اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف

مرحوم خواجه بحث اراده را در دو مقام بیان فرموده‌اند:

۱) اثبات اصل اراده

۲) ماهیت اراده

در باب اصل اراده، ابتدا اقوالی را نقل فرمودند. گروه‌هایی که معتقدند، اراده یک صفت مستقلی نیست بلکه بصورت سلبی از آن یاد می‌شود. همچون نجاریه که قائل به این قول هستند. در مقابل، عده‌ای معتقدند اراده یک صفت مستقل محسوب می‌شود. اقوال این گروه مطرح شد که در انتها یک جمع بندی خواهد شد و دلیل و برهان مبنی بر این که اراده در باب خداوند وجود دارد و چیزی غیر از قدرت و علم می‌باشد.

مرحوم خواجه در یک تعبیر چنین استدلال فرمودند که: تخصیص بعض الممکنات بالإیجاد فی وقت. 

با این تعبیر دو برهان اقامه می‌شود.

برهان نخست: زمانی که به عالَم نظر می‌شود، دریافت می‌شود که علم و قدرت به ممکنات علی السویه می‌باشد. تمام ممکنات معلوم و مقدور حق تعالی می‌باشند. از جهت معلوم بودن یا مقدور بودن، هیچ تفاوتی میان ممکنات نیست اما در عین حال خداوند متعال برخی از ممکنات را ایجاد می‌کند و برخی دیگر را ایجاد نمی‌کند. برخی از ممکنات تخصیص پیدا می‌کنند به ایجاد و وجود. بسیاری از ممکنات در عدم باقی می‌مانند. چه چیز سبب شد که این ممکناتی که موجود شدند، تحقق پیدا کنند اما برخی از موجودات، تحقق پیدا نکنند؟

نیاز به یک مخصص می‌باشد. تعبیر متکلمان این است که برای تحقق بعضی از ممکنات، مخصص لازم است. مخصص کارش این است که از بین عالم ممکنات، برخی را موجود می‌کند و برخی را در کتم عدم نگه می‌دارد. مخصص اراده است.

برهان دوم: استدلال دوم بر همین رویه است اما در زمان جاری می‌شود. در برهان قبل بین ممکنات معدوم و ممکنات موجود مقایسه می‌شد. اما در این برهان تنها به ممکنات موجود توجه می‌شود.

در بین ممکنات موجود، برخی در یک زمان موجود می‌شود و برخی دیگر در زمان دیگر موجود می‌شوند. عده‌ای از ممکنات مقدم از عده دیگر می‌باشند. این ممکنات از نظر زمان که نسبت به علم و قدرت خداوند علی السویه بودند، اینگونه نبود که یکی در علم و قدرت خداوند اول جاری شود و دیگری در مرتبه دوم جاری شود.

در اینجا نیز به مخصص نیاز است. مخصصی که نشان دهد این ممکن موجود در این زمان تحقق پیدا کرده و ممکن موجود دیگر در زمان دوم تحقق پیدا نموده است. صرف تقدم و تأخر دلیل بر وجود اراده است. اگر خداوند فاعل بالایجاب بود و به ضرورت ذاتی فعل را ایجاد می‌کرد؛ نه اختصاص ممکنات دون بعض صحیح بود و نه تقدم بعضی دون بعض صحیح می‌بود.

والدليل على ثبوت الصفة مطلقاً (این که ماهیت اراده چیست مورد نظر نیست. مطلقا در مقابل یک معنای خاص از اراده است. فعلا قصد داریم که اصل صفت اراده را ثابت کنیم. دلیل بر اثبات اصل صفت اراده آن است که) أنّ الله تعالى أوجد بعض الممكنات دون بعض مع تساوي نسبتها إلى القدرة (با وجود این که بعضی از ممکنات نسبت به قدرت با بعضی هیچ فرقی نمی‌کند. تمام ممکنات علی السویه هستند) فلا بدّ من مخصص (در اینجا قدرت را فرمودند و بعد می‌فرمایند: غیر العلم. به دلیل این که تمام ممکنات نسبت به قدرت علی السویه هستند؛ برخی موجود و عده‌ای موجود نیستند؛ فلابد من مخصص) غير القدرة التي شأنها الإيجاد مع تساوي نسبتها إلى الجميع (معنای قدرت بیان شد که صحة الفعل و الترک. صحیح است که شأن قدرت ایجاد است. اساسا کار قدرت ایجاد است. چنانکه کار علم کشف است. اما شأن قدرت ایجاد است در حالی که نسبت فاعل و قدرت نسبت به فعل و ترک علی السویه باشد. تعبیر دقیقی است. شأن قدرت چیست؟ شأن قدرت ایجاد است مع التساوی نسبتها الی الجمیع. این همان تعریف قدرت است. قدرت صحة الفعل و الترک است. ایجاد می‌کند در حالی که برای آن علی السویه است که ایجاد کند یا ایجاد نکند. به تعبیر دیگر، متکلمان می‌گویند: قدرت وصف حرّیت و آزادی خداوند متعال است. وصف حرّیت یعنی ایجاد می‌کند در حالی که هیچ گونه نسبت خاصی به فعل یا‌تر ک ندارد. اصلا قدرت یعنی حریت، یعنی ایجاد در فرض حریت و تساوی. زمانی که شأنش ایجاد با تساوی نسبت است؛ لا بد من مخصص. چه چیزی فعل را بر ترک مقدم می‌کند؟ مخصص لازم دارد که اراده است. پس لابد من مخصص غیر القدرة و غیر العلم. دیگر بیان نشود که اراده همان علم است. چون علم مطلق هم کارش کشف است. چیزی باید باشد تا علم را کشف کند و حال آن که در بحث ما چیزی نیست، قرار است ایجاد شود. با اراده قرار است تحققی صورت گیرد، ممکنی موجود شود. علم هم تابع معلوم است. یعنی شأن علم کشف است. به تبع موجود آن را کشف می‌کند.)، وغير العلم التابع للمعلوم، وذلك المخصص (این مخصصی که نه قدرت و نه علم است، چیست؟) هو الإرادة (این یک استدلال و استدلال دیگر عبارت است از). وأيضاً بعض الممكنات يخصّص بالإيجاد في وقت دون ما قبله وبعده (همین ممکنات موجود باز قبل و بعد دارد. همین قبلیت و بعدیت نیازمند تخصیص دارد) مع التساوي (یعنی با تساوی با قدرت و علم. حال که علم و قدرت تساوی دارد) فلا بد من مرجح غير القدرة والعلم. (که همان اراده است. پس ابتدا اثبات کردیم که خداوند متعال وصفی به نام اراده دارد که غیر از قدرت و علم ذاتی است. در ادامه نکات ظریف تری از عبارت بیان می‌شود. پس فعلا اراده کردند که اراده وجود دارد و اراده علم و قدرت نیست. در مقام دوم اثبات می‌کنند که ماهیت اراده چیست.)

بیان گشت که دو اختلاف اساسی میان متکلمان وجود دارد. برخی از متکلمان، قائلند که اراده غیر از علم و قدرت، چیزی نمی‌باشد. این دسته از متکلمان به دو گروه تقسیم می‌شوند.

۱) گروهی قائل به نظریه سلبی اراده هستند. نجاریه از این دسته هستند. این گروه می‌گویند: اراده یعنی آن موجودی که مکره نیست. این گروه کنار گذاشته می‌شود. آنان اصلا قائل نیستند که اراده چیزی باشد تا بخواهد در مورد ماهیت اراده بحث کند.

۲) گروهی دیگر، قائلند اراده چیزی نیست که قابلیت بحث از ماهیت را داشته باشد. معتزله بغداد این دسته را تشکیل می‌دهند. کعبی و بلخی معتقدند اراده چیزی غیر از فعل نیست. همان فعلی که در خارج تحقق پیدا می‌کند که فعل به معنای مصدری می‌باشد، اراده است. همین انجام دادن، نفس اراده است.

چنانچه از این دو گروه پرسیده شود چرا از نظر شما خداوند مرید و صاحب اراده است؟ در پاسخ می‌گویند: وصف اراده سمعی است و از مسائل عقلی نمی‌باشد. چون در باب خداوند اطلاق اراده با عقل سازگار نیست. طبق نظر گروه اول، عقل حکم می‌کند که خداوند اراده ندارد. طبق نظر گروه دوم، عقل حکم می‌کند خداوند اراده ندارد، به دلیل این که عین فعل است. چون در نظر این دو گروه، اراده دلیل عقلی ندارد، بلکه اراده بازگشت به وصف دیگری دارد یا اصلا چیزی نیست؛ پس بحث از ماهیت اراده نمی‌کنند. به همین دلیل مرحوم علامه زمانی که اقوال را در مقام دوم ذکر می‌کنند، تنها چهار نظر را ذکر می‌کنند. نظر اشاعره، ابو علی و ابو هاشم جبائی، ابوالحسین بصری و کرامیه، بیان می‌شود. به عبارت دیگر، یک نظر از اشاعره و سه قول از معتزله نقل می‌شود.

این‌ها گروه‌هایی هستند که معتقدند اراده وصفی غیر از قدرت و علم ذاتی است. اما در میان آن‌ها اختلاف وجود دارد.

همان طور که بیان شد؛ اشاعره معتقدند اراده صفت زائد بر ذات است اما در عین حال در خداوند متعال است. ابوالحسین معتقد بود نفس الداعی است. جبائیین اراده را صفتی زائد بر ذات اما حادث لا فی محل است. کرامیه اعتقاد داشتند، اراده حادث و در ذات است.

بنابر این، سه قول از معتزلیان قائل به حدوث اما اشاعره قائل به قدم هستند.

ایشان قصد دارند که بفرمایند تنها قول صحیح که قابل دفاع است، نظریه ابوالحسین بصری است.

برای تنقیح مطلب می‌فرمایند: در صورتی که دقت شود، سه قول دیگر در حقیقت دو قول است. یکی قول اشاعره و دیگری قول معتزله می‌باشد. اشاعره می‌گویند: اراده صفت قدیم است اما معتزله می‌گویند: اراده صفت حادث است. بنابر این با دو گروه مواجه هستیم. هر دو قول باطل است.

دلیل بطلان قول اول: لازمه این قول آن است که اراده، یک حقیقتی در کنار ذات و قدیم باشد. مستلزم تعدد قدما و شریک الباری است.

دلیل بطلان قول دوم (اراده حادث در ذات یا غیر ذات): به محض این که گفته شود اراده حادث است. از علت آن پرسیده می‌شود. در واقع، اراده نبود و الان بود شد. اراده حق تعالی در خلق آسمان و زمین قبلا نبود و الان بود شده است. همین که حادث شود، نیازمند علت و محدِث است. محدِث اراده چیست؟ هر چیزی که به عنوان علت و محدث اراده معرفی گردد، پرسیده می‌شود، قدیم یا حادث است؟ اگر قدیم باشد، اشکال نخست متوجه آن می‌شود و اگر حادث باشد، دوباره نیازمند علت و محدث است که در نهایت به تسلسل می‌انجامد.

پس غیر از قول ابوالحسین بصری، یا مستلزم تعدد قدما و یا مستلزم تسلسل است.

پس از تطبیق بیان خواهد شد که ابوالحسین چه نظریه‌ای را مطرح کرده که خواجه و برخی از متکلمان به آن گرایش پیدا کرده‌اند. در کتاب این نکته خیلی مطرح نگشته است. آیا نظریه ابوالحسین واقعا غیر از این نظرات است و این اشکالات بر آن وارد نیست یا برخی از اشکالات بر آن وارد است.

بین قول ابوالحسین بصری و فلاسفه و متکلمان، مقایسه‌ای خواهد شد.

قال: وليست زائدةً على الداعي (این بحث ماهیت اراده است. اصل اراده ثابت شد. ماهیت اراده در نظر ما، همان نظریه‌ای است که ابوالحسین بصری مطرح کرده است که اراده عین داعی است. داعی یعنی علم به مصلحت فعل. به این دلیل داعی نامیده شد که زمانی که علم به مصلحت پیدا می‌شود؛ ما را دعوت می‌کند. دو گونه علم وجود دارد. علمی که دعوت نمی‌کند. مثل علم مطلق خداوند، علم اکنون ما، ما الآن به صد چیز علم دارم اما هیچ کدام داعی نیست. جایی علم داعی می‌شود که امکان انجام فعل وجود داشته باشد و در انجام آن مصلحتی باشد. مثلا غذا‌های رنگین جلوی انسان باشد. فرد به تمام غذا‌ها علم دارد اما آن علمی داعی است که فرد بداند امکان خوردنش را دارد و در خوردن آن غذا مصلحتی وجود دارد. در آینده به داعی بازگشت خواهیم داشت. هرچند مرحوم خواجه در بخش اول فرمودند: نه قدرت و نه علم هیچ یک مخصص نیست. مخصص داعی است. داعی هم که علم است. آن هم علم به فعل است.

در پاسخ به این اشکال گفته می‌شود: نه، داعی علم مطلق نیست. علم به چیزی که در آن مصلحت باشد، داعی می‌شود. پس یک علم خاص مد نظر است. پس نظر ما آن است که حقیقت اراده همان داعی است. چون لازمه سایر اقوال یا تسلسل و یا تعدد قدما است. مرحوم علامه، ابتدا اقوال را ذکر می‌کند تا مشخص شود که غیر از ابوالحسین بصری دو راه بیشتر وجود ندارد. تمام اقوال به دو نظریه بازگشت دارد.)

وإلّا لزم التسلسل أو تعدُّدُ القدماءِ.

أقول: اختلف الناس هنا، فذهبت الأشعرية إلى إثبات أمر زائد على ذاته قديم هو الإرادة (اشاعره می‌گویند: اراده امری زائد بر ذاتِ قدیمی است. این زائد بر ذات نیاز به توضیح است. دو معنا در زائد بر ذات وجود دارد.

زائد بر ذات و خارج از ذات است. این قسم را اشاعره قائل نیستند. از دیدگاه اشاعره، هرچند صفات زائد بر ذات است اما صفاتی است که عرض خارج از ذات نیست. از دیدگاه اشاعره، خارج ذات بودن باز داخل در ذات است. آنان، برای ذات دو معنا و مرتبه قائل شده‌اند. یک مرتبه، خود ذات است و یک مرتبه عوارض و لوازمی است که آن هم خداوند است نه عارض بر خدا، اما غیر از ذات خداوند است. به تعبیر دیگر، اشاعره قائلند صفات غیر ذات است اما غیریت را درونی می‌دانند. به تعبیر برخی، اشاعره قائل به ترکیب درونی ذات هستند. پس از نظر اشعری که اراده را زائد بر ذات است، ترکیب میان اراده و حق تعالی را ترکیب درون ذات می‌داند. به این دلیل است که قائل به عدم وجود اشکال شده است. خداوند متعال یک حقیقت مرکبی است، ازلاً و ابداً. در مقابل ما می‌گوییم: ترکیب مستلزم احتیاج و فقر است و فقر هم با وجوب و ازلیت ناسازگار است. اما اشاعره می‌گویند هیچ اشکالی ندارد که ذاتی باشد که درون ذاتش ترکیب وجود داشته باشد.

پس از دیدگاه اشاعره، اراده مانند علم و قدرت در خداوند است اما غیر از ذات خداوند است.)

والمعتزلة اختلفوا: (خود معتزله سه گروه شده‌اند. ایشان، قالت الکرامیه را قول سوم می‌دانند. کرامیه معتزله نیستند، هرچند بیان شده است که سابقه معتزلی بودن را دارند. اما کرامیه را جزء معتزله محسوب نمی‌کنند. باید گفت المعتزله اختلفوا، اختلفوا بین قولین. یکی ابوالحسین است که می‌گوید:) إنّها نفس الداعي، وهو الذي اختاره المصنف. (قول دوم، معتزله بصره هستند که می‌گویند:) إنّ إرادته حادثة لا في محل. (حادث و عرض است اما محل ندارد. تا خداوند دچار تغییر و تحول شود.) وقالت الكرامية: (آن‌ها می‌گویند: اراده خداوند حادث است اما حادث در ذات است.

سوال: آیا می‌شود عرض باشد اما محل نداشته باشد؟

پاسخ: این بحث خاصی است که در مجال آن در اینجا نیست. از نظر آن‌ها عرض به معنای اصطلاحی که در مقابل جوهر است که وجوده فی موضوعه، نیست. اموری وجود دارد که حادث است، به ذات تعلق پیدا می‌کند اما سنخ عروض اصطلاحی نیست. یکی از تقریرات این بحث همان تعبیری است که گاه در فلسفه متأخر، فعل صدوری می‌گویند. فعل دو حالت دارد: یا فعل انفعال نفس است و یا فعالیت نفس است. اگر چیزی در نفس من حادث شود اما از سنخ صادرات نفس من باشد. من آن را با سلطنت ایجاد می‌کنم، از سنخ عروض نیست که انفعال نفس باشد. اگر از صنف صدور است، دیگر لا فی محل است. محلی نمی‌خواهد که عارض شود. از نظر بصریان فرض دارد که حقیقتی حادث باشد اما از سنخ عروض اصطلاحی نیست.) إنّ إرادته حادثة في ذاته.

والدليل على ما اختاره المصنف (ایشان می‌فرمایند: اگر آن دو قول دیگر باطل شود، نتیجه این است که نظریه ابوالحسین ثابت می‌شود. فرض دیگری باقی نمی‌ماند. {همین فرمایش محل کلام است. در استقراء اگر اقوال دیگر باطل شود لزوما اثبات قول مختار نیست زیرا می‌توان تمام اقوال را رد کرد و قائل شد که هیچ نظریه‌ای صحیح نمی‌باشد. در حصر عقلی با باطل نمودن نظرات دیگر، نظر مختار ثابت می‌شود. در اینجا حصر عقلی درست نشده است.} ایشان می‌فرمایند: دلیل آن است که یا باید قول اشاعره را بازگو کنیم که اراده حقیقتی قدیم و زائد بر ذات است. یا قول معتزله و کرامیه که امر حادث است را معتقد شویم.) أن إرادته لو كانت قديمة لزم تعدد القدماء والتالي باطل فالمقدم مثله (اگر کسی بپرسد این تعدد قدما را شما هنوز باطل نکرده‌اید. زیرا هنوز به مبحث توحید نرسیده‌اید. از کجا تعدد قدما را نفی نموده‌اید؟ ایشان می‌فرمایند: در مقصد اول، نفی قدیم ثانی بیان شده است. فالمقدم باطل به مقصد اول ارجاع داده می‌شود)، ولو كانت حادثة (قسمت دوم آن است که قائل به حادث بودن اراده شود. تفاوتی نمی‌کند که حادث در ذات باشد (کرامیه) و یا حادث لا فی محل (معتزله بصره). هر دو این گروه یک اشکال دارد و آن تسلسل است.) إمّا في ذاته أو لا في محل لزم التسلسل لأنّ حدوث الإرادة في وقت دون آخر (این که گفته می‌شود حادث شده است، در یک زمانی حادث شده است) يستلزم ثبوت إرادة مخصصة والكلام فيها كالكلام هنا. (سوال از مخصص می‌شود. آن اراده مخصص که در یک زمانی آمد، محدثش چیست؟)

البته ایشان، فرض حدوث را با یک دلیل مشترک باطل می‌فرمایند. به تک تک این دو نظریه اشکالاتی وارد کرده‌اند.

اشکال اختصاصی نظریه کرامی: 

حدوث در ذات و تغیّر در ذات اشکالی است که به این نظریه وارد می‌شود. کرامیه، تجسیمی هستند و به این دلیل مشکلی نمی‌بینند. اما اگر کسی تجسیمی و تشبیهی نباشد، این نظر باطل می‌باشد.

اشکال اختصاصی ابوعلی و ابوهاشم جبائی:

حادث لا فی محل، بی‌معنا است. آن چیزی که حادث می‌شود، دو حالت دارد:

۱) یا حادث با ذات حق تعالی ارتباط دارد

۲) یا با ذات حق تعالی ارتباط ندارد. یعنی اراده، خودش موجودی است که حادث می‌شود و هیچ ارتباطی هم به حق ندارد.

اگر ارتباط نداشته باشد، اراده خداوند نیست. اگر خودش موجود مستقل حادثی است، جوهری است در کنار جوهر خداوند متعال، چرا می‌گویید اراده خداوند است؟!

اگر بخواهد نسبت پیدا کند، نباید موجود مستقل باشد. باید موجودی باشد در ارتباط با ذات حق تعالی. پس باید حادث بشود فی محل. محل آن ذات می‌شود و همان اشکالی که به کرامیه شد، به این گروه هم وارد می‌شود.

این حاصل فرمایش خواجه و علامه در باب اراده بود.

سوال: نظریه ابوالحسین دقیقا چیست و آیا نظریه وی یک نظریه ممتاز و حل کننده این مسأله است یا خیر؟

پاسخ: برای روشن شدن این سوال، مقایسه میان نظرات متکلمین (نظراتی که تا کنون بیان شد) با فلاسفه. متکلمین دو اختلاف با یکدیگر دارند:

۱) اراده قدیم یا حادث است.

۲) اراده زائد بر ذات است یا عین ذات است.

در مقابل متکلمان، فیلسوفان قرار دارند. فیلسوفان اسلامی از ابتدا (از زمان فارابی، ابن سینا) همواره، اراده رابه عنوان یک صفت مستقلی در مقابل علم و قدرت نیست. آنچه در باب حق تعالی قابل اثبات است؛ قدرت و علم است. زمانی هم که تحلیل کرده‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند که اراده به صفت علم بازگشت دارد. مقصود آنان از علم، همان علم مطلق ذاتی خداوند که علم است به خودش و علم است به کمالات ممکنات. خداوند متعال، به صورت پیشینی از ازل هم علم دارد به خودش و هم علم دارد به تمام ممکناتی که می‌توانند تحقق پیدا کنند.

فیلسوف سوال می‌کند؛ آیا برای تحقق اشیاء، غیر از این علم و قدرت به معنای إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل که عین کمال ذاتی است؛ نیازمند چیز دیگری به نام اراده هستیم یا خیر؟

از نظر فیلسوف، نیازی به چیز دیگر نیست. از نظر آنان اراده عین علم ذاتی خداوند به خود و به کمالات ممکنات است. یعنی دقیقا همان چیزی که خواجه در اینجا فرمودند، علم حق تعالی همچون قدرت نسبت به جمیع ممکنات علی السویه است.

فلاسفه هم معتقدند علم خداوند علی السویه است. اما در ممکنات خصوصیت‌هایی وجود دارد که آن خصوصیت‌های ممکنات است که سبب تحقق می‌شود. مربوط به خداوند نمی‌شود.

متکلمان، مخصص را در خداوند می‌یابند. این گروه می‌گویند علم خداوند علی السویه است، پس خدا باید کاری غیر از علمش انجام دهد که فعل تحقق پیدا کند. اما از دیدگاه فیلسوفان چنین چیزی لازم نیست.

استدلال آن است که چرا برخی از ممکنات موجود می‌شوند و برخی دیگر موجود نمی‌شوند. چون برخی از ممکنات استحقاق تحقق دارند و برخی دیگر استحقاق تحقق ندارند. چرا یک ممکن در یک زمان موجود می‌شود و ممکن دیگر در زمان دیگر موجود می‌شود. چون ممکن مقدمات و شرائط تحققش فراهم است و دیگری شرائطش فراهم نیست. اگر ابتدا پدر موجود می‌شود و بعد فرزند موجود می‌شود، اگر اول ابر موجود می‌شود و بعد باران می‌آید؛ تقدم و تأخر ربطی به خداوند متعال ندارد که متکلم به دنبال مخصص می‌گرد بلکه در خود ذات ممکنات دنبال مخصص باید گشت. خداوند متعال نسبت به تمام ممکنات، علم و فیضش علی السویه است. این ممکنات هستند که برخی دارای استعداد هستند و برخی خالی از استعداد می‌باشند. نمی‌شود در حالی که یک شئ تحقق داشته باشد، عدمش نیز تحقق داشته باشد. اجتماع نقیضین و ضدین محال است. خداوند متعال این شئ را هم سفید و هم قرمز بیافریند. اصلا چنین چیزی ممکن نیست. ماهیت قرمزی در ظرف سفیدی امکان تحقق ندارد.

بنابر این، متکلمین دنبال مخصص بودند برای برخی از ممکنات اما فیلسوف می‌گوید: مخصص نمی‌خواهد بلکه خود ممکنات نسبت به همدیگر اولویت دارند. اگر تخصیص به ممکنات مربوط باشد، دیگر به اراده نیازی نیست. اگر اراده مطرح شود، مشکلاتی از قبیل زائد بر ذات، داخل در ذات، لا فی محل و... حاصل میشود. فیلسوف می‌گوید: اراده خداوند متعال، برخلاف انسان‌ها (که در انسان شوق، میل، تحریک است) عین علم ذاتی خداوند متعال به ممکنات است.

نکته: زمانی که گفته می‌شود: علم ذاتی خداوند متعال یک قید می‌زنند. گفته شد که ممکنات هم خوب و بد دارد. بنابر این هنگامی که علم خداوند به ممکنات تعلق می‌گیرد به تمام ممکنات تعلق نمی‌گیرد. به نظامی تعلق می‌گیرد که بهترین ممکن است. به عبارت دیگر، علم خداوند به نظام احسن تعلق می‌گیرد.

"از نظر فلاسفه: علم خداوند متعال به نظام احسن، عین اراده است. " به نحوی دیگر از این موضوع تعبیر کرده‌اند: علم به نظام اکمل در وجه اتم.

به دنبال بیان این نکته هستیم که ابوالحسین و خواجه چه کردند که یک نظریه‌ای را پدید آوردند که از نظر آنان نه مشکلات متکلمین و نه مشکلات فیلسوفان را دارد.

در میان این دو نظریه که از یک سو متکلمان معتقدند، اراده غیر از علم ذاتی و قدرت خداوند است و از سوی دیگر فلاسفه می‌گویند اراده عین علم ذاتی خداوند است؛ ابوالحسین بصری، نظریه‌ای را مطرح کرد که اراده عین علم حق تعالی هست اما نه علم مطلق. از یک سو با فیلسوفان موافقت می‌شود. از این جهت که اراده غیر از علم نیست و نباید چیز جدیدی را از اراده طلب نمود. از سوی دیگر با متکلمین همراه شد. زیرا فلاسفه، علم ذاتی حق تعالی را اراده می‌دانستند اما ابوالحسین معتقد است، علم ذاتی حق تعالی مخصص نیست و ما به دنبال مخصص هستیم. ابوالحسین و خواجه، علم مطلق را اراده نمی‌دانند بلکه علم به فعلی که دارای مصلحت است. پس یک علم خاصی است که عین اراده محسوب میشود. این است که گفته می‌شود، داعی مفهوما غیر از علم است اما مصداقا عین علم است.

از نظر متکلمان، اراده هم مفهوما و هم مصداقا غیر از علم است. از نظر فلاسفه، اراده هم مفهوما و هم مصداقا عین علم است. اما ابوالحسین بصری می‌گوید: اراده مفهوما غیر از علم است اما مصداقا عین علم است. چون داعی غیر از علم است. داعی همان چیزی است که دعوت می‌کند. داعی که علم نیست. بشر زمانی که به درون خود نگاه می‌کند به این نکته پی می‌برد. فرد علم به قند کنار دستش دارد اما داعی نیست. زمانی داعی است که بدن اشتهایی دارد و دعوت می‌کند. دعوت غیر از علم به قند است. پس مفهوما مختلف هستند. اما اگر دقیق شویم در مصداق عین علم است. چه چیزی حقیقتا داعی است. آیا مصداقا غیر از علم است؟ همان علم به شیرینی قند و مصلحت درونی قند است که دعوت می‌کند. پس مصداقا یکی است. بنابر این، ابوالحسین بصری، میان نظریه متکلمان و فلاسفه وجود دارد.

سوال: این تقسیم بندی که برای علم در بحث اراده بیان شد، در خود مبحث علم بیان نمی‌شود؟

پاسخ: بله، کسانی که قائل به داعی هستند، این تقسیم را بیان می‌کنند.

باید توجه داشته که در نهایت، تفاوت جدی وجود ندارد. دعوتش از ناحیه مصلحت است نه از ناحیه علم. منی که الآن به این آب علم دارم، علم من به آب فرقی نمی‌کند. ساعت پیش که تشنه نبودم به آب علم داشتم الآن هم به آب علم دارم. پس در علم داشتن تفاوتی نمی‌کند. تفاوت در این است که قبلا در آب مصلحت نمی‌بینم اما الان مصلحت می‌بینم.

نظریه داعی، نمی‌خواهد سنخ دیگری برای علم به نام داعی، بنا کند. بیان شد که مفهوما متغایر است اما مصداقا یکی است.

سوال: مصداقا با بخشی از علم یکی است؟

پاسخ: نه، حقیقتش یکی است.

اشکال: در این صورت با نظر فلاسفه تفاوتی نمی‌کند، زیرا تمایزی که اساسی باشد وجود ندارد.

پاسخ: تمایز این است که یک علم دعوت کننده (داعی) است و یک علم دعوت کننده نیست.

اشکال: پس داعی یک بخش و یک نوع خاصی از علم است و علم مطلق نیست.

پاسخ: زمانی که گفته می‌شود یک نوع علم خاص است منظور این نیست که جنس علمش متفاوت است بلکه متعلق علم متفاوت است.

سوال: پس علم مشترک است؟

پاسخ: بله، نکته مهم همین است که علم مشترک است. در داعی علم مشترک است. به چیزی علم دارم، این که متعلَق علم من در یک جا آب بود، هم آب را می‌شناختم و هم سیال بودنش را می‌شناختم و هم سیرآب کنندگی آب را می‌شناختم. با وجود همه این‌ها، من را دعوت نمی‌کرد، چون با تشنگی ضمیمه نشده بود. اگر علم به تشنگی هم با آن ضمیمه می‌شد حالا دعوت می‌کند والا علم من به آب هیچ فرقی نکرده است.

نه در ماهیت و نه در مصداق تفاوت نمی‌کند اما چون آن حیث دعوت کننده را اراده نام گذاشته می‌شود، تا زمانی که علم دعوت نکند، تخصیص حاصل نمی‌شود، این حیث مخصصیت که در حقیقت دنباله علم است و خود علم نیست. آثار علم است، علم دارای این اثر است. داعی نامیده می‌شود. از این جهت که کنه آن چیزی جز علم نیست، علم است اما به این اعتبار که مخصص است. چون الآن من علم‌های دیگری هم دارم، زمانی که در کنار آن علم قرار می‌گیرد، دعوت به انجام کار می‌کند. دعوت چیز زائد بر اوصاف نیست، آب و مصلحتش را علم دارم اما مصلحت برای من هست یا خیر؟ این چیزی است که در داعی هست و در علم مطلق نیست.

سوال: نظر ابوالحسین تفاوتی با نظر فلاسفه ندارد. فلاسفه هم علم می‌دانند اما داعی را مصلحت تام در این شئ است. به این بیان که خداوند نظام احسن را دارای مصلحتی دید که حتما باید اراده می‌کرد.

پاسخ: به این نکته در ادامه پرداخته خواهد شد.

سوال: در مثال‌هایی که بیان فرمودید، مصلحت‌هایی که برای علم ایجاد می‌شود، از کجا نشأت می‌گیرد؟ علت این مصلحت چیست؟

پاسخ: از نظر متکلمین، با اشیاء دیگر نسبت پیدا می‌کند.

اشکال: پس به ممکنات بازگشت دارد.

پاسخ: به ممکنات بر می‌گردد اما مخصص در خداوند متعال است. اشاره شد که از دیدگاه فلاسفه افعال خداوند معلل به اغراض نیست. فعل خداوند غرض ندارد. یعنی غرض زائد ندارد اما از نظر متکلمان غرض زائد دارد. از نظر متکلم چرا خداوند آسمان را آفرید؟ چون می‌خواست از طریق آسمان، مثلا بشر را بیافریند و نفعش به بشر برسد. اما مخصص آن اراده است. متکلمان غیر از ابوالحسین بصری و طرفداران نظریه داعی، معتقد بودند تمام ویژگی‌ها و مصلحت وجود دارد اما باز خداوند آزاد است. می‌خواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد.

تفاوت ابوالحسین بصری با متکلمان پیش از وی:

متکلمان پیش از ابوالحسین، نیز علم به مصلحت را می‌پذیرفتند و قائل بودند که خداوند متعال مصحلت موجودات را می‌داند اما در عین حال که به مصلحت علم دارد اما مصلحت مخصص محسوب نمی‌شود؛ در این حال نیز خداوند آزاد است که به قدرت خود، موجودی (آسمان) را ایجاد کند یا ایجاد نکند. خداوند فاعلیت و اراده دارد و به اراده خود ایجاد می‌کند.

ابوالحسین معتقد است چنین نیست. زمانی که علم خداوند به مصلت تعلق گرفت حتما تحقق پیدا می‌کند. از نگاه وی معنا ندارد که خداوند بداند فعلی دارای مصلحت است و آن را انجام ندهد.

سوال: آیا علم به مصلحت از ازل نبوده است؟

پاسخ: سوال از ابوالحسین همین است. تعدد قدما در این نظریه نیز لازم می‌آید.

مقایسه نظر فلاسفه با نظر ابوالحسین:

از نظر فلاسفه علم خداوند به نظام احسن (در اینجا تسامح می‌کنیم و از عبارت "علم به افعال دارای مصلحت" استفاده می‌کنیم. به عبارت دیگر نظام احسن را مساوی با افعال دارای مصلحت در نظر می‌گیریم.) خداوند متعال از نظر فلاسفه، علم ازلی به مصلحت افعال داشت. یعنی ایجاد این موجود در این زمان دارای مصلحت است.

ابوالحسین بصری و خواجه نیز همین نظریه را مطرح می‌کنند. از نظر آنان، هنگامی که خداوند متعال علم به مصلحت دارد، علمش ازلی می‌باشد. (زیرا علم حادث دارای اشکالاتی است که در قبل بیان شد.) پس از نظر این که داعی علم ازلی به مصلحت است؛ بین نظریه ابوالحسین و فلاسفه، تفاوتی وجود ندارد.

تفاوت تنها در قید مصلحت است. فیلسوف که معتقد به علم ازلی به نظام احسن و افعال دارای مصلحت است، بر اساس قاعده الواحد تنها برای خداوند یک فعل را در نظر می‌گیرد. از منظر آن‌ها، خداوند از ازل یک اراده فرموده و تا آخر عالم ایجاد می‌شود. علت تقدم و تأخر به دلیل قابلیت نداشتن موجودات است. هرچه تقدیم و تأخیر در موجودات و هرچه تفاوت و غیریت دیده می‌شود، مربوط به ماهیات می‌باشد والا فعل خداوند ازلی است. نکته دقیق آن است که، این نظر برای فیلسوف که خداوند را فاعل بالایجاب می‌داند، مشکلی ندارد. زیرا خداوند به ایجاب ذاتی خودش فعلی را انجام داده است. علم ازلی منشأ صدور افعال شده است. اما برای متکلمین مانند ابوالحسین بصری و خواجه که قائل به "حدوث العالم بعد عدمه ینفی الایجاب" (خداوند فاعل بالایجاب نیست بلکه فاعل مختار است) هستند، چگونه قائل به داعی می‌شوید؟! خداوند متعال از ازل به مصلحت دارد. به عنوان نمونه خداوند علم به مصلحت هوا برای بشر دارد، پس هوا را در زمان خاصی ایجاد می‌کند یا وجود یک انسان مصلحت دارد و به همین سبب والدینش را نیز ایجاد می‌کند. بنابر این، اگر علم خداوند به مصلحت ازلی است، باید گفت، اراده خداوند هم ازلی است.

ابوالحسین و طرفداران نظریه او، معتقدند در عین حال که اراده، علم است و علم هم ازلی است اما اراده را فعل را امری حادث می‌پندارند. به بیانی دیگر، در عین حال که اراده عین علم است، علم به مصلحت هم در خداوند امری ازلی است اما در عین حال، فعل حادث است و به این دلیل می‌توان گفت: وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب. زیرا مصلحت در امر مستقبل است. اراده علم مطلق نمی‌باشد بلکه اراده علم به مصلحت است. هرچند علم ازلی می‌باشد اما مصلحت که متعلق علم است، امری حادث می‌باشد.

خداوند ازلا به وجود پیامبر اکرم در زمان خاص دارد اما مصلحت که متعلق آن علم است امری حادث می‌باشد. چنانچه گفته شود: علم به پیامبر اکرم یعنی علم مطلق، علی السویه بود. اما اگر تبدیل به مصلحت شود، مصلحت زمان و مکان دار می‌شود. آیا مصلحت است که خداوند، نبی خاتم را در اول خلقت بیاورد؟

چنین چیزی مصلحت نیست. بلکه باید انبیاء بیایند و مقدمه چینی نمایند، انسان‌ها بالغ گردند و پذیرای پیامبر اکرم شوند و بعد از آن پیامبر اکرم خلق شوند.

مصلحت دارای زمان و مکان می‌باشد؛ نه علم خداوند متعال. در گذشته بیان شد، علم پیشینی خداوند به تمام معلوماتی که در آینده موجود می‌شوند، تعلق می‌گیرد. (این که خداوند به موجودات در آینده علم دارد امری پذیرفته شده است.) خداوند از ازل علم دارد به وجودی که در یک زمان و مکان خاصی می‌آید. بنابراین می‌توان ادعا نمود که مصلحت زمان مند و دارای قبل و بعد است، پس فعل خداوند هم قبل و بعد دارد. با این رویکرد، مخصص درست می‌شود.

از دیدگاه فیلسوفان، مخصص خود علم مطلق است. به تعبیری، اصلا نیازی به مخصص نیست بلکه علم ذاتی خداوند متعال کافی است. اما از دیدگاه ابوالحسین بصری، علم ذاتی کافی نیست بلکه علم به شئ دارای مصلحت، مخصص می‌باشد. علم به شئ دارای دو بال است، یک بال آن در ذات خداوند متعال است که ازلی می‌باشد. که در این صورت اشکالاتی که متوجه سایر نظرات می‌شد، متوجه این نظریه نمی‌باشد. به عبارتی، این بال (علم الاهی)، عین ذات الاهی و ازلی است.

بال دیگر داعی به معلوم مربوط است. معلوم در زمان و مکان است. بنابر این هم ازلیت علم و هم مخصص در زمان و مکان درست می‌شود.

• برخی از بزرگان از قدیم (از زمان مدرسه شیراز یعنی پس از مدرسه حله، مدرسه اصفهان) به این سخن ابوالحسین بصری و خواجه که رسیده‌اند، نظریه فلاسفه را در ذیل نظرات آنان بیان نموده و به شرح آن پرداخته‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که خواجه در این مسئله نظریه فلسفی دارد. آنان از این که خواجه، اراده را همان علم می‌داند و علم را ازلی می‌داند، به این نتیجه رسیده‌اند که خواجه از کلام جدا شده و فلسفی گشته است. در پاسخ به این تفکر باید گفت: بینهما بون بعید. نظریه فلاسفه، علم ذاتی خداوند است. آن‌ها طبق قاعده الواحد، تنها یک فعل را برای خداوند در نظر می‌گیرند. اما خواجه و متکلمان معتقدند به تعداد اموری که در عالَم ایجاد می‌شود خداوند اراده فرموده است. فعل خداوند حقیقتا حادث است اما علمش ازلی است.
• پس باید دقت شود که نظریه ابوالحسین در یک جهت شبیه فلاسفه است. علت این که قائل به عینیت علم شده برای فرار از اشکالات جدایی اراده (این که اراده یک وصف خاص باشد) بوده است.

آنچه بیان شد، نتیجه نظریه ابوالحسین بصری و خواجه است.

سوال: طبق فرمایشات، مصلحت امری حادث است، حادث نیازمند علت است، علت مصلحت کجا است؟

پاسخ