌گویند: اگر کشته نشده بود، چه می‌شد؟)، فقالت المجبرة: إنّه كان يموت قطعاً (جبریه قائلند که اگر هم کشته نمی‌شد، در این زمان می‌مرد)، وهو قول أبي الهذيل العلاف. (از معتزله است.)

وقال بعض البغداديين (از معتزله): إنّه كان يعيش قطعاً. (قتل عامل بیرونی است و تمام اسباب حیات را خداوند در او ایجاد کرده بود. به این دلیل حتما زندگی می‌کرد.)

وقال أكثر المحققين (اکثر عدلیه معتقدند که هم می‌توانست زنده بماند و هم می‌توانست زنده نماند. این که می‌گویند هم می‌توانست بماند و هم نماند به این معنا است که یک احتمال آن است که قاتل نمی‌آمد اما از طریق دیگری می‌مرد. در صورت دیگر هم به این نحو است که اگر قاتل نمی‌کشت، حیات او ادامه پیدا می‌کرد. هر دو صورت از نظر عقل جایز است. توجه شود که یجوز را به یک جا باز نگردانیم. عبارت به این معنا است که در برخی از مصادیق باقی می‌ماند و در برخی از مصادیق باقی نمی‌ماند. هیچ صورت با اشکال روبرو نیست و عقلا جایز است): إنّه كان يجوز أنّ يعيش ويجوز أنّ يموت (هر دو صورت عقلا جایز است)، ثمّ اختلفوا (خود این‌ها دو گروه شده‌اند): فقال قوم منهم إن من كان المعلوم منه البقاء لو لم يقتل له أجلان. (المعلوم یعنی کسی که معلوم است باقی می‌ماند. المعلوم منهم یعنی در ظاهر طبیعت. یعنی نزد انسان‌ها و کسانی که او را می‌بیند، معلوم است که زنده می‌ماند. کسی که هیچ اماره موت ندارد، دو أجل دارد. یک أجل طبیعی و أجل دیگر آن است که کسی اراده قتل او را بکند.)

وقال الجُبّائيان وأصحابهما وأبو الحسين البصري (یعنی عمده متأخران معتزله): إنّ أجله (دو أجل ندارد. معنا ندارد که دو اجل داشته باشد) هو الوقت الذي قتل فيه (همان زمانی که مرده أجل او بوده است. خواجه هم از این نظریه تبعیت کرده‌اند. فرمودند که الوقتُ الذي علم اللهُ تعالى بطلان حياته فيه. یک وقت بیشتر ندارد و آن زمانی است که می‌میرد و خداوند به آن علم دارد.) وليس له أجل آخر لو لم يقتل (أجل دیگری ندارد.)، فما كان يعيش إليه (این که به عنوان أجل دوم بیان می‌شود امر صرفا تقدیری است و امر حقیقی نیست) ليس بأجل (این که می‌توانست تا آن زمان زنده بماند.) له الآن (أجلی نیست که آنی داشته باشد.) حقيقي (اینگونه نیست که زمان حقیقی واقعی در نظر گرفته شود. مثلا گفته شود که ۵۰ یا ۸۰ سالگی. وقت دوم) بل تقديري. (فقط فرضی است. این نکته مهم است. به بحث آموزه توحید در مکتب اهل بیت در بخش بدا مراجعه شود که تفاوتش با این بحث مشخص شود. در روایات دو أجل بیان شده است که در معارف توحیدی خیلی مهم است اما معتزله و جبریه نمی‌توانند این قضیه را حل کنند. تنها بر اساس مبنای اهل بیت و قرآن کریم که علم فعلی را تعریف می‌کنند، حل می‌شود. واقعا خداوند برای این سالیان پیش بینی نموده است. خداوند قبل از تولد فرد، برای زندگی او در نظر گرفته است و گفته است که اگر این کار‌ها را انجام دهد، زندگی او کوتاه می‌شود و اگر کارهای دیگر را انجام دهد، زندگی او طولانی می‌شود. خداوند، بدا می‌کند. الدعا یرد القضا و لو ابرم ابراما. دعا حتی قضای مبرم را رد می‌کند. فرد واقعا أجلش رسیده اما دعا أجل را بر می‌دارد. باید واقعیتی داشته باشد. دعا چیز فرضی را بر می‌دارد؟!

