اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف

بحث در مورد اراده خداوند نسبت به افعال بندگان بود که بیان شد عدلیه معتقدند، در فعل انسان چه معصیت و چه طاعت، هیچ موجود دیگری حتی خداوند تأثیری ندارند.

سوال: آیا التفاتی به اراده تکوینی و تشریعی دارند؟

پاسخ: بله، التفات دارند. اراده تشریعی را تمام فرق فکری می‌پذیرند. اختلاف در اراده تکوینی است که آیا اراده تکوینی خداوند، به افعال انسان‌ها تعلق می‌گیرد یا خیر؟

معتزله معتقدند اراده تکوینی خداوند به افعال انسان‌ها تعلق نمی‌گیرد. اساسا معنا فعل اختیاری آن است که تنها او فاعل است و در فعل او هیچ موجود دیگری حتی خداوند مؤثر نیست.

سوال: بنابر این دیدگاه، مسئله امر بین الامرین چگونه خواهد شد؟

پاسخ: به آن مسئله خواهیم رسید. در کتب کلامی واژه امر بین الامرین وجود ندارد. در کتب کلامی از زمان شیخ مفید به این سو تنها دو دیگاه وجود دارد.

۱) قائلین به جبر

۲) قائلین به اختیار

سوال: آیا از عبارت اختیار استفاده کرده‌اند؟

پاسخ: بله، هیچ گاه از واژه تفویض استفاده نمی‌کنند. نه معتزله و نه امامیه خودشان را مفوضه نمی‌دانند. آن‌ها، اختیار را مطرح می‌کنند.

بنابر این، از دیدگاه معتزله، فعل عبد مورد اراده تکوینی خداوند نیست.

دلیل اشاعره:

ایشان سه دلیل از اشاعره ذکر می‌کنند و پس از آن رد می‌کنند.

دلیل نخست اشاعره:

خداوند متعال، فاعل تمام امور می‌باشد. نمی‌شود در نظام عالم، فعلی باشد که خداوند آن را اراده نکند. اگر گفته شود؛ فعل انسان به اراده خداوند ارتباطی ندارد و خداوند متعال طاعات و معصیت انسان را اراده نمی‌کند در حقیقت جهان خلقت به دو قسمت تقسیم می‌شود. قسمتی که فعل خداوند است و قسمت دیگر، فعل خداوند نیست. بنابر این، به دلیل آن که تمام افعال به خداوند بازگشت دارد، فعل انسان نیز باید مورد اراده خداوند باشد.

پاسخ به دلیل نخست اشاعره:

این که خداوند هر فعل و هر حادثه‌ای که در عالم وجود دارد را اراده کرده است؛ بدون دلیل است. در مسئله سادسه بیان خواهد شد که فعل انسان تحت اراده خداوند متعال نیست. در فعل اختیاری انسان، خداوند تنها اراده تشریعی دارد و اراده تکوینی ندارد.

أقول: لما فرغ من الاستدلال شرع في إبطال حجج الخصم وهي ثلاثة (البته دلایل اشاعره بیش از این موارد است ام در اینجا سه دلیل ذکر می‌شود):

الأُولى: قالوا: الله تعالى فاعل لكل موجود (هرچه در عالم رخ می‌دهد، فعل خداوند می‌باشد) فتكون القبائح (قبائح نیز فعل می‌باشند که مستند می‌باشند به خدا و اراده او) مستندة إليه بإرادته.

والجواب: ما يأتي من كون بعض الأفعال مستندة إلينا. (کبری کلی استدلال اشاعره، قابل پذیرش نیست. تمام موجودات فعل خداوند هستند مگر افعال اختیاری انسان‌ها. بعضی از افعال به این دلیل بیان می‌شود که کل افعال نیست. بعض الافعال یعنی افعال اختیاری موجودات.

سوال: آیا در انسان‌ها، افعال جبری وجود دارد؟

پاسخ: بله، بسیاری از افعال جبری هستند مثل افعالی که در بدن انسان‌ها رخ می‌دهد. بسیاری از حرکت‌هایی که انسان‌ها انجام می‌دهند، جبری می‌باشد. افعالی که در غضب شدید انسان‌ها انجام می‌دهند، از اختیار آن‌ها خارج است. افعالی که اختیاری است و صحة الفعل و الترک در آن‌ها جاری است، در اینجا مورد نظر است. فعلی که امکان ترک نداشته باشد، فعل خداوند است. می‌توان گفت افعال جبری انسان‌ها، فعل خداوند است. معتزله این نکته را می‌پذیرند و در این حوزه اختلاف وجود ندارد. اختلاف در فعل اختیاری است. یعنی فعلی که قدرت (صحة الفعل و الترک) بر آن تعلق می‌گیرد.)

دلیل دوم اشاعره:

اگر فرض شود که فعلی از عبدی صادر می‌شود. زمانی که فعل از عبد صادر می‌شود یعنی اراده می‌کند و اراده او نافذ می‌شود. اگر در این صورت گفته شود، خلاف او را اراده کرده است. (مثلا کافر، کفر را ارده می‌کند و خداوند متعال، عدم کفر را اراده می‌کند. زیرا معتزله معتقدند، در افعال اختیاری، خداوند اراده ترک نموده اما فاعل معصیت، فعل معصیت را انجام می‌دهد.) در این صورت امر دائر می‌گردد بین اراده عبد که تحقق می‌یابد و اراده خداوند که تحقق نمی‌یابد.

در اینجا بحث غلبه را مطرح می‌کنند. به عبارت دیگر، دو اراده نسبت به فعل معصیت وجود دارد؛ خداوند اراده نکرده است اما عاصی آن را اراده نموده است. در این صورت اراده عبد غلبه پیدا کرده است. اگر گفته شود در معاصی (قبائح)، خداوند متعال اراده تکوینی ندارد باید قائل شد که دو اراده نسبت به یک فعل وجود دارد {ارداه عبد به فعل و اراده خداوند به ترک آن فعل وجود دارد} و عملاً در نظام عالم اراده عبد بر اراده خداوند غلبه پیدا می‌کند و خداوند مغلوب اراده خلق می‌شود. و این با تمام اصول توحیدی منافات دارد.

پاسخ به دلیل دوم اشاعره:

در پاسخ گفته می‌شود که اشاعره بین دو اراده در نظر می‌گیرند که یکی اراده خداوند نسبت به عدم فعل است و دیگری اراده عبد نسبت به انجام فعل است. اگر این صورت باشد، سخن اشاعره صحیح می‌باشد اما اینگونه نیست. مقایسه بین دو چیز است. اراده عبد به انجام فعل و اراده خداوند است به ترک از روی اراده عبد. بنابر این غلبه‌ای صورت نگرفته است.

