اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف.

سخن در باب رؤیت بود و بیان شد که میان عدلیه و غیر عدلیه اختلاف نظر وجود دارد. معتزله و امامیه قائل به نفی رؤیت هستند. از سوی دیگر اشاعره و حنابله و اهل حدیث معتقدند رؤیت در باب خداوند امکان دارد. همچنین بیان شد که نزاع نزاع در مورد امکان است. سخن در این نیست که آیا خدا را می‌بینیم یا نه. به بیان دیگر، بحث در وقوع نیست. مسئله وقوع یک مسئله جداگانه‌ای است که در آن مسئله نیز اختلاف وجود دارد که آیا در دنیا و آخرت خداوند دیده می‌شود و یا فقط در آخرت، خداوند دیده می‌شود. این مسئله خیلی بحث کلامی محسوب نمی‌شود آن مبحثی که به حوزه کلام مربوط می‌شود عبارت است از امکان رؤیت خداوند. به این معنا که تحقق چنین امری نسبت به خداوند جایز است یا جایز نیست.

اشاعره و مجسمه قائل به رؤیت هستند با این اختلاف که مجسمه رؤیت را منوط به جسمانیت می‌دانند و می‌گویند باید برای خداوند جسمانیت قائل شد تا رؤیت حاصل شود. به عبارت دیگر در کبری با عدلیه مشترک هستند که تمامی این گروه‌ها معتقدند غیر جسم قابل رؤیت نیست. اما اشاعره در کبری اشکال می‌کنند. آنان معتقدند کبری بصورت کلی قابل قبول نیست. از نظر آنان این که هرچیز قابل رؤیت باید جسم باشد، امری قابل قبول نیست.

استدلال عدلیه در مسئله رؤیت:

بنابر بیان مرحوم خواجه، استدلال عدلیه در این مسئله عبارت است از تمسک به وصف وجوب ذاتی.

وجوب ذاتی اقتضای عدم تحیز و عدم جهت را دارد. چیزی که تحیز و جهت نداشته باشد، مقابله در آن ممکن نیست و اگر مقابله در آن نباشد؛ رؤیت نیست.

از طرف دیگر، رؤیت نیازمند مقابله است. مقابله مستلزم جهت و تحیز است و این با وجوب ذاتی منافات دارد.

ادله طرفداران رؤیت خداوند:

مجسمه معتقدند رؤیت نیازمند به جسم است و جسم برای خداوند ممتنع نیست. از نظر این گروه نوعی جسمانیت برای خداوند ثابت است. در صورتی که جسمانیت باشد؛ جهت و تحیز ممکن است و در پی آن مقابله ممکن و در نهایت رؤیت امکان پذیر می‌باشد.

اشاعره به گونه‌ای رؤیت را تبیین می‌کنند که مستلزم جسمانیت نباشد. اشاعره باید برای رؤیت سبب یا جهتی غیر از جسمانیت را باید قائل شوند. اشاعره باید نشان دهند که شئ علی رغم این که مجرد است و هیچ گونه تحیز و جهتی ندارد اما در عین حال قابل رؤیت است. یعنی مقابله به معنای جسمانی لازم نیست. اگر مقابله و ویژگی‌های جسمانی لازم نیست، چه چیزی عامل رؤیت است که هم در باب خداوند و هم دربابغیر خداوند صادق است؟ وصفی باید باشد که هم شامل جسم و هم شامل غیر جسم گردد و آن وصف عبارت است از «وصف وجود».

به این دلیل است که اشاعره از وصف وجود دلیل و برهانی برای امکان رؤیت اقامه کرده‌اند.

این استدلال به دلیل وجود شهره است.

بنابر این، علت این که دلیل وجود بیان شده است، آن است که اشاعره معتقد به جسمانیت خداوند متعال نیستند اما در عین حالی که تجرد خداوند را قبول می‌کند، می‌خواهد رؤیت را ثابت نماید.

حال که ویژگی‌های جسمانیت سبب و علت رؤیت نیست، علت رؤیت که شامل خدا و غیر خداوند می‌شود؛ وجود است.

پس عدلیه برهان عقلی و نقلی اقامه کردند. در مقابل اشاعره دلیل نقلی عدلیه را نفی کردند و به ادله‌ای از کتاب و سنت تمسک کردند که به ظاهر بیان کننده مقدمه رؤیت و یا خود رؤیت است.

اکنون نوبت به بیان دلیل عقلی اشاعره در مسئله رؤیت خداوند متعال می‌رسد.

نکته: این که گفته می‌شود اشاعره مخالف عقل هستند از غلط‌ها و یا تسامح‌های مشهور است. اهل حدیث به ظاهر با عقل نظری و عملی مخالف هستند. اگر به اهل حدیث نسبت مخالفت با عقل داده شود، تا حدودی صحیح است. زیرا غالب اهل حدیث، برهان عقلی اقامه نمی‌کنند. البته باید توجه داشت که تمام اهل حدیث اینگونه نیستند بلکه برخی از بزرگان اهل حدیث دلیل عقلی بیان می‌کنند. مثلا ابن تیمیه به صراحت می‌گوید دلیل عقل پذیرفته است. حتی از قدمای این گروه (قرن ۵ و۶) شخصیت‌هایی وجود دارد که معتقد به عقل نظری هستند. اما بصورت عام، اهل حدیث مخالف با عقل نظری و عملی می‌باشند.

کاری که ابوالحسن اشعری انجام داد این بود که نشان دهد عقل عملی بی‌اعتبار است اما عقل نظری مورد قبول است. بنابر این، اشاعره با عقل نظری مخالف نیستند بلکه عمده مباحث کلامی اشاعره مبتنی بر عقل نظری است.