سوال: نظر خواجه در این بحث چیست؟

پاسخ: نظر اکثرالمحققین را اختیار نمودند. به نظر ایشان، أجل همان وقتی است که خداوند متعال می‌داند که در آن زمان موت اتفاق می‌افتد.

سوال: ایشان می‌فرماید: والمقتولُ يجوز فيه الأمرانِ لولاه.

پاسخ: یجوز فیه الامران سپس فرمودند ثم اختلفوا. فرمودند: وقال أكثر المحققين: إنّه كان يجوز أنّ يعيش ويجوز أنّ يموت. یجوز فیه الامران اگر قتل نبود. از ایشان می‌پرسیم آیا دو أجل دارد؟ پاسخ می‌دهند: خیر، دو أجل ندارد. این برداشت را هم از تقویت قولی که علامه انجام داده‌اند و هم از صدر کلام، داریم. ایشان فرمودند که أجل حیوان فقط یک وقت است.

سوال: نظر دیگر آن است که دو أجل وجود دارد. نظر اهل بیت هم مطابق این نظر است؟

پاسخ: بله، اهل بیت چنین نظر دارند اما ظاهرا نظر خواجه این نیست. بیانی هم که مرحوم علامه دارند، نظر اول و دوم را رد می‌کنند و ظاهرا با ابوالحسین هم نظر هستند. شاهد ما این است که می‌گویند: إنّ أجله هو الوقت الذي قتل فيه و در تعریف أجل هم گفتند: أجل حیوان همان وقتی است که خداوند می‌داند می‌میرد. یعنی علم به موت دارد. دو وقت وجود ندارد.)

واحتج الموجبون لموته (جبریه که قائلند حتما در این زمان می‌میرد، هرچند که قتل هم محقق نشود. استدلال می‌کنند) بأنّه لولاه لزم خلاف معلوم الله تعالى وهو محال. (اگر اینگونه نباشد، لازمه‌اش آن است که بر خلاف معلوم خداوند شود. مثلا خداوند علم دارد که در سن ۳۰ سالگی می‌میرد اما این فرد ۳۰ سالگی نمیرد. پس اگر قتل هم نباشد، خداوند برای این که علمش صحیح باشد، به طریق دیگر او را می‌کشد.)

واحتج الموجبون لحياته (گروهی که قائلند موت او در این زمان نیست و حیات او ادامه پیدا می‌کرد. قتل عامل بیرونی است. چنین استدلال می‌کنند:) بأنّه لو مات (اگر اینگونه باشد، دو لازمه باطل حاصل می‌شود. اگر قرار باشد که در این زمان بمیرد) لكان الذابح غنم غيره محسناً إليه (اگر کسی، گوسفند دیگری را ذبح کند، احسان نموده است. چون قرار بود که این گوسفند الآن بمیرد و ذابح در حق صاحب گوسفند لطف نموده که او را ذبح کرده تا گوشت او حلال شود.)، ولما وجب القود لأنّه لم يفوّت حياته. (مقتول در کشتن دیگری قصاص ندارد. زیرا مقتول می‌بایست می‌مرد. ایشان می‌فرماید از هر دو مورد پاسخ داده می‌شود.)

والجواب عن الأوّل: ما تقدم من أنّ العلم لا يؤثر في المعلوم (علم خدا، تابع اتفاقی است که رخ می‌دهد. اتفاقی که قرار است محقق شود را خداوند می‌داند نه این که علم خداوند، علت تحقق فعل است. جبریه می‌گویند: چون خداوند از ازل می‌داند، واقع باید بر طبق علم خدا باشد. این علم را علم متبوع می‌نامند. یا این که خداوند، هر آنچه را که در واقع رخ می‌دهد را می‌داند. اگر قتل اتفاق افتد، خداوند می‌داند و اگر هم خودش بصورت طبیعی بمیرد، خداوند می‌داند. پس عمل خداوند علت تحقق فعل نیست. اگر علم خداوند، علت تحقق فعل نباشد، اشکال جبریه وارد نیست. خداوند همان چیزی که واقع می‌شود را می‌داند. این علم را علم تابع می‌نامند.