سوال: یعنی اراده خداوند همان اختیار عبد است؟

پاسخ: بله.

در اینجا نه تنها اراده خداوند، مغلوب نشده است بلکه با فعل عبد همراه است. خداوند اراده فرموده است که عبد از روی اختیار فعلی را انجام دهد اما عبد از روی اختیار آن فعل را انجام نداد. این منافاتی ندارد و تزاحمی وجود ندارد تا غلبه مطرح شود. نه تزاحم نیست بلکه تعاضد است. به عبارت دیگر، اراده خداوند دو چیز است.

۱) اراده فرمود که عبد از روی اختیار عمل کند.

۲) اراده فرمود که عبد به سمت طاعت سوق دهد.

اراده عبد آن بود که از روی اختیار معصیت کند. اراده عبد نسبت به معصیت با هیچ یک از دو اراده مذکور تنافی ندارد. خداوند اراده فرمود که مختار باشد و عبد هم اختیار دارد و معصیت را از روی اختیار انجام می‌دهد. خداوند اراده فرمود که عبد ترک معصیت را اراده کند اما عبد، فعل معصیت را اراده نمود. این دو اراده هیچ تزاحمی با یکدیگر ندارند. اگر خداوند اراده دومش آن بود که ترک معصیت بشود و معصیت در عالم واقع نشود، تزاحم حاصل می‌شد و غلبه اراده عبد بر اراده الاهی لازم می‌آمد.

الثانية: أنّ الله تعالى لو أراد من الكافر الطاعة، والكافر أراد المعصية، وكان الواقع مراد الكافر لزم أن يكون الله تعالى مغلوباً (خداوند متعال اگر از کافر، طاعت را اراده کند و کافر، معصیت را اراده نماید، اراده کافر واقع می‌شود و لازمه آن است که خداوند مغلوب قرار گیرد)، إذ من يقع مراده من المريدين هو الغالب. (چون آنچیزی که از این دو اراده واقع شده، غالب محسوب می‌شود و در این صورت، اراده کافر واقع شده است.)

والجواب: أنّ هذا غير لازم، لأن الله تعالى إنّما يريد الطاعة من العبد على سبيل الاختيار (قید "علی سبیل الاختیار" را اشاعره فراموش کرده‌اند و اگر این قید وجود نداشت، سخن اشاعره صحیح می‌شد)، وهو إنّما يتحقق بإرادة المكلّف (زمانی طاعت از کافر رخ می‌دهد که عبد اراده طاعت هم داشته باشد)، ولو أراد الله تعالى إيقاع الطاعة من الكافر مطلقاً (اگر مطلق خواسته بود) سواء كانت عن اختيار أو إجبار لوقعت. (عدلیه هم این را قائلند که هرجا خداوند صدور فعل را از عبد بصورت مطلق بخواهد، اراده خداوند غالب می‌شود. هرچند عبد بخواهد، نمی‌شود. در مواردی که خداوند بصورت مطلق اراده فعلی داشته باشد، ارده خداوند محقق می‌شود اما اگر خداوند اراده نماید که عبد علی سبیل الاختیار انجام دهد، منافاتی با اراده عبد ندارد بلکه معاضد اراده خداوند می‌باشد. خداوند اختیار داشتن عبد را اراده نمود؛ عبد هم با اختیار عمل نمود.)

استدلال سوم اشاعره:

این استدلال بازگشت به علم خداوند دارد. اشاعره می‌گویند: آیا خداوند علم پیشینی به افعال عبد دارد یا علم ندارد؟ آیا خداوند می‌داند که کافر معصیت می‌کند یا خیر؟ قطعا خداون به افعال عبد علم پیشینی دارد.

از طرف دیگر، هرآنچه را که خداوند علم دارد، صدور و وقوعش واجب است. نمی‌شود خداوند به چیزی علم داشته باشد و احتمال عدم وقوع آن وجود داشته باشد. هرچند به فرض و احتمال عقلی.

اگر گفته شود که خداوند متعال علم دارد که کفار معصیت می‌کنند اما معصیت را ارده نفرموده است. لازمه این گفتار آن است که خداوند ممتنعی را اراده کند.

خداوند از کافر، طاعت را خواست. علم خداوند به کافر آن است که کافر معصیت می‌کند. یعنی صدور طاعت از کافر، ممتنع می‌باشد. در مقدمه دوم بیان شد که اگر خداوند به چیزی علم نداشته باشد، صدور آن فعل ممتنع است. خداوند به معصیت کافر علم داشت، پس صدور طاعت، ممتنع می‌شود. در حالی که عدلیه معتقدند، خداوند صدور طاعت را از کافر اراده فرموده است. این بدان معنا است که خداوند، امر ممتنع را اراده فرموده است و این امری محال است.

پاسخ به دلیل سوم اشاعره:

علم خداوند موجِب و علت ضرورت فعل نیست. در گذشته عبارت "امکان اصلی و امتناع لاحق" بیان شد. امتناع بر دو وجه است.

۱) امتناع سابق

۲) امتناع لاحق

صدور معصیت یا صدور طاعت از کافر، ممکن ذاتی است، مورد پذیرش تمام فرق است. اشاعره هیچ گاه بیان نمی‌کنند که طاعت عبد واجب الوجود است. از نظر آن‌ها نیز صدور طاعت و صدور معصیت، ممکن الوجود است. هم می‌تواند صادر شود و هم می‌تواند صادر نشود. پس فعل کافر، ممکن می‌باشد. سوال آن است که آیا علم خداوند سبب امتناع طاعت از کافر و سبب ضرورت صدور معصیت از کافر می‌شود؟ این را امتناع سابق می‌نامند. امتناع سابق آن چیزی است که علت می‌گردد تا ممکن الوجود، ممتنع گردد. اگر علم خداوند علت باشد و سبب معصیت کافر باشد، سخن اشاعره صحیح است. خداوند متعال علم پیشینی دارد و علم سبب صدور فعل است. به عبارت دیگر علم سبب می‌شود که فعل ممکن، واجب گردد. در این صورت نمی‌توان گفت، خداوند علم دارد و علم او علت است اما اراده خلاف می‌کند. یعنی ممتنع را اراده می‌کند. علم، سبب وجوب معصیت است اما اراده او به طاعت تعلق گرفته. اما اگر علم، امتناع سابق را به دنبال نداشته باشد بلکه امتناع لاحق است. امتناع لاحق، آن چیزی است که سبب امتناع نیست. صدور معصیت از کافر، ذاتا ممکن است. خداوند علم پیدا کرد، علم خداوند سبب نمی‌شود که کافر، معصیت کند. خداوند می‌دانست که کافر معصیت می‌کند. علم خداوند بصورت لاحق موجب می‌شود که صدور این فعل ممتنع باشد.