ویژگی‌های اعتقادی اشاعره با اهل حدیث یکی است. یعنی به لحاظ نتائج با مدعیات اهل حدیث یکی است. مثلا در مسئله صفات یا خلق اعمال. اشعری نظریه کسب را قبول دارد اما آن نظریه کسب را قبول ندارد و خلق اعمال را مطرح می‌کند. در نظریه صفات اهل حدیث قائل به زیادت صفات و قول به ظاهر صفات هستند اما اشاعره، بلا کیف را مطرح می‌کنند. برای خداوند وجه ثابت است اما بلاکیف. این گروه از اهل حدیث که عقل را قبول دارند، بلاکیف را بیان نمی‌کنند و همان ظواهر نصوص را مستمسک قرار می‌دهند. به تعبیر دیگر می‌گویند از طریق عقل نظری هم می‌توان بسیاری از مدعیات اهل حدیث را اثبات نمود. آنچه مهم است این است که از نگاه اشاعره، عقل عملی اعتبار ندارد چنانکه اهل حدیث هم این نوع از عقل را قبول ندارند. خط قرمز اهل حدیث و اشاعره، عدم پذیرش حسن و قبح عقلی است. از نگاه آنان وجوب و حرمت از دورن عقل برنمی خیزد اما عقل هست و نیست را می‌فهمد و به این جهت است که دلیل بر اثبات صانع اقامه می‌کند. حتی برای بعثت انبیاء که وجوب بعثت انبیاء بیان می‌شود را اهل حدیث نمی‌پذیرند. زیرا وجوب عقلی از نگاه آنان ناصحیح است. وجوب از منظر اهل حدیث تنها شرعی باید باشد. اشاعره، در وجوب بعثت دلیل عقلی را بیان می‌کنند که وجوب را ثابت کنند. یعنی وجوب بعثت را از دلیل عقل عملی ثابت نمی‌کنند بلکه از عقل نظری ثابت می‌کنند. یکی از مصادیق نکته مذکور در همی جا است. اشاعره در مسئله نفی رؤیت استدلالشان به عقل نظری است. اشاعره نیز برهان اقامه می‌کنند.

دلیل عقلی اشاعره بر اثبات رؤیت خداوند:

دلیل الوجود متشکل از صغری و کبری است.

صغری: علت رؤیت وجود است. عدلیه می‌گویند سبب رؤیت جسم و تحیز است اما اشاعره می‌گویند علت رؤیت وجود است.

کبری: وجود بین ممکن و واجب تعالی ممکن است. هم خالق و هم مخلوق در اصل وجود مشترک هستند. اگر وجود علت رؤیت است پس جایز است که رؤیت هم به ممکن و هم به واجب تعلق گیرد.

بنابر این علت مشترک در خدا و خلق وجود دارد، پس خداوند متعال متعلق رؤیت واقع می‌شود.

بیانات اشاعره در این دلیل متفاوت است. مرحوم علامه در اینجا از بیانات آن‌ها مشترک گیری نموده‌اند.

اشاعره به دلیل این که با عدلیه سخن می‌گوید و بحث را از جایی شروع می‌کند که مورد قبول عدلیه باشد. اشاعره می‌گوید: آیا مورد قبول است که جسم مرئی است؟ عدلیه می‌گوید: بله

اشاعره می‌گوید از همین جا می‌توان ثابت نمود که علت رؤیت وجود است. اشاعره می‌گویند دو چیز در جسم مرئی واقع می‌شود.

۱) خود جسم

۲) عوارض جسم. مثل رنگ و حجم و مکان جسم دیده می‌شود. هم اوصاف و هم جوهر جسم دیده می‌شود. دو چیزی که دیده می‌شود را با یکدیگر مقایسه می‌شود و به جستجو از علت رؤیت آن‌ها پرداخته می‌شود. چه چیز باعث شد که جوهر جسم و عوارض جسم با وجود این که جوهر غیر از عوارض است، (جسم خودش یک حقیقتی است کاملا متفاوت از عرض می‌باشد. عرض ماهیتی غیر از جوهر دارد.) اما هر دو مرئی واقع می‌شوند. از اینجا پل می‌زنند که علت رؤیت جوهر و عرض جسم نیست. اعراض جسم که جسم نیستند. باید دید که چه اسبابی هم در جسم و هم در اعراض جسم وجود دارد. پس از فحص تنها دو عامل را می‌توان پیدا نمود.

۱) حدوث

۲) وجود

عرض جسم که جسم نیست، در حالی که شما می‌گویید باید جسم باشد. پس این که بصورت کلی گفته می‌شود برای دیده شدن باید جسم باشد سخنی صحیح نیست زیرا اعراض جسم، جسم نیستند اما دیده می‌شوند.

یکی از اسبابی که احتمال دارد علت رؤیت باشد؛ حدوث است. دیگر علت رؤیت وجود است. غیر از این دو مورد چیزی که شامل هم جسم و هم اعراض جسم شود، وجود ندارد.

اثبات می‌کنیم که حدوث نمی‌تواند علت رؤیت باشد. پس امر منحصر در وجود می‌شود.

علت این که حدوث علت رؤیت نیست:

رؤیت یک امر وجودی است. این که چیزی را می‌توان دید یک واقعیت خارجی ایجابی و مثبت است. اما حدوث امر عدمی است. الشئ مسبوق بالعدم. قیدی که حدوث را می‌سازد، جنبه عدمی آن است والا شئ بودن که بین حادث و ازلی یکی می‌باشد. ازلی، شئ ای است که مسبوق به عدم نیست. حادث، شئ ای است که مسبوق به عدم است. شئ بین ازلی و حادث یکی است. حیثیتی که حدوث را می‌سازد، قید عدمی بودن آن است. المسبوق بالعدم، مسبوق به عدم، عدمی است.

آیا حدوث که یک امر عدمی است می‌تواند علت رؤیت که یک امر ایجابی است، قرار گیرد؟ قطعا یک امر عدمی نمی‌تواند علت یک امر ایجابی محسوب شود.

زمانی که حدوث کنار رود، وجود ثابت می‌شود. پس صغری که علت رؤیت را وجود می‌دانست، ثابت می‌شود و هرجا که وجود باشد باید رؤیت حاصل شود.

کبری از نظر اشاعره امری واضح است. هرجا که علت مشترک حاصل شود، معلول مشترک نیز حاصل می‌شود. چون واجب تعالی و ممکنات هردو موجود هستند پس هردو مرئی واقع می‌شوند. وجود امر مشترک در دو موجود که یکی واجب و دیگری ممکن است؛ سبب رؤیت در واجب و ممکن می‌شود. کبری دیگر نیاز به استدلال ندارد.

اشکال: این قاعده بصورت کلی صحیح نیست. زیرا مثلا آب هست اما حفاظی نیز وجود دارد که مانع می‌شود تا آب‌تر کند.

پاسخ: بله این سخن در پاسخ به اشعری بیان می‌شود. اشعری در واقع به یک ارتکاز عرفی در علیت تمسک می‌کند. به تعبیر دیگر، علت را به معنای علت تامه اخذ کرده است. اشاعره در این جا یا علت را به معنای علت عرفی می‌دانند. زیرا عرف می‌گوید سبب هر چیزی که باشد؛ نتیجه نیز به دنبال آن حاصل می‌شود. و یا منظور از علت، علت تامه است. یعنی اشعری می‌گوید علت تامه رؤیت، وجود است.