علم علت معلوم نیست بلکه علم تابع معلوم است.) وعن الثاني: بمنع الملازمة (دو لازمه‌ای که بیان کردند، پذیرفته نیست. زیرا در قسمت اول ممکن است، صاحب گوسفند، به ذابح اعتراض نماید. زیرا اگر خودش بصورت طبیعی می‌مرد، عوض بزرگی نصیب او می‌شد. در مقابل تلف شدن، خداوند باید عوض می‌داد. منفعت عوض خداوند از حلال شدن گوشت گوسفند، بیشتر است. پاسخ حلی به این ملازمه وجود دارد اما ایشان، پاسخ نقضی را بیان می‌کنند.)، إذ لو ماتت الغنم استحق مالكها عوضاً زائداً على الله تعالى (اگر به موت طبیعی می‌مرد، مالک عوضی بیشتر از گوسفند را دریافت می‌کرد)، فبذبحه فوّت عليه الأعواض الزائدة (عوض زائد را از او گرفت. در باب قِود. قود از باب مخالفت با شرع است. شارع دستور داده است که انسان محترم را نباید کشت. کسی که مرتکب خلاف شده است باید جبران کند.)، والقود من حيث مخالفة الشارع إذ قتله حرام عليه وإن علم موته (اگر انسان صادقی به فردی زمان دقیق مرگ زید را خبر دهد و آن فرد یقین پیدا کند که زید در آن زمان می‌میرد. آیا حق کشتن زید را دارد؟! حتی در این صورت هم شرعا جایز نیست که او را بکشد. چون شرع دستور داده است که نباید این کار انجام گیرد. از لحاظ عقلی چه او کشته شود و چه کشته نشود، زید در آن ساعت می‌میرد اما حکم قود به حقیقت واقع امر، ارتباطی ندراد چون در واقع امر می‌مرد اما چون شارع نهی کرده است، در این صورت نیازمند جبران است.)، ولهذا لو أخبر الصادق بموت زيد لم يجز لأحد قتله.

نکته نهایی آن است که اگر آجال لطف باشد، لطف بر خود فرد نیست. تفاوت أجل به عنوان مصداق لطف با سایر مصادیق لطف در این است که سایر مصادیق لطف، هم می‌تواند لطف در حق خود فرد و هم در حق دیگری باشد. مثل بیماری و فقر. این موارد هم می‌تواند برای خود فرد لطف باشد که در این حالت‌ها می‌تواند گذشته خود را جبران کند و برای دیگران هم عبرت باشد. اما زمانی که مرگ، برای خود فرد عبرت نیست بلکه برای دیگری عبرت است.

به عبارت دیگر، ایشان می‌خواهند بیان کنند که أجل می‌تواند از مصادیق لطف باشد.

قال: ويجوز أن يكون الأجلُ لطفاً للغير لا للمكلَّف.

أقول: لا استبعاد في أن يكون أجل الإنسان لطفاً لغيره من المكلّفين ولا يمكن أن يكون لطفاً للمكلَّف نفسه (لا استبعاد، جواب به کسانی است که قائلند أجل لطف نیست. اشکالی ندارد که أجل انسان لطف باشد، اما لطف برای غیر است. أجل دو معنا دارد. یکبار به عمر، أجل اطلاق می‌شود و یکبار به پایان عمر، أجل اطلاق می‌شود. گفته می‌شود که أجل این فرد ۵۰ سال است. یعنی ۵۰ سال، حیات دارد. یا گفته می‌شود که أجل این فرد سر ۵۰ سال است. یعنی موت این فرد، سر ۵۰ سال است. أجل به معنای اول که اصلا لطف نیست. حیات اصل تمکین است. اگر این فرد حیات نداشته باشد یعنی قدرت و علم ندارد، در نتیجه تکلیفی ندارد. قبلا بیان شد که لطف، فرع بر تمکین و تکلیف است. باید تمکین و تکلیف داشته باشد تا لطف محقق شود. حیات، تمکین است. بنابر این باید بعد از حیات لطف باشد. أجل به معنای دوم، یعنی تمام العمر. تمام العمر هم که برای خود فرد، فرصتی نمی‌گذارد.) لأنّ الأجل يطلق على عمره وحياته، ويطلق على أجل موته. (به دو معنا)

أمّا الأوّل: فليس بلطف لأنّه تمكين له من التكليف (اصل تمکین حیات.) واللطف زائد على التمكين. (اگر تکلیف نباشد، مقرب به طاعت و مبعد عن المعصیه بی‌معنا است.)