از نظر اشاعره، چون علم خداوند، بالضروره مطابق با واقع است، خلاف واقع حاصل نمی‌شود و حتما کافر معصیت می‌کند.

این حتما بودن مربوط به لاحق است. یعنی بعد از بودن اسباب که یک از اسباب، اراده کافر است. صدور فعل معصیت از کافر ممکن است. خود او، معصیت را اراده نمود. پس سبب صدور معصیت از کافر، اراده خود کافر است. خداوند متعال، اراده کافر نسبت به معصیت را می‌دانست. علت این که گفته می‌شود خلافش ممتنع است آن است که علم خداوند مطابق با واقع است. چون خداوند واقع را می‌داند، زمانی که چیزی واقع شود، نمی‌تواند خلافش باشد.

بحثی در گذشته تحت عنوان "وجوب سابق و وجوب لاحق"، "امتناع سابق و امتناع لاحق" مطرح شد. در آنجا بیان شد، هرچیزی در هرجایی که تحقق پیدا کرد؛ وجوب لاحق دارد. به این معنا که هنگامی که تحقق پیدا نمود نمی‌تواند نباشد. هر موجودی، ممتنع است که نباشد. هر چیزی که معدوم باشد. ممتنع است که باشد، امتناع در این فرض، امتناع لاحق است. به دلیل نبودن اسباب و شرایط، تحقق معلول محال است. زیرا اگر درحالی که نباشد، موجود باشد؛ اجتماع نقیضین و ممتنع می‌باشد. بنابر این باید توجه داشت که اشاعره در این اشکال دچار مغالطه شده‌اند. آن‌ها امتناع لاحق را امتناع سابق معرفی می‌کنند. به تعبیر دیگر، علم خداوند را سبب وقوع معصیت از کافر می‌دانند که از نظر ما سبب نیست.

سوال: در اینجا دو نکته وجود دارد:

۱) علم به علت، علم به معلول می‌آورد؟ علمی که برای خداوند قائل می‌شویم، می‌گوییم خدا علم به اراده عبد داشت که کفر می‌ورزد؛ به این جهت برای او معلوم بود.

پاسخ: خیر، اینگونه نگفتیم. ما گفتیم که علم دارد که معصیت از روی اراده صادر می‌شود. نمی‌خواهیم از طریق اسباب علم به مسببات پیدا کنیم. خداوندی که علم به اسباب پیدا می‌کند، علم به مسبب نیز پیدا می‌کند. ابن سینا در اینجا سخنانی را بیان نموده است. او می‌گوید: علم به آینده از طریق صور ارتسامیه است. چون اسباب را می‌داند، نتائج را نیز می‌داند. در کلام این حرف مطرح نمی‌شود. خداوند به آینده عالم است؛ همانگونه که به گذشته و حال آینده است. خداوند می‌داند که کافر معصیت می‌کند. گفته می‌شود: ممتنع است که کافر معصیت نکند. این ممتنع بودن به دلیل آن است که علم خداوند، مطابق با واقع است. یعنی خداوند، وقوع معصیت را می‌داند و هرچیزی که واقع شود، عدمش محال است. از باب اجتماع نقیضین بین وجود و عدم معصیت است که حکم به امتناع می‌شود. این را امتناع لاحق یا ضرورت لاحق می‌نامند.

اشاعره، میان وجوب سابق و وجوب لاحق خلط کرده‌اند.

سوال: آیا می‌توان بیان نمود، علم خداوند سبب نمی‌شود را در مورد ائمه در جریان علم به شهادتشان پیاده کنیم؟

پاسخ: بله، در مورد آن‌ها نیز همین گونه است. سبب نیست بلکه علم به آینده است. علم یا علم تعلیمی است؛ زیرا به آن‌ها اخبار می‌دهند و یا این که خودشان علم دارند زیرا آینده را می‌بینند. یا علم به آینده از طریق اخبار است که معصوم از طریق اخبار خداوند متعال به آینده علم دارد و یا معصومان به آینده علم دارند از این طریق که می‌توانند آینده را ببینند. در این رابطه دو مبنای مذکور وجود دارد. در هر دو صورت، علم سبب حدوث فعل نمی‌باشد، علم به ما وقع است.

به تعبیر دیگر، هر اتفاقی که در عالم رخ می‌دهد، از جمله فعل ارادی کافر، معلول علت‌های خودش است و معلول علم الاهی نیست. هر چیزی در عالم دارای اسبابی است و با آن اسباب تحقق می‌یابد، خداوند هم به سبب و مسبب علم دارد، علم خداوند جزئی از سبب نمی‌باشد. خداوند به آنچه رخ می‌دهد علم دارد، نه آنکه علم خداوند، سبب رخ دادن می‌شود.

الثالثة: قالوا: كلّ ما علم الله تعالى وقوعه وجب، وما علم عدمه امتنع (وجب به این معنا است که خلافش محال است. هر آنچه را که خداوند علم دارد، تحقق خلاف معلوم، محال است. ظاهرا، علم سبب محسوب می‌شود. یعنی وجوب یا وجوب سابق است یعنی علم سبب می‌شود و یا وجوب لاحق است. یعنی چون خداوند علم دارد که چنین چیزی هست، زمانی که هست دیگر عدمش محال است. این را امتناع لاحق می‌گویند)، فإذا علم عدم وقوع الطاعة من الكافر (حال که می‌داند کافر، طاعت نمی‌کند) استحال إرادتها منه (محال است که آن را اراده کند. زیرا در این صورت خداوند امر ممتنعی را اراده کرده است. دانستن انسان با دانستن خداوند تفاوت می‌کند. دانستن انسان، ممکن را از امکان خارج نمی‌کند اما دانستن خداوند، ممکن را از امکان خارج می‌کند) وإلّا لكان مريداً لما يمتنع وجوده. (این که خداوند، ممتنع الوجود را اراده کند، محال است)

والجواب: أنّ العلم تابع (این اصطلاح در کلام زیاد به کار می‌رود و در مقابل فلاسفه می‌باشد. فلاسفه علم را تابع نمی‌دانند بلکه علم را متبوع و سبب می‌دانند. از دیدگاه فلاسفه هم در خداوند و هم در انسان‌ها، علم سبب وقوع فعل است. خدا به آنچه را که علم دارد، تحقق می‌یابد. اما در دیدگاه متکلمان اینگونه نیست. عبارت مذکور یک عبارت کلامی می‌باشد.) لا يؤثر في إمكان الفعل (علم تابع است بدان معنا است که باید معلوم باشد تا نسبت به آن علم پیدا شود. تمام علوم ما، علم تابع است. معلوم هست، علم پیدا می‌شود. در برخی موارد، علم تابع نیست بلکه علم مؤثر و سبب وقوع فعل است. مثل علم بالرضا یا علم عنایی. کسی که بالای بلندی ایستاده و از بالا نگاه می‌کند. صرف تصور سقوط سبب سقوط می‌شود و به چیز دیگر نیاز نیست. مثال دیگر، تصور گل است. آیا قبلش گلی وجود دارد که به گل نگاه می‌شود تا صورت پیدا شود؟ اگر صورت گل باشد که دیگر نیازمند به ایجاد نیست. هیولا در ذهن خلق می‌شود، قبل از خلق که چیزی نیست. با خود علم، هیولا شکل می‌گیرد. در عالم خیال، علم تابع نمی‌باشد. علم‌های عادی، تابع است. اما کسی که تصور بلندی می‌کند، صرف تصور سبب سقوط می‌شود.