دلیل وجود در میان اشاعره محل مناقشه قرار گرفته است. مناقشه مربوط به اصل دلیل وجود است. معنای علت مورد اختلاف است. این که وجود علت رؤیت است آیا به معنایی است که ما بیان می‌کنیم است یا به معانی دیگر است؟ تبیینی دیگر برای این دلیل ارائه کرده‌اند که این تبیین نیز مورد اشکال قرار گرفته است. دلیل الوجود در میان اشاعره رواج دارد و از اهمیت بسزایی برخوردار است. در تاریخ تفکر ما، چیستی نسبت میان وجود و رؤیت، بحث پردامنه‌ای است. مراجعه شود به قول هشام بن الحکم که در باب خداوند می‌گفت: جسم لا کالاجسام و بعد اتهام تجسیم و به تبع به شیعیان وارد شد. یکی از بحث‌های خیلی مهم که در عبارات هشام است آن است که او جسم را به معنای وجود می‌گیرد. یعنی میان جسمانیت و وجود برابری می‌گیرد. بحث‌های مربوط به تجرد نیز مربوط به این مسئله می‌شود که چه نسبتی میان وجود و جسمانیت است.

قال: واشتراكُ المعلولات لا يدلُّ على اشتراك العلل مع منع التعليل والحصر. (عبارت مذکور جواب به اشکال مقدر است. مرحوم علامه نمی‌فرمایند استدلال الاشاعره بلکه می‌فرمایند شبهة الاشاعره. در واقع این عبارت جواب شبهه اشاعره می‌باشد. چنانچه در آینده مشخص می‌شود، مرحوم خواجه در مرحله نخست کبری استدلال اشاعره را نقض می‌کنند {واشتراكُ المعلولات لا يدلُّ على اشتراك العلل} نفی کبری است. {مع منع التعليل والحصر} مربوط به اشکال در صغری است. یعنی هم علت یابی دچار اشکال است و هم حصر علت در حدوث و وجود دچار اشکال است. مرحوم علامه زمانی که می‌خواهند این استدلال را پاسخ دهند؛ ۹ پاسخ را ارائه کرده‌اند. غالب این پاسخ‌ها را اشاعره نیز بیان کرده‌اند و اینگونه نیست که عدلیه تمام این پاسخ‌ها را بیان نموده باشد.

۷ اشکال به صغری و ۲ اشکال مربوط به کبری می‌شود.)

أقول: هذا جواب عن شبهة الأشاعرة من طريق العقل.

استدلوا بها على جواز رؤيته تعالى، وتقريرها: (صغری عبارت است از) أن الجسم والعرض قد اشتركا في صحة الرؤية (به این دلیل جسم و عرض بیان می‌کند که عرض جسم نیست. اگر بخواهیم دقیق بیان نماییم این عبارت، صغری استدلال محسوب نمی‌شود بلکه صغری عبارت است از این که علت رؤیت، وجود است زیرا أن الجسم والعرض قد اشتركا. در حقیقت این استدلال دلیل برای صغری است) وهذا حكم مشترك يستدعي علة مشتركة (به حصر استقرائی، علت مشترک میان عرض و جسم حدوث یا وجود است. تنها عامل مشترک میان عرض و جسم حدوث یا جسم است.) ولا مشترك بينهما إلا الحدوث أو الوجود، والحدوث لا يصلح للعلية لأنّه مركب من قيد عدمي فيكون عدمياً (حدوث نمی‌تواند علت رؤیت که امر وجودی است؛ قرار گیرد. زیرا درون حدوث قید عدمی است و جنبه ایجابی آن مشترک میان حدوث و غیر حدوث است. اگر چیزی قید وجودی و عدمی دارد را نمی‌توان گفت عدمی است و نمی‌تواند علت قرار گیرد. زمانی می‌توان علت نیست که قید عدمی علت باشد والا جمع مرکب میان حیثیت وجودی و عدمی می‌تواند علت باشد. این که فرمودند حدوث صلاحیت علت قرار گرفتن را ندارد به این دلیل است که مرکب از قید عدمی است و حیث ممتاز حدوث از ازلیت و سرمدیت، در قید عدمی خوابیده است. یعنی اگر قرار باشد قید عدمی علت باشد)، فلم يبق إلّا الوجود (پس تنها علت، وجود است. در نتیجه...)، فكل موجود تصح رؤيته، والله تعالى موجود. (دلیل الوجود به دنبال آن است که دلیل الجسم را به دلیل الوجود تبدیل نماید. عدلیه معتقدند علت رؤیت جسم است اما اشاعره معتقدند علت رؤیت، وجود است.)

مرحوم علامه اشکالاتی را بیان می‌فرمایند:

پاسخ اول:

۱) اشاعره ادعا کردند که هم جسم و هم اعراض جسم دیده می‌شود. گفته می‌شود چه کسی جسم را دیده است؟ این که گفته می‌شود جسم دیده می‌شود یعنی جسم از طریق اعراض دیده می‌شود. جسم دیده نمی‌شود. به عبارت دیگر هیچ حس جوهر شناس و جوهر یابی وجود ندارد. فلاسفه می‌گویند: ما حس جوهر یاب نداریم. حس جسم بین نداریم و به همین جهت است که جسم دیده نمی‌شود. آنچه دیده می‌شود رنگ و کیف و وضع جسم است.

توضیح جواب: در حقیقت اشاعره از طریق اشتراک رؤیت بین جسم و غیر جسم می‌خواهد ثابت نماید که جسم دلیل و علت رؤیت نیست. عدلیه، علت رؤیت را جسم می‌دانند اما اشعری در کنار جسم، عرض را که جسم نیست، قرار می‌دهد تا ثابت نماید که جسم بودن علت رؤیت نیست. حال که ثابت شد جسم بودن علت رؤیت نیست پس باید علت را دریابیم که از نظر اشاعره یا حدوث و یا وجود است. مرحوم علامه با این پاسخ می‌خواهد بیان کند که اگر عدلیه می‌گویند جسم رؤیت می‌شود مقصود آن است که جسمانی مرئی واقع می‌شود. جسم که مرئی واقع نمی‌شود. اگر جسمانی مرئی واقع شود، تمام خصوصیاتی که در باب مرئی است، در جسمانی نیز هست. بیان شد که رؤیت در جایی است که وضع و مقابله باشد. وضع و مقابله و امثال آن‌ها منوط به اعراض جسم است.

اشاعره می‌خواستند ثابت نمایند که رؤیت هم در جسم و هم در غیر جسم راه دارد، پس جسم نیست اما مرحوم علامه بیان می‌کنند که از ابتدا که بیان شد رؤیت مربوط به جسم است برای جسم نیست بلکه مربوط به خصوصیات جسم (اعراض جسم) است. حال که مربوط به اعراض جسم است در باب خداوند متعال صادق نیست.

پاسخ دوم:

اگر فرض شود که جسم هم دیده می‌شود؛ رؤیت جسم غیر از رؤیت اعراض است. اعراض از طریق جسم شناخته می‌شود اما جسم بواسطه اعراض شناخته می‌شود. به عبارت دیگر اگر گفته می‌شود آب دیده می‌شود. اولا که اصلا آب دیده نشد بلکه اعراض و خصوصیات آب دیده می‌شود. در ثانی (برفرض این که قبول کنیم آب دیده می‌شود) معنای دیده شدن آب این است که ویژگی‌هایی دیده می‌شود که متعلق به آب است. آب از طریق اعراض دیده می‌شود. زمانی که جسم به گونه‌ای دیده می‌شود که غیر از دیدن اعراض است پس دیگر اشتراک در رؤیت نیست.

تمام مدعای اشاعره آن است که ثابت شود هم جسم و هم اعراض رؤیت می‌شود.

اما ما می‌گوییم: برفرض که بپذیریم جسم رؤیت می‌شود اما رؤیت جسم غیر از رؤیت اعراض است. زمانی که معلول دو چیز باشد؛ علت مشترکه وجود نخواهد داشت.

وهذا الدليل ضعيف جدّاً لوجوه:

الأوّل: المنع من رؤية الجسم، بل المرئي هو اللون والضوء لا غير (اصلا جسم دیده نمی‌شود. اعراض دیده می‌شوند و اعراض در باب خداوند متعال صادق نیستند و تنها مربوط به جسم می‌باشند.

سوال: کسی در این مورد صحبت می‌کند که اعراض هم خودشان دیده نمی‌شوند؟ رنگ‌ها مختلف هستند. رنگ آبی، قرمز و....

پاسخ: منظور از رنگ، رنگ خاص است. زمانی که رنگ خاص دیده می‌شود، همه دیده می‌شود. معنا ندارد که فصل اخیر دیده شود اما جنس دیده نشود. در دستگاه مقوله‌ای ارسطویی، هر یک از اعراض یک مقوله مستقل هستند که خودشان جنس ندارند اما کالجنس دارند. فصل ندارند اما کالفصل دارند. بسیط هسنتد. لون (رنگ) کالجنس است. بیاضیت آن مثل فصل است. زمانی که رنگ دیده می‌شود؛ جنس و فصل باهم دیده می‌شود و دیگر قابل تفکیک نیستند. این غیر از جسم است. از دیدگاه مقولات عشر، ۹ مقوله عرض و ۱ مقوله جوهر است. جسم مقوله جوهری است و می‌توان گفت: عرض دیده شد اما جسم دیده نشد. زیرا دو چیز و دو مقوله از دو سنخ هستند. اما نمی‌توان نسبت به عرض که خودش یک امر بسیط است، گفت: یک جزئش دیده شد و جزء دیگرش دیده نشد. زمانی که آبی دیده می‌شود، لون آبی دیده می‌شود. رنگ بودن جزء ذاتی خود آبی بودن است.

اگر هم سخن شما بیان شود، پاسخ مرحوم علامه خدشه دار نمی‌شود. زیرا شما می‌گویید: جنس هم نمی‌بینم و تنها فصل دیده می‌شود.

سوال: سخن در این نیست که در پاسخ علامه خدشه وارد شود. این حرف تا کجا ادامه دارد؟

پاسخ: بیان شد که این پاسخ مربوط به کدام قسمت از استدلال اشاعره است. اشعری می‌خواست جسم و اعراض را بیان کند تا ثابت نماید که جسم و جسمانی علت رؤیت نیست. از نظر او نه جسم و نه جسمانی علت رؤیت نیست. زیرا در یک امر جسم وجود دارد اما جسمانی وجود ندارد و در امر دیگر جسمانی وجود دارد اما جسم وجود ندارد. معلوم است که این دو به حیثیت خاص خود علت رؤیت نیستند بلکه علت رؤیت چیز دیگری است که در پس جسم و اعراض جسم است که آن عبارت است از حدوث یا وجود است. که در نهایت به وجود می‌رسد.

این پاسخ روشنی است. پاسخ علامه قلع ماده فساد می‌کند. مرحوم علامه می‌فرماید که اشاعره سخن را بصورت صحیح نفهمیده‌اند. این که گفته می‌شود جسم علت رؤیت است؛ منظور جوهر جسم نیست بلکه مقصود خصوصیات جسمانی است. تا چیزی خصوصیات جسمانی نداشته باشد، رؤیت نمی‌شود. بنابر نظر اشاعره در باب خداوند این امور راه ندارد.)

الثاني: لا نسلِّم اشتراكهما (در هر قدم یک تسلیم است و با وجود تسلیم شدن دوباره پاسخ ارائه می‌گردد. می‌پذیریم که جسم هم رؤیت می‌شود اما قبول نداریم که این دو در جواز رؤیت، مشترک باشند. یعنی هر دو رؤیت می‌شوند اما نوع رؤیت متفاوت است. اعراض به گونه‌ای رؤیت می‌شود و جوهر به گونه‌ای دیگر رؤیت می‌شود.) في صحة الرؤية فإنّ رؤية الجوهر مخالفة لرؤية العرض. (اصلا حس جوهر دان و جوهر یاب نداریم. حسی که جوهر را ببیند یا لمس و یا بشنود وجود ندارد. تمام این امور مربوط به اعراض می‌شود.

باید توجه داشت که نزاع در رؤیت حسی است و رؤیت غیر حسی محل نزاع نیست. متکلمین به دلیل آن که مبانی آن بحث را تنقیح نکرده بودند در مقابل مباحث عرفانی کم آوردندن. دستگاه کلامی ما قدرت تبیین دیدگاه‌های عرفانی در این زمینه را ندارد. کلام رؤیت حسی را بحث می‌کند و پاسخ نیز ارائه می‌کند اما عرفا که می‌گویند رؤیت قلبی داریم و ادله‌ای را بیان می‌کنند.

دستگاه کلامی ما در این مورد قدرت تحلیل و تبیین ندارد. به نظر ما از این دوره تاریخی مشکلاتی ایجاد شد. زیرا ابزار تحلیلی کافی در کلام ما وجود نداشت. فعلا مباحث ما مربوط به رؤیت حسی است و رؤیت حسی با علم حضوری حاصل نمی‌شود. آن رؤیت قلبی و وجدانی است.)

پاسخ سوم:

اشاعره می‌گویند: حدوث امر عدمی است و نمی‌تواند علت صحت رؤیت و جواز رؤیت که امر وجودی است، قرار گیرد. اشاعره یک پیش فرض غلط دارند. آنان تصور کرده‌اند که صحت رؤیت و جواز رؤیت یک امر ایجابی است و چون امر ایجابی است، امر عدمی نمی‌تواند علت امر ایجابی باشد. اگر ثابت شود که صحت رؤیت، نیز امر عدمی است؛ امر عدمی می‌تواند علت امر عدمی قرار گیرد.

این همان نکته‌ای است که در گذشته بیان شد که نزاع در جواز رؤیت می‌باشد، نه وقوع رؤیت. اگر نزاع مربوط به وقوع رؤیت بود این جواب مرحوم علامه کافی نبود.

خداوند را می‌بینیم، دیدن یک امر ایجابی است اما جواز دیدن یک امر عدمی است. اشکالی ندارد که امر عدمی علت برای امر عدمی قرار گیرد.

این اشکال نیز مربوط به صغری است.

الثالث: لا نسلِّم (در حقیقت پایه استدلال اشاعره در صغری با این جواب از بین می‌رود. صغری این بود که علت رؤیت وجود است. خود این صغری متشکل از یک صغری و کبری است که مرحوم علامه با این پاسخ صغری و کبری، صغری استدلال را ازبین می‌برد.) أنّ الصحة ثبوتية بل هي أمر عدمي (زیرا جنس صحت امکان است. امکان یعنی جواز و جواز هم به معنای امکان است. امکان نیز یک امر عدمی است.)

 لأن جنس صحة الرؤية وهو الإمكان عدمي (صحت رؤیت از جنس امکان است. زمانی که امر عدمی شود.) فلا يفتقر إلى العلة. (اصلا علت نمی‌خواهد. این پاسخ اصل علت را نقض می‌کند. زیرا بیان می‌کند که اصلا علت لازم ندارد. در پاسخ دیگر بیان می‌کند که می‌تواند عدمی باشد و علت نیز عدمی باشد اما در این پاسخ می‌فرماید اصلا علت نمی‌خواهد.

پس این که رؤیت یا صحت رؤیت نیازمند علت ایجابی است، غلط است. بلکه اصلا علت نمی‌خواهد. امر عدمی علت لازم ندارد.

سوال: پس این که می‌فرمایند صحت رؤیت منوط به جسمانی بودن است، غلط است؟

پاسخ: اصلا بحث در این است که تعبیر علت صحیح است یا صحیح نیست. بنابر قول حق، جسمانی بودن علت رؤیت نیست بلکه موضوع رؤیت است. یکی از اشکالاتی که مرحوم علامه در اینجا ذکر نکرده‌اند این است که تعبیر علت در اینجا صحیح نیست. مقصود از علت رؤیت چیست؟ آیا مقصود عامل مؤثر در رؤیت است؟ هیچ یک از آن‌ها نیست. عامل مؤثر نه جسم و نه جسمانی و نه حدوث و نه وجود است. این‌ها متعلق رؤیت واقع می‌شوند. باید می‌گفتیم که متعلق رؤیت آیا جسم یا حدوث و یا وجود است. زمانی که متعلق بیان شود، جریان تفاوت پیدا می‌کند.

در آن جا صحیح است. ما می‌گوییم اصلا صحت رؤیت امری از جنس امکان و عدمی است که اصلا علت لازم ندارد. بلکه در موضوع رؤیت وارد می‌شویم. به این معنا که چه چیز موضوع رؤیت و متعلق رؤیت واقع می‌شود. یا قابلیت رؤیت را دارا است. همین که قابلیت رؤیت به میان آید مشخص می‌شود که بحث از علت بی‌معنا است.

دلیل چهارم:

مرحوم علامه می‌فرماید: اشاعره در استدلال بر صغری فرض پنداشتند که معلول‌های مشترک، علت‌های مشترک دارند. هر جا اثری وجود داشته باشد که عین اثر دیگر در جای دیگر است، باید گفته شود همان جنس چیزی که شئ الف را ایجاد کرده است، شئ ب را نیز ایجاد کرده است. معلول که مشترک و مشابه باشند؛ علت نیز باید مشترک باشند.

علامه می‌فرمایند: این فرض صحیح نیست. عکس این فرض صحیح است. یعنی علت مشترک مشروط بر این که علت تامه باشد، معلول مشترک ایجاد می‌کند. عامل مؤثر حقیقی همیشه معلول مشترک ایجاد می‌کند. بنابر دیدگاه فلسفی، علیت دو وصف دارد. سنخیت و ضرورت. اگر در رابطه میان علت و معلول سنخیت وجود داشته باشد یعنی هر علتی، معلول مسانخ با خودش را ایجاد می‌کند. هر زمانی که علت حاصل شود، بالضروره معلول نیز حاصل می‌شود. این دو ویژگی را فلاسفه بیان می‌کنند اما متکلمان به این شکل نمی‌پذیرند. در باب علت، سنخیت و ضرورت می‌خواهد، هرجا شئ ای به عنوان علت بوجود آید باید معلول مسانخ باشد و با وجود علت، معلول بالضروره ایجاد می‌شود. فثبت به این که علت‌های مشترک، معلول‌های مشترک دارند. این طرف صحیح است اما عکس آن صادق نیست. چون معلول‌های مشترک می‌توانند علت‌های مختلف داشته باشند. مثل حرارات که گاهی از آتش و گاهی از اصطکاک دست و گاهی از الکتریسیته بوجود می‌آید. گرما مشترک است اما لزوما علت مشترک ندارد. هیچ برهان عقلی دلالت نمی‌کند که معلول‌های مشترک باید علت مشترک داشته باشند اما عکس این قضیه صحیح است.

پس اشکال چهارم مربوط به پیش فرض است.

الرابع: لا نسلِّم أنّ المعلول المشترك يستدعي علة مشتركة فإنّه يجوز اشتراك العلل المختلفة في المعلولات المتساوية. (چند علت کاملا مختلف اما یک معلول هم سنخ و مشابه ایجاد می‌کنند. روشن است که تعبیر مشترک در کل این عبارت‌ها به معنای مشابه و مماثل است. مشترک در ذاتیات و خصوصیات مقصود است.)

اشکال پنجم:

این اشکال نیز مربوط به صغری است. مبنای استدلال اشاعره بر صغری آن است که علت رؤیت یا حدوث و یا وجود است. از نظر ما هیچ یک از دو نیست. زیرا اولا این حصر یک حصر استقرائی است. در ثانی اگر حصر تمام باشد، مفید یقین نیست. اگر بپذیریم که مفید یقین باشد، یکی از اسباب، امکان است. امکان نیز مشکلش آن است که تمام خصوصیات صحت را دارد. صحة الرؤیه من جنس الامکان است. علت نیز از جنس امکان باشد. علت این که چیزی دیده می‌شود نه بخاطر آن است که وجود دارد بلکه بخاطر آن که ممکن و محدود و متعیّن است، دیده می‌شود. حدوث گفته نشد.

این جواب از موضع فلسفی، جواب قوی می‌باشد.

علت امکان است و امکان نیز مسانخ با معلول است.

الخامس: لا نسلِّم الحصر في الحدوث والوجود (دو پاسخ داده می‌شود)، وعدم العلم لا يدلّ على العدم (اولا عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود. ما نیافتیم، اما چه بسا وجود داشته باشد. با عدم الوجدان نمی‌توان برهان اقامه کرد. به نظر می‌رسد این پاسخ پاسخ صحیحی نیست. هرچند بنیاد سخن اشاعره ضعیف است اما آیا می‌توان با این سخن به اشعری پاسخ داد؟!

ظاهرا مرحوم علامه در این عبارت دو پاسخ به اشاعره می‌دهند.

۱) به کلیت استدلال و کلیت حصر اشکال می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: شما (اشاعره) نیافتید اما عدم الوجدان دلیل بر عدم نیست.

۲) در مرحله بعد می‌فرمایند با بررسی‌های انجام شده مورد دیگر یافت شده است.

خود این می‌تواند یک رد مستقل باشد؟ احتمال می‌دهیم که چیز دیگری باشد که در خداوند نباشد. به یک معنا این که وجود علت رؤیت باشد نقض می‌شود. زیرا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. پس احتمال دارد که غیر وجود هم باشد. چون احتمال دارد غیر وجود علت رؤیت باشد؛ پس نمی‌توان منحصر در وجود دانست. حدوث را نقض کردید اما منحصر در وجود نیست بلکه چیز دیگری است. به تعبیر دیگر، استدلال را از خصم می‌گیریم اما باید توجه داشت که مدعای ما ثابت نمی‌شود. تا این جا بعد از تسلیم شدن‌ها می‌توانستیم مدعای خود را ثابت نماییم اما با این بیان مدعای ما قابل اثبات نیست و به عبارتی این که جسم و جسمانی بودن علت رؤیت نیست را از خصم پذیرفته‌ایم. اما اشعری می‌گوید علت رؤیت، وجود است اما من می‌گویم چیز دیگری است. این که چیز دیگری غیر از وجود را علت رؤیت بدانیم هم علیه اشعری است و هم علیه خودمان است. اگر به این فراز اکتفا می‌کردند می‌گفتیم هرچند استدلال اشاعره را نقض کردید اما مدعای خودتان را نیز خراب فرمودید اما در ادامه می‌فرمایند:)، مع أنّا نتبرع بذكر قسم آخر وهو الإمكان (مورد جدید معرفی می‌شود و این درست است. اینجا اگر ولو سلّم گفته شود، می‌گوییم علت جسم نیست بلکه امکان است که در این صورت نیز مطلوب ما ثابت می‌شود. زیرا مدعای ما تمام می‌شود. عبارت مع أنّا نتبرع را باید اینگونه معنا کنیم که شما (اشاعره) نیافتید اما ما یافتیم و آن امکان است.) وجاز التعليل به (چیزی پیدا شد که عاری از اشکالات مطروحه است. می‌توانیم امکان را علت بیان کنیم) وإن كان عدمياً (هرچند امکان عدمی است. زیرا صحت رؤیت نیز عدمی است.)

 لأن صحة الرؤية عدمية.

اشکال ششم:

یکی از مدعیات اشاعره آن بود که حدوث نمی‌تواند علت رؤیت باشد زیرا حدوث امر عدمی است.

اما ما می‌گوییم که حدوث می‌تواند علت قرار گیرد. زیرا در دو فرض است.

۱) یا حدوث امر عدمی است که صحت نیز امر عدمی است. امر عدمی می‌تواند علت امر عدمی باشد.

۲) و یا این که حدوث اثبات می‌شود که امر عدمی نیست بلکه امر وجودی است. زیرا تعریف اشاعره از حدوث «الشئ مسبوق بالعدم» است. اما ما می‌گوییم تعریف حدوث این تعریف نیست بلکه تعریف آن عبارت است از «الشئ مسبوق بالغیر» است.

فیلسوفان برای حدوث این تعریف را ارائه می‌دهند. آنان می‌گویند حدوث مسبوق بالغیر است. تمام اشیاء عالم طبیعت حادث هستند. زیرا از نظر فیلسوفان، کل عالم طبیعت ازلی است. هیولای اولی ازلی است و مسبوق به عدم نیست. طبیعت مسبوق به عدم نیست اما اجزاء طبیعت مسبوق به عدم هستند. بنابر این از دیدگاه فلاسفه، طبیعت حادث است یعنی اشیاء طبیعی حادث است. حادث هم به معنای المسبوق بالغیر. در هرجایی از اجزاء طبیعت دست گذاشته شود، مسبوق به غیر است. چون قبلش چیزی است که بعدش این آمده است.

مرحوم علامه در اینجا از تعریف کلامی حدوث به تعریف فلسفی عدول کرده‌اند.

به تعبیر دیگر یا تعریف متکلمان قم را از حدوث می‌پذیرید که آن‌ها حدوث را الشئ مسبوق بالعدم تعریف می‌کنند و یا این که تعریف فلاسفه را بیان می‌کنید که عبارت است از الشئ مسبوق بالغیر.

اگر تعریف متکلمان را بیان کنید، حدوث امر عدمی است و صحت رؤیت نیز یک امر عدمی است. در نتیجه امر عدمی می‌تواند علت یک امر عدمی قرار گیرد.

اگر تعریف فلاسفه را بیان کنید که اصلا حدوث امر عدمی نمی‌شود بلکه یک امر وجودی می‌باشد و می‌تواند علت هر چیزی (هم علت امر عدمی و هم علت امر وجودی) باشد. در این صورت تفاوتی ندارد که صحت بصورت عدمی یا ایجابی معنا شود. خود حدوث علت می‌باشد.

السادس: لا نسلِّم أنّ الحدوث لا يصلح للعلية (اینجا را اشکال می‌کنیم) وقد بيّنا (که دو جواب ارائه می‌کنیم. اول این که) أنّ صحة الرؤية عدمية (حدوث را عدمی بیان کنیم که معلول هم صحت و جواز رؤیت است نیز عدمی است. پاسخ دیگر آن است که اصلا قبول نداریم که حدوث عدمی است)، على أنّا نمنع من كون الحدوث عدمياً لأنّه عبارة عن الوجود المسبوق بالغير لا المسبوق بالعدم. (در هر دو احتمال و هر دو تعریف، حدوث می‌تواند علت صحت رؤیت باشد.

اگر گفته شود حدوث یعنی مسبوق به عدم محض است. در اینجا منظور آن است که این شئ نبود و بود شد. دیگر نظر به این که آیا چیز دیگری سابق بر او بود یا نه، نداریم. اگر نظر در حدوث به المسبوق بالعدم است، در این صورت امر عدمی است. این که قبلش چیزی نباشد، امر وجودی نیست.

آنچه مهم است تعریف حدوث است. یعنی حدوث ناظر به کدام حیثیت است. اگر حدوث ناظر به جنبه مسبوق به عدم بودن است، قید عدمی را در حیثیت حدوث دخالت داده‌ایم. لولا الحیثیات لبطل الحکمة. تمام بحث حیثیات واقعی است. حدوث را به کدام حیثیت می‌گویید. اگر به این حیثیت که سابقه عدم دارد می‌گویید، امر عدمی است. این که قبلش نبود امر وجودی نیست. اما اگر گفته شود، حدوث مسبوق به غیر است یعنی قبل از این که نبود یک امر وجودی بود. حیثیت به امر وجودی تعلق گرفت. یعنی چیزی بود که الان این به جای آن آمده است. به عبارت دیگر، در حیثیت حدوث، وجود یک امری را در نظر می‌گیریم. پس حدوث آن است که پشت سر یک امر وجودی دیگری است. پشت سر امر وجودی، امر وجودی است. اما پشت سر عدم بودن که امر وجودی نیست. یک لحاظ عدمی می‌شود. این چیزی که الان دیده می‌شود قبلا نبوده است. قبلا نبوده که امر وجودی نیست.

سوال: حدوث ذاتی را تعریف می‌کنید؟

پاسخ: می‌توان حدوث ذاتی باشد و می‌تواند حدوث زمانی باشد. اینا حدوث زمانی در نظر گرفته می‌شود. المسبوق بالعدم که حدوث زمانی است. المسبوق بالغیر را نیز می‌توان حدوث زمانی گرفت. این فرزند که بدنیا آمد، قبلش نبود. یا بگوییم قبلش نبود و متولد شد و یا بگوییم قبلش چیز دیگری بود. این فرزند بعد از برادرش بدنیا آمد. حادث بودنش به این است که بعد از دیگری آمده. اگر بعد از دیگری باشد، حیثیت وجودی می‌شود.) لأنّه عبارة عن الوجود المسبوق بالغير لا المسبوق بالعدم.

اشکال هفتم:

این اشکال نیز ناظر بر صغری است. علامه می‌فرماید: تا این جا ثابت می‌کردیم که علت رؤیت، وجود نیست اما بر فرض که وجود را بپذیریم اما چرا وجود به عنوان علت تامه معرفی می‌شود؟ وجود جزء العله است. وجود علت برای رؤیت است، به شرطی که ممکن نیز باشد. یعنی مقید بشرط الامکان یا بشرط الحدوث باید باشد. تمام اشکال اشاعره این است که حدوث، امر عدمی است و امر عدمی نمی‌تواند علت برای صحت رؤیت که امر وجودی است، قرار گیرد.

در این اشکال وجود که امر عدمی نیست، را قبول می‌کنیم اما امر وجودی است که مقید به امکان و حدوث است. شرط اگر از امور عدمی باشد، اشکال ندارد. اگر خود علت عدمی باشد، نمی‌تواند علت برای امر وجودی قرار گیرد اما اگر علت، امر وجودی باشد؛ امر وجودی اگر در بردارنده شرط عدمی باشد، مانعی ندارد. پس الوجود بشرط الحدوث، به شرط یک امر عدمی یا بشرط الامکان می‌تواند علت رؤیت باشد.

السابع: لم لا يجوز أن تكون العلة هي الوجود بشرط الإمكان أو بشرط الحدوث؟ (اگر گفته شود امر عدمی در این صورت بازگشت می‌کند، می‌گوییم: بازگشت آن به عنوان شرط است نه به عنوان اصل العلة) والشروط يجوز أن تكون عدمية. (شروط می‌توانند عدمی باشند. امر وجودی به شرطی است که امر عدمی علت برای یک امر وجودی باشد و این مانعی ندارد.)

اشکال هشتم:

تا کنون اشکال می‌شد که وجود علت رؤیت نیست. این اشکال مربوط به قسمت کبری استدلال اشاعره می‌باشد. به این معنا که صغری (وجود علت رؤیت است) استدلال را پذیرفتیم اما کبری دارای اشکالاتی است.

در کبری بیان می‌شود که چون وجود در ممکن و واجب، وجود دارد؛ پس رؤیت نیز باید در هر دو وجود داشته باشد. علامه در پاسخ چنین می‌فرماید: مقصود از این که وجود علت رؤیت است چیست؟ آیا مقصود عنوان وجود و یا حقیقت الوجود است؟

عنوان وجود، میان واجب و ممکن، مشترک است اما عنوان وجود علت نمی‌باشد. آنچیزی که در عالم خارج مؤثر و عامل تغییر است؛ واقعیة الوجود و حقیقة الوجود است. آیا می‌توان گفت حقیقت واجب و ممکن یک چیز است هرچند بر هر دو عنوان وجود صادق باشد. به تعبیر فلاسفه متأخر، خلط میان مفهوم و مصداق شده است. ملاصدرا به کرّات این تعبیر را استفاده می‌کند.

مفهوم الوجود مشترک بین المصادیق اما واقع الوجود مشترک نیست. بر فرض که وجود علت رؤیت است اما عنوان کلی وجود که نیست بلکه واقع الوجود است. واقع الوجود در ممکن غیر از واقع الوجود در واجب است. حقیقت هر شئ به حسب آن شئ است. در ممکن یک حقیقت وجودی فقرِ ذاتی دارد اما در واجب یک حقیقت وجودی است که عین غنی است. نمی‌توان گفت در این دو، علت وجود مشترک است.

الثامن: المنع من كون الوجود مشتركاً لأن وجود كل شيء نفس حقيقته (منظور از وجود، حقیقت خارجی وجود است نه مفهوم وجود.) ولو سلِّم كون الوجود الممكن مشتركاً لكن وجود الله تعالى مخالف لغيره من الوجودات (تمام وجود‌های امکانی مشترک هستند. بیان شد که هر موجودی به حسب خود دارای حقیقت است. حتی ممکنات هم عین یکدیگر نیستند. علت این که بیان می‌شود این ممکن با ممکن دیگر مشترک است؟ آیا بخاطر وجود است؟! وجود که به معنای حقیقت است و حقیقت این دو متفاوت است. چرا گفته می‌شود که حقیقت عقل با حقیقت هیولای اولی یکی است؟ چون هر دو وجود ممکن هستند. اگر هم بپذیریم در باب ممکنات چنین است اما در باب واجب تعالی این مسئله قابل قبول نیست. حقیقت واجب تعالی به کلی با حقایق ممکنات مختلف است. و لو سلّم این که وجود ممکن مشترک در وجود بودن و خصوصیات حقیقت باشد اما وجود خداوند با غیر او از ممکنات)، لأنّه نفس حقيقته (چون خداوند متعال عین حقیقت خودش است.)، ولا يلزم من كون بعض الماهيات علة لشيء كون ما يخالفه علة لذلك الشيء. (زمانی که مشخص شد واجب و ممکن دو حقیقت مختلف هستند؛ اگر وجود ممکن علت رؤیت است؛ دلیل بر آن نیست که وجود حق تعالی که مخالف با وجود ممکنات است، نیز علت رؤیت شود. عبارت از خارج واضح است. اشاعره قائلند وجود علت است. ما می‌گوییم بر فرض که وجود علت رؤیت باشد. می‌دانیم که وجود ممکنات علت رؤیت است. از این که وجود ممکنات علت رؤیت است نمی‌توان نتیجه گرفت که وجود واجب تعالی نیز علت رؤیت است. این مطلب با این عبارت بیان شده است: ولا يلزم {حال که این دو حقیقت مختلف هستند، لازم نمی‌آید از این که وجود برخی ماهیات. منظور از بعض ماهیات، ممکنات است. چون می‌دانیم که ممکنات یا بعضی از ممکنات مرئی واقع می‌شوند. از این که برخی از ممکنات علت می‌شوند لشئ، یعنی برای رؤیت نمی‌توان نتیجه گرفت که آن چیزی که در حقیقت با آن مخالف است که حقیقت واجب تعالی است؛ آن نیز علت برای رؤیت باشد.} من كون بعض الماهيات علة لشيء كون ما يخالفه علة لذلك الشيء.)

اشکال نهم:

آخرین اشکال نزدیک به اشکال هشتم است. تا کنون پذیرفته می‌شود که وجود علت مشترک برای رؤیت باشد اما بیان شد که عنوان وجود مطرح شد و حقیقة الوجود متفاوت است. در این اشکال، پذیرفته می‌شود که بین واجب و ممکن حقیقتی به نام وجود است و منظور از وجود، حقیقة الوجود است و همچنین می‌پذیریم که حقیقة الوجود در واجب و ممکن یکی است.

به عبارت دیگر، می‌پذیریم که وجود علت رؤیت است اما باید توجه داشت که علت، علت تامه نیست. حد اکثر می‌توان وجود را مقتضی قلمداد نمود. علت تامه زمانی می‌تواند علت تامه باشد که مانع نداشته باشد و برخی از شروط نیز وجود داشته باشد. مثال: آب تَر می‌کند به شرط این که عایق نباشد یا به شرطی که این جسم، قدرت جذب داشته باشد. مقتضی اگر با شرط و عدم المانع همراه باشد، علت می‌باشد. حقیقة الوجود علت رؤیت است و در خداوند نیز حقیقة الوجود به نحو مقتضی اگر مانعی نباشد محقق است. مانع عبارت است از عدم محدودیت و تحیّز خداوند. نیازمند شرط است، به شرطی که تحیز داشته باشد. به عبارت دیگر، وجود مرئی واقع می‌شود به شرطی که تعیّن داشته باشد. نهایت چیزی که استدلال اشاعره بیان می‌کند؛ آن است که وجود یا حقیقة الوجود، بین واجب و ممکن مشترک است و این مقتضی رؤیت است. این مقوله تازه اول اختلاف است. ما می‌گوییم در خداوند متعال علی رغم این که وجود می‌توانست منشأ رؤیت شود اما موانعی وجود دارد و یا نیازمند وجود شروطی است که آن شروط در خداوند متعال وجود ندارد.

بیان شد که اشکالات اساسی بر این استدلال بیان شده است.

۱) علت رؤیت به چه معنا است؟ مفهوم علت در این استدلال به چه معنا است؟ معنای علت، عامل مؤثر نیست. وجود، عامل مؤثر در رؤیت است. اگر گفته شود، عامل مؤثر یعنی علت تامه، بدین معنا می‌شود که به صرف اثبات وجود باید مرئی واقع شود در صورتی که چنین نیست. بسیاری از امور در عالم، وجود دارند که دیده نمی‌شوند. بنابر این، علیت در اینجا به این معنا نیست.

تقریر‌ها مختلف است. برخی از اشاعره متأخر تلاش نموده‌اند این استدلال را به گونه‌ای تقریر نمایند که علت، به معنای علت مؤثر نباشد. شرح مواقف دیده شود. شاید بتوان گفت از دیدگاه امامیه که مسئله رؤیت حسی خداوند، مهم نیست؛ فایده‌ای ندارد اما لطائف و فوائدی در این بحث است که می‌تواند در بحث‌های جدید در باب مباحث معنویت‌های نوظهور و کشف و شهود؛ مورد استفاده قرار گیرد.

نکته‌ای دیگر عرض شد که بحث رؤیت را می‌توان بار دیگر از منظر رؤیت قلبی مورد بحث قرار داد و یک تقریر کلامی در مورد آن ارائه کرد.