وأمّا الثاني: فهو قطع التكليف، فلا يصح أن يكلّف بعده (معنا ندارد که پس از عمر، مکلف باشد) فيكونَ لطفاً له فيما يكلّفه من بعد (تا این که لطف باشد برای او در چیزی که بعد از این تکلیف پیدا می‌کند.)، واللطف لا يصح أن يكون لطفاً فيما مضى. (نسبت به گذشته لطف معنا ندارد.

نسبت به آینده معنا ندارد؛ چون با قطع حیات فرصت انجام تکلیف نیست. نسبت به گذشته و قبل از مرگ معنا ندارد؛ چون گذشته و تأثیری در گذشته ندارد.)

نکته:

از بحث‌های مهم آجال که مربوط به تقدیر و قضای الاهی است، از دیدگاه اهل بیت بیان شده و دوستان می‌توانند مراجعه کنند. دوستان به کتاب کافی، باب اراده و مشیت، باب بداء، باب لایکون شئ فی السموات و الارض الا بسبعه مراجعه نمایند. هر چیزی که در علم تکوین بخواهد محقق شود، قبلش هفت مرحله را طی می‌کند. شاء و اراد و قدّر و قضی، أجل، کتاب. أجل یکی از مراتب هفتگانه است. تا خداوند، أجل قرار ندهد در عالم خارج محقق نمی‌شود. هر چیزی نسبت به خودش أجل دارد. ظاهر آن است که أجل اختصاص به ذوی الشعور ندارد، برای موجودات دیگر هم أجل وجود دارد.

أجل در مرتبه علم خداوند است. نه علم ذاتی خداوند که ایشان فرمودند: علم الله تعالی ببطلان حیاته. این علم ذاتی خداوند است. علم خدا که به آن علم فعلی می‌گویند. در روایات نیز بیان شده است. مرحوم کلینی نقل می‌کنند: إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَيْنِ وَ مَشِيئَتَيْنِ إِرَادَةَ حَتْمٍ وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ.

اگر کسی قائل باشد که دو أجل وجود دارد. أجلی که خداوند از آغاز قرار می‌دهد و دوم أجلی که تحقق پیدا می‌کند. بدون توجه به قتل. مثلا کسی صله رحم نمی‌کند و مردم آزاری می‌کند و عمرش کوتاه می‌شود. فرد دیگری که عمرش ۵۰ سال است، صله رحم می‌کند، دعا می‌کند و صدقه می‌دهد و عمرش به ۷۰ سال تغییر می‌دهد.

خداوند متعال، در نظام عالم برای تحقق اشیاء در عالم خارج نقشه دارد و همه چیز طبق برنامه است اما در این برنامه اختیار هم دخالت دارد و فرد می‌تواند تغییر دهد. امر بین الامرین در اینجا است. جبر نیست که گفته شود ۸۰ سال تمام. تفویض هم نیست که رها شود و هرکاری که فرد انجام داد، نتیجه‌اش را هم ببیند. خداوند برای عمر، سرمایه، روزی افراد تقدیر کرده، اما اراده شخص هم مؤثر است. در عین حال که برنامه‌ای از قبل تعیین شده است، اراده فرد هم در تغییر برنامه تا حدودی مؤثر است. این معنای امر بین الامرین است.

مبنای بداء و مبنای بحث‌هایی مانند اراده خدا و تأثیر اعمال انسان‌ها، بحث‌هایی مانند أجل است. آیا در واقع نه تقدیر، أجل وجود دارد؟ غیر از اتفاقی که در خارج محقق می‌شود، أجلی داریم که در رتبه‌ای از مراتب عالم محقق می‌شود. خداوند هم ایجاد می‌کند.

پس خداوند دو أجل قرار می‌دهد. اینگونه نیست که یک أجل فرضی و أجل دیگر حقیقی باشد.

چرا اکثر المحققین قائلند که أجل دوم، فرضی است؟ چون بحث لایکون شئ فی السموات و الارض الا بسبعه را قبول ندارند. بیش از ۱۰ آیه قرآن، صراحت در این نکته دارد که برای انسان‌ها دو أجل وجود دارد. این را دوستان با آیه شریفه‌ای که بداء را مطرح می‌کند مقایسه کند. آیه می‌فرماید: يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ. این بحث‌های مقایسه‌ای بین مباحث کلامی و فلسفی با قرآن و روایات، نکاتی را روشن می‌کند.