مقصود آن است که بیان شود علم به تابع با علم متبوع متفاوت است. در اینجا ایشان بیان می‌فرمایند که علم خداوند، علم تابع است. نه این که علم خداوند سبب حدوث عالم شود. علم خداوند نسبت به معصیت کافر، تابع وقوع معصیت است. العلم تابع، جواب یک متکلم است.

امکان ذاتی معصیت پذیرفته می‌شود و علمی که تابع است نمی‌تواند بر معصیت مقدم شود.)، وقد مرّ تقرير ذلك. (تقریر ذلک بازگشت به امکان اصلی و امتناع لاحق دارد. در بخش صفات، در مسئله علم نیز این نکته را توضیح داده‌اند.)

بنابر این، اشاعره معتقدند خداوند متعال، همه چیز را اراده فرموده است. حتی طاعت و معصیت در حوزه اراده الاهی جای دارد. اما معتزله معتقدند خداوند همه چیز را غیر از فعل اختیاری، اراده فرموده است.

نظر اهل بیت عليهم‌السلام در این مسئله:

مراجعه شود به اصول کافی، کتاب التوحید، فی أنه لا یکون شئ فی السماء و الارض الا بسبعة. هیچ چیزی در خلقت نیست مگر به هفت چیز. تحت این عنوان، روایاتی بیان شده است.

سبعه را چنین بیان فرموده‌اند:

۱) مشیت خداوند

۲) اراده

۳) قدر

۴) قضا

۵) إذن

۶) کتاب

۷) أجل

اصل روایت چنین است: عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال: لا یکون شئ فی الارض ولا فی السماء إلا بهذه الخصال السبع: بمشیئة و إرادة وقدر وقضاء وإذن وکتاب وأجل، فمن زعم أنه یقدر على نقض واحدة فقد کفر.

اگر کسی گمان کند که می‌تواند کاری را در عالم انجام دهد که یکی از این موارد نباشد، آن کار، فعل شخص می‌باشد. معصیتی که انجام دادم، اراده خداوند نبود. معصیت من آیا شئ فی السماء و الارض می‌باشد یا خیر؟ قطعا می‌باشد. اگر کسی ادعا کند که فعلی انجام می‌دهد که تحت مشیت خداوند نیست و آن را اراده نکرده است، خداوند برایش تقدیر نفرموده، خداوند قضا نکرده و... فقد کفر.

باب بعد، باب المشیة و الإرادة می‌باشد. ظاهر روایات، مطابق نظر اشاعره می‌باشد.

روایت اول: لا یکون شئ الا ما شاء الله اراد و قدّر و قضا. قلت: ما معنی شاء؟

روایت دوم: قلت لأبی عبدالله عليه‌السلام شاء و أراد و قدّر و قضا؟ قال: نعم. قلت: و أحب؟ (آیا هرچه را که اراده و مشیت فرموده: دوست هم داشت و بدان راضی بود؟) حضرت فرمودند: لا. راوی می‌گوید: کیف شاء و أراد و قدّر و قضا و لم یحب؟ چگونه خداوند چیزی را که دوست نمی‌دارد اراده تکوینی فرموده؟ حضرت فرمودند: هکذا خرج إلینا.

روایت سوم به صراحت فرمودند: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ أَمَرَ اللَّهُ وَ لَمْ يَشَأْ وَ شَاءَ وَ لَمْ يَأْمُرْ (بیان شد که معتزله می‌گویند خداوند در فعل ارادی انسان، اراده تکوینی ندارد و تنها اراده تشریعی دارند. اهل بیت فرمودند که خداوند نسبت به فعل ارادی انسان، هر دو اراده را دارد. هم اراده تشریعی و هم اراده تکوینی دارد. حضرت می‌فرمایند: امر الله و لم یشأ. این اراده تشریعی است. خداوند به چیزی امر می‌کند، اراده تکوینی نمی‌کند. و شاء و لم یأمر. حضرت مثال فرمودند) أَمَرَ إِبْلِيسَ أَنْ يَسْجُدَ لآِدَمَ وَ شَاءَ أَنْ لَا يَسْجُدَ (معتزله این را قبول ندارند. أمر إبلیس أن یسجد لآدم و شاء أن لا یسجد. خداوند خواست که سجده نکند.) وَ لَوْ شَاءَ لَسَجَدَ (اگر خداوند اراده تکوینی کرده بود، سجده می‌کرد) وَ نَهَى آدَمَ عَنْ أَكْلِ الشَّجَرَةِ (خداوند به آدم فرمود: لا تقربا هذه الشجرة) وَ شَاءَ أَنْ يَأْكُلَ (آدم خورد، خداوند اراده تکوینی کرد.) مِنْهَا وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَأْكُلْ.

روایت چهارم، حضرت فرمودند: عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَيْنِ وَ مَشِيئَتَيْنِ إِرَادَةَ حَتْمٍ وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ (خداون یک اراده حتم و یک اراده عزم دارد) يَنْهَى وَ هُوَ يَشَاءُ وَ يَأْمُرُ وَ هُوَ لَا يَشَاءُ (امر بین الامرین به این است.

سوال: در زمان ائمه، اصطلاح تشریعی و تکوینی جعل شد؟

پاسخ: بله. مبدء این اصطلاح ائمه بوده‌اند.) أَ وَ مَا رَأَيْتَ أَنَّهُ نَهَى آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ أَنْ يَأْكُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ ذَلِكَ وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ أَنْ يَأْكُلَا لَمَا غَلَبَتْ مَشِيئَتُهُمَا مَشِيئَةَ اللَّهِ تَعَالَى وَ أَمَرَ إِبْرَاهِيمَ أَنْ يَذْبَحَ إِسْحَاقَ وَ لَمْ يَشَأْ أَنْ يَذْبَحَهُ وَ لَوْ شَاءَ لَمَا غَلَبَتْ مَشِيئَةُ إِبْرَاهِيمَ مَشِيئَةَ اللَّهِ تَعَالَى‌.

بحثی که در این جلسه بیان شد، آن است که خداوند اراده و مشیت نسبت به فعل اختیاری انسان دارد یا خیر.

متکلمان ما، همسو با معتزله برای رهایی از جبر، قائل شده‌اند که اراده انسان نسبت به طاعت و معصیت، مورد مراد خداوند نیست. خداوند در ارده اختیاری انسان، هیچ گونه تصرفی ندارد.

نقش مخلوقان در افعال خودشان:

به دنبال این بحث باید بررسی شود که اراده انسان چیست؟ انسان‌ها نسبت به فعلی که انجام می‌دهند، مرید هستند یا خیر؟

خود ما نسبت به فعلی که انجام می‌دهیم، چه نقشی داریم؟ آیا در فعلی که شخص انجام می‌دهد، از روی اختیار و اراده‌ای که به خود آن شخص بازگشت دارد، فعل را انجام می‌دهد؟ به تعبیر دیگر، فاعل حقیقی فعل، شخص می‌باشد یا این فعل برای خداوند است؟ خداوند این فعل را انجام می‌دهد و نهایتا به دست شخص آن فعل جاری می‌شود؟

در این مسئله دو مبنای اصلی وجود دارد. معتزله و اهل حدیث دو دیدگاه اصلی این مسئله را بیان می‌نمایند.

نظر اهل حدیث:

تمام اهل حدیث قائل به خلق اعمال هستند. نظریه خلق اعمال برای اهل حدیث است.

تببین نظریه خلق اعمال:

خلق اعمال یعنی خداوند، اعمال تمام انسان‌ها را خلق می‌کند. کارهایی که انسان‌ها انجام می‌دهندمثل حرکت دست و...، فعل خداوند است.

نظر معتزله:

در مقابل اهل حدیث، معتزله قرار دارند که معتقدند این افعال مربوط به انسان می‌شود و خداوند در این افعال هیچ گونه تأثیری ندارد. تنها تأثیر فعل خداوند آن است که قدرت را به انسان عطا فرموده است. خداوند قدرت و علم می‌دهد اما ایجاد فعل توسط ما یک امر حقیقی است.

استدلال اهل حدیث و جبریه:

اهل حدیث و جبریه معتقدند هر چیزی که در عالم خلق می‌شود، باید به خداوند نسبت داد. زیرا اگر به غیر خداوند نسبت داده شود، باعث پیدایش شریک برای خداوند می‌شود. برای رهایی از شرک فاعلی باید گفت در عالم تنها یک خالق وجود دارد و تمام اعمال ما، همانند تمام تکوینیات، به دست خداوند خلق می‌شود. از نظر آن‌ها میان افعال اختیاری انسان‌ها و افعال تکوینی خداوند، تفاوتی وجود ندارد. این که برخی از افعال به انسان‌ها منسوب می‌شود و برخی منسوب نمی‌شود (مثلا باریدن باران به هیچ انسانی منسوب نمی‌شود اما حرکت دست به انسان منسوب می‌شود)، نسبت مجازی است. همانگونه که چاق شدن و لاغر شدن و تغییر رنگ را به شخص نسبت می‌دهیم اما واقعا آن شخص چاق نشد بلکه علت چاق شدن خداوند است و فرد در آن نقشی ندارد. یا مثل کسی که با عصا به شخص دیگر، ضربه می‌زند. کسی عصا را مورد خطاب قرار نمی‌دهد بلکه صاحب عصا مخاطب قرار می‌گیرد. همه ما، ابزار فعل خداوند هستیم. به عبارت دقیق، همه ما مخلوق خدا هستیم. افعال ما نیز مخلوق خدا می‌باشد. خداوند افعال ما را خلق می‌کند و به دست ما جاری میکند.

نظر اشاعره:

میان این دو نظر، نظر اشاعره وجود دارد. ابوالحسن اشعری، خواست میان دیدگاه معتزله و اهل حدیث جمع کند. او نظریه کسب را مطرح نمود. وی می‌گوید: خداوند خالق است و انسان‌ها کاسب می‌باشند. در این رابطه آیه ۴۱ سوره روم (بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ) را مطرح می‌کند.

تبیین نظریه اشاعره:

فعلی که از شخص صادر می‌شود، نبود و بعدا بود شد. علت بود شدن، فقط خداوند متعال است. این فعل به شخص نسبت داده شد و بالوجدان، نسبت فعل اختیاری به انسان غیر از نسبت اعراض نسبت به جواهر می‌باشد. همانگونه که بیان شد، چاق شدن و لاغر شدن به انسان نسبت داده می‌شود اما بالوجدان بین چاق شدن و تغییر چهره و فعلی که انجام می‌دهد، تفاوت احساس می‌شود. تفاوت به کسب است. خداوند، خلق می‌کند و او است که فعل را برای انسان خلق می‌کند اما انسان است که فعل را به خود نسبت می‌دهد. نظریه کسب یکی از نظرات پیچیده است.

یک معنای کسب آن است که خداوند ایجاد می‌کند ولی انسان آن را کسب می‌کند. یعنی اراده می‌کند و به خود نسبت می‌دهد. همانگونه که می‌توان اراده شود این فعل به فردی منسوب شود، من نیز می‌توانم اراده کنم و آن فعل را به خودم منسوب کنم. در این معنا، من، فاعل شدم. اگر نظریه کسب معتقد است که من اراده می‌کنم و در اراده تأثیری وجود دارد و تأثیرش آن است که کاسب می‌شوم و فعل را به خودم منسوب می‌کنم، من خالق می‌باشم. اراده من یک فعل است زیرا حادث است. اگر اراده من مؤثر در کسب مثلا نماز باشد، گفته می‌شود شما فاعل و خالق می‌باشید. زیرا اراده خودتان را خلق کردید و اراده مؤثر واقع شد.

اما اشعری می‌گوید: اراده مؤثر نیست. نظریه کسب، نباید سبب تحقق شئ برای من گردد.

میان اشاعره و اهل حدیث یک مبنای مشترک وجود دارد و آن عبارت است از این که، انسان‌ها فعل مؤثر ندارند. هرگونه تأثیری از عبد که سبب گردد تا تحقق شئ به انسان منسوب شود، خالق می‌شود. نظریه کسب بیان می‌کند که فعل را خداوند متعال ایجاد کرده است و اراده فرد که درونش می‌باشد را نیز خداوند ایجاد کرده است. نهایتاً، خداوند، اراده فرد را در انجام نماز، با تحقق نماز، مقارن می‌کند. در حقیقت خداوند سه شئ ایجاد می‌کند. ابتدا ما را ایجاد کرده است. دوم نماز را خلق کرده و در نهایت، اراده فرد نسبت به نماز را نیز خلق کرده است.

پس اینگونه نیست که فرد از روی اراده آزاد، نماز را کسب کند. زیرا این صورت، با دیدگاه معتزله یکسان است.

کاسب بودن به این معنا است که، شخص اراده می‌کند در این که نمازی که خداوند خلق کرده است را به خودش نسبت دهد. خود اراده شخص نیز فعل خداوند است. یکی شدن اراده با نماز، از طریق عادة الله است. (نظریه عادت اشعری) مثل این که آتش می‌سوزاند. آتش است که می‌سوزاند؟ یعنی آتش خالق است؟ مسلما آتش خالق نیست. اگر گفته شود که در عالم طبیعت، سبب و مسبب وجود دارد. سبب را مثل خداوند دانسته‌اید. برای درست کردن توحید افعالی باید گفت در عالم تنها یک فاعل وجود دارد. لامؤثر فی الوجود الا الله. اصل این اصطلاح متعلق به اشاعره می‌باشد که برخی از عرفا نیز از آن استفاده کرده‌اند.

پس خداوند نماز را (تمام افعال) ایجاد می‌کند، اراده را نیز در شخص ایجاد می‌کند، مقارنت میان اراده شخص و نماز را نیز ایجاد می‌کند. همین سبب می‌شود تا گفته شود که شخص کسب کرده است.

سوال: اسنادها در قرآن و روایات مجازی می‌شود؟

پاسخ: ابوالحسن اشعری، ادعا می‌کند که براساس نظریه کسب، استنادها مجازی نیست بلکه حقیقی است. سوزاندن آتش با انجام فعل توسط انسان‌ها تفاوت وجود دارد. آتش را خداوند خلق می‌کند و سوزاندن را نیز خداوند برای آتش خلق می‌کند و این دو با یکدیگر مقارنت دارند و آتش نیست که می‌سوزاند بلکه خداوند متعال می‌سوزاند و اگر گفته شود آتش می‌سوزاند، مجاز گفته شده است. اما در افعال انسان‌ها مجاز نیست زیرا تمشی اراده از شخص می‌باشد. هرچند تمشی اراده از فرد را خداوند خلق نموده است اما به هر حال در فرد ایجاد شده است. همین مقدار که اراده از فرد متمشی می‌شود و متعاقب آن، فعل بر فرد جاری می‌شود، در اسناد حقیقی کافی است.

برخی از تابعان اشعری این بیان را نپذیرفته‌اند. این که خداوند هم اراده و هم فعل را خلق کند، اراده هیچ نسبتی به او ندارد و تنها مقارن است.

تبیین دیگر برای نظریه کسب:

اشعری می‌گفت: بین خلق و فعل تفکیک می‌شود. خلق به خداوند نسبت داده می‌شود و فعل به فرد نسبت داده می‌شود. خداوند نماز را خلق کرد و انسان‌ها فاعل نماز هستند. گفته می‌شود: اگر همه چیز را خداوند خلق می‌کند و اراده را نیز خداوند خلق می‌کند و اراده تأثیری هم ندارد؛ پس خداوند فاعل است.

باقلانی در صدد تصحیح نظریه کسب برآمده و می‌گوید:

ما نمی‌گوییم بین خلق و فعل تفاوت وجود دارد بلکه می‌گوییم: فعل دارای دو حیث است.

۱) اصل الفعل

۲) وصف الفعل

نماز یک اصل الفعل دارد و یک حیث وصف الفعل را دارد. نماز در اصلِ فعل بودنش با غیر نماز، تفاوتی نمی‌کند.

کسب ناظر بر صورت نماز است. خلق مربوط به اصل نماز است. فعل عبد مؤثر در کسب است. در صورت نماز، فعل عبد مؤثر است اما در خود نماز مؤثر نیست.

بنابر این، خداوند خالق است. در وجود تنها خداوند مؤثر است و اراده تنها در صورت نماز مؤثر است.

پاسخ به باقلانی:

اگر صورت نماز منظور نوع خاصی از حرکات و نیت خاص است، فعل و وصف چه معنا دارد؟ مگر فعل غیر از مجموع حرکات است؟! این حرکات و نیات هستند که فعل را می‌سازند. از نظر شما، تمام این‌ها مخلوق خداوند می‌باشد، پس صورت فعل چیست؟ این پاسخ را جواب ندادند و امام الحرمین جوینی و اسفراینی تبیین دیگری ارائه دادند.

تبیین سوم برای نظریه کسب:

آن‌ها اعتقاد داشتند باید برای قدرت انسان اثر قائل بود اما باید در نظر داشت که قدرت انسان همراه با قدرت خداوند مؤثر است. انسان است که نماز می‌خواند و دستش را حرکت می‌دهد اما چرا انسان این کار را انجام می‌دهد و کار دیگر را انجام نمی‌دهد. سبب را باید به خداوند نسبت داد. فردی که نماز می‌خواند، هم قدرت خداوند و هم قدرت انسان، اعمال می‌شود. خداوند به قدرت تامه خود، نماز را ایجاد می‌کند و بر فرد جاری می‌کند. فرد هم سبب مباشر است.

این سخن را فخررازی با سخنان ابن سینا مخلوط کرد و بعد به سخن اصلی فلاسفه تبدیل شد.

نظر اخیر اشاعره در نظریه کسب، بر نظریه فلاسفه تطبیق کرد. یعنی امام الحرمین جوینی و فخررازی، سخنی که ابن سینا در شفا و اشارات نسبت به رابطه خدا و فعل عبد بیان کرده است را به یک بیان اشعری گونه به عنوان کسب مطرح کردند.

المسألة السادسة: في أنّا فاعلون

قال: والضرورة قاضيةٌ باستناد أفعالنا إلينا. (بداهت حکم می‌کند که افعال ما به ما منسوب است. در استناد فعل کافی است که گفته شود ما فاعل فعل هستیم.)

أقول: اختلف العقلاء (عقلا یعنی متفکران اسلامی) هنا، فالذي ذهب إليه المعتزلة أنّ العبد فاعل لأفعال نفسه (انسان‌ها، افعال خودشان را خودشان انجام می‌دهند و فعل حقیقتا به خود آن‌ها منسوب می‌شود.

سوال: یعنی بالاستقلال ما فعل را ایجاد می‌کنیم؟

پاسخ: استقلال بحث بعدی است که بیان خواهد شد. اکنون بحث در خود فعل است. فعلی که صادر می‌شود، فرد موجد آن است یا خیر؟ معتزله می‌گویند: فعل را فرد ایجاد می‌کند اما مستقلا نیست. اما صحبت در آن است که فرد می‌تواند بگوید من مخترع فعل هستم؟ معتزله معتقدند که می‌توان چنین ادعایی را داشت.) واختلفوا:

فقال أبو الحسين (معتزله متأخر گفته‌اند که بدیهی است. معتزله متقدم، برای اثبات این که شخص فاعل است، دلیل عقلی بیان کردند. ابوالحسین قائل شد که این مسئله بدیهی است و امر بدیهی نیازمند اقامه دلیل نیست. وی می‌گوید): إنّ العلم بذلك ضروري (هرکسی به خودش توجه کند، بالوجدان می‌یابد)، وهو الحق الذي ذهب إليه المصنف رحمه‌الله (مرحوم خواجه نیز این نظریه را پذیرفته‌اند)، وقال آخرون (بقیه معتزله قائلند که دلیل لازم دارد): إنّه استدلالي. (نظریه اهل اختیار مطرح شد. در ادامه نظریه اهل جبر بیان می‌شود.)

وأمّا جهم بن صفوان (انتساب این نظریه به جهم کافی نیست. کل اهل حدیث نخستین این نظریه را مطرح می‌کنند. از نظر آنان، خداوند خالق اعمال انسان‌ها می‌باشد. اما چون جهم بن صفوان بی‌پروا بیان کرده است به این جهت است که نام او ذکر می‌شود) فإنّه قال: إنّ الله تعالى هو الموجد لأفعال العباد، وإضافتها إليهم على سبيل المجاز (اگر به انسان‌ها نسبت داده می‌شود، نسبت مجازی است)، فإذا قيل: فلان صلّى وصام كان بمنزلة قولنا: طال وسمن.

وقال ضرار بن عمرو (نظریه میانی که نظریه اشاعره است. ایشان به درستی بیان می‌کنند که پیش از اشاعره از میان خود اهل حدیث این سخن را مطرح نموده‌اند. باید توجه داشت که سخنان اشاعره غالبا قبل از ابوالحسن توسط برخی از اهل حدیث و حتی برخی از معتزله بیان شده است. نظریه کسب را قبل از ابوالحسن اشعری توسط ضرار بن عمرو و نجار که هر دو در ابتدا معتزلی بودند و بعدا متمایل به اهل حدیث شدند، بیان شده است.) والنجّار وحفص الفرد وأبو الحسن الأشعري: إنّ الله تعالى هو المحدث لها (موجد خداوند متعال است) والعبد مكتسب، ولم يجعل لقدرة العبد أثراً في الفعل، بل القدرة والمقدور واقعان بقدرة الله تعالى (از نظر تاریخی ادعای ایشان صحیح است؛ غیر از انتساب به حفص الفرد. حفص الفرد، قدری است اما یک تحلیل دارد. وی، کسب را بیان می‌کند اما نه به این معنایی که ایشان بیان می‌کند. در این که انسان را مکتسب می‌داند با بقیه مشترک است اما اکتساب را به گونه‌ای بیان می‌کند که با اختیار سازگار می‌باشد. ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین، نظیر این را به هشام بن حکم نسبت می‌دهد. در بخش شیعه، مشابه این نظریه را نسبت می‌دهد. در اینجا دو اختیار وجود دارد؛ اختیار خدا و اختیار ما. خداوند ایجاد می‌کند و ما آن را به خودمان نسبت می‌دهیم. اما میان آن‌ها تفاوت وجود دارد. نظریه حفص الفرد تقریبا شبیه چیزی است که منسوب به هشام شده. ضرار و نجار، پیش از ابوالحسن اشعری این نظریه را مطرح کرده‌اند و اشعری هم از این‌ها گرفته است. حفص الفرد هم ظاهرا نظریه کسب را مطرح می‌کند اما واقعا کسب نیست. مهم است که نظریه کسب، لزوما به نظریه جبر نمی‌انجامد. برخی گمان می‌کنند، کسی که قائل به کسب شود، مستلزم جبر است. یکی از مصادیق آن، حفص الفرد است. او قائل به کسب است اما قائل به جبر نیست.)، وهذا الاقتران هو الكسب (کسب مقصود معنای لغوی آن مقصود نیست. اگر فرد اراده دارد و می‌تواند به سمت خودش جلب کند این همان اراده است. کسب به این معنا است که هم مقدور (نماز) و هم قدرت (اراده) را خداوند ایجاد می‌کند. اقترانش که کسب است نیز فعل خداوند است.)، وفسر القاضي (قاضی ابوبکر باقلانی که از علمای اشاعره است) الكسب بأن ذات الفعل واقعة بقدرة الله تعالى وكونه طاعة ومعصية صفتان واقعتان بقدرة العبد. (پس میان اصل الفعل و صفة الفعل تفکیک کرد. صفت فعل طاعت و معصیت است اما اصل الفعل که طاعت و معصیت نیست. این که طاعت و معصیت به صفت الفعل است به چه معنا است؟ کسی که نماز می‌خواند یعنی نیت می‌کند و اعمالی را انجام می‌دهد. نیت و اعمال فرد، اصل الفعل است یا طاعت و عصیان است؟ باقلانی می‌گوید: این امور اصل الفعل است. طاعت یعنی همین، طاعت و عصیان، یک امر بیرونی نیستند.

ابوالحسین اشعری زمانی که می‌خواهد تفکیک کند میان خلق و فعل ما تفکیک می‌کند. در پاسخ می‌گوییم: خلق همان فعل است. باقلانی برای رهایی از این اشکال، صفة الفعل و اصل الفعل را مطرح نمود. در طرح او نیز اشکال وجود دارد.)

وقال أبو إسحاق الاسفرايني (نسل بعد باقلانی است) من الأشاعرة: إنّ الفعل واقع بمجموع القدرتين. (ادعا نمود که با دو قدرت {قدرت عبد و قدرت خداوند متعال} برای فهم این که مقصود از قدرتین چیست به کتب اشاعره مراجعه شود. اشاعره، قدرتین را مختلف معنا نموده‌اند. بعد از اسفراینی، امام الحرمین جوینی است که او نیز قدرتین را مطرح نمود اما قدرت خداوند را در طول قدرت عبد مطرح نمود. او می‌گوید: قدرت خداوند، سبب اصلی است و قدرت عبد به تبع است. عبد اراده می‌کند و در او متمشی می‌شود و فعل نتیجه اراده عبد است اما دلیل اراده کردن عبد، اراده نمودن خداوند متعال است. در نظر برخی دیگر، مقصود از قدرتین، قدرت عبد و خداوند منظور است. در واقع بیان می‌شود که قدرت عبد وجود دارد اما خداوند کار را انجام می‌دهد. یعنی بین شریک اقوی و اضعف است.

سوال: آیا فخررازی همان نظر جوینی را بیان می‌کند؟

پاسخ: فخر در آثارش نظرات مختلفی را بیان کرده است اما در نهایت نظریه جوینی را می‌پذیرد که اشاره خواهد شد از ابن سینا این نظریه اخذ شده است.

سوال: تفاوت اصلی آن با نظرات دیگر مشخص نشد. این که خداوند در انسان ایجاد می‌کند بعد انسان با اراده خودش آن را کسب می‌کند.

پاسخ: قدرت در نظر آن‌ها خود تمشی فعل است. فردی که دستش را حرکت می‌دهد، به قدرت دستش را حرکت می‌دهد، به چه چیزی حرکت می‌دهد؟ به قدرت دستش را حرکت می‌دهد. قدرت همین تمشی اراده و سبب حرکت دست می‌شود. عبد با قدرت خودش دستش را حرکت داد. قدرتی که در عبد وجود دارد تمشی اراده بود. یک امر حادث بود که ایجاد شد. این حادثی که ایجاد شد، کار خداوند متعال است. پس قدرت عبد وجود دارد اما قدرت عبد معلول قدرت خداوند است. این بیانی است که مربوط به جوینی است و فخررازی نیز آن را می‌پذیرد. اما ظاهر نظریه اسفراینی آن است که قدرت عبد و قدرت خداوند متعال هم زمان است و در عرض یکدیگر هستند اما قدرت خداوند غالب است.)

والمصنف التجأ إلى الضرورة هاهنا (مصنف برای مدعا خودش که مدعای عدلیه است، به بداهت استدلال کرد. ضرورت به معنای وجدان است نه اولیات که تصور موضوع و محمول مستلزم حکم شود. ضروری در اینجا به معنای بدیهی وجدانی است.)، فإنّا نعلم بالضرورة الفرق بين حركة الحيوان اختياراً وبين حركة الحجر الهابط (سنگ که از بالا به پایین می‌آید یک حکت است اما نسبت این حرکت به سنگ با نسبت فعل حیوان تفاوت می‌کند. حیوان که بیان شده است به تبع فلاسفه است. زیرا از نظر فلاسفه، حیوان مرید است. حیوان در منطق چنین تعریف می‌شد که جسم نام متحرک بالارادة. البته اراده‌ای که در نظر فلاسفه وجود دارد صرفا شوق است نه اراده به معنای تسلط بر فعل و ترک. چون اراده از نظر فلاسفه شامل حیوانات می‌شود، به تبع آن‌ها، مرحوم علامه در اینجا حیوان را مطرح نمودند. بالوجدان می‌دانیم که حرکت سنگ با حرکت حیوان متفاوت است. سنگ که به آسمان پرتاب شود، از بالا به پایین می‌آید اما حیوان ممکن است حرکت کند و ممکن است حرکت نکند. بالوجدان دریافت می‌شود که حرکت حیوان با حرکت سنگ متفاوت است.

به علامه می‌گوییم: بالوجدان به خود شما مراجعه شود. بالوجدان بین صدور فعل اختیاری از من با صدور فعل اضطراری از من، چه ضرورتی است؟ این ضرورت نه اولی است و نه وجدانی است. حیوان و سنگ است. چه چیزی بالضروره معلوم است؟ این ضرورت کدام یک از اقسام ضرورات است؟ در حالی که اگر وجدان باشد خیلی روشن است. من بالوجدان در میابم که زمانی که از روی اختیار کاری را انجام می‌دهم با جایی که از روی اضطرار و بی‌اختیار کاری را انجام می‌دهم، تفاوت وجود دارد. در صورت اختیار می‌توان کاری را کرد و کاری را ترک کرد اما در حالت اضطرار نمی‌توان انجام یا ترک کرد.)

، ومنشأ الفرق هو اقتران القدرة في أحد الفعلين به وعدمه في الآخر. (تفاوت آن است که در یکی از این دو فعل، قدرت با فعل مقترن است. قدرت یعنی صحة الفعل و الترک و سلطه. در فعل حیوان، واقعا قدرت و سلطه وجود دارد. انسان که می‌خواهد دستش را تکان دهد، قدرت مقارن با فعل است اما در سنگ، قدرت مقارن با فعلش نیست بلکه بالتبع این کار را انجام می‌دهد.)

دوستان این بحث را با تمام حاشیه‌های مربوط به آن ملاحظه بفرمایند. بحث مهمی می‌باشد. می‌توان در میان تمام بحث‌های مربوط به مسئله افعال، این بحث نقطه مرکزی محسوب می‌شود.

از یک طرف عدلیه می‌گویند: خداوند متعال هیچ اراده‌ای نسبت به فعل اختیاری عبد ندارد و عبد منشأ فعل است. خداوند در ایجاد فعل هیچ نقشی ندارد.

از طرف دیگر اشاعره، قائلند که هم خداوند فعل را ایجاد می‌کند و هم اراده فعل ما، آن فعل را ایجاد می‌کند. همه چیز (فعل، تمشی) را خداوند ایجاد می‌کند

وسط این دو نظریه، در کلام ما از زمان شیخ مفید، طرف معتزله بودیم زیرا جبر را نمی‌پذیریم. نظر اشاعره، جبری است. کسی که معتقد باشد، انسان بصورت مطلق مؤثر نیست و مبنای آن لامؤثر فی الوجود الا الله، باشد؛ نتیجه این اعتقاد، جبر است.

آیا باید یکی از این دو نظریه را پذیرفت و در کتاب و سنت برای فرار از جبر، این نظریه اختیار را پذیرفته‌اند؟

لوازم دو دیگاه چیست؟ در جلسه آتی در کنار بحث والوجوب للداعي لا ينافي القدرة كالواجب. میان نظریه فلاسفه و عرفا مقایسه شود.

برای دریافت نکات جزئی می‌توان از مقالات، خصوصا مقاله آقای فیاضی استفاده کرد.

برای دریافت تفصیلی بحث به کتاب الامر بین الامرین، تالیف آیة الله سید حسین شمس مراجعه شود. در این کتاب نظریه معتزله، اشاعره، فلاسفه و عرفا را مستندا با ذکر اقوال بیان می‌کنند که در نهایت نظریه امربین الامرین را مطرح می‌کنند.

مرحوم علامه و خواجه، شبهه‌ای را در اینجا مطرح می‌کنند مبنی بر آن که در تعریف اراده، معتقد به داعی می‌شوید. آیا داعی منجر به جبر می‌شود یا خیر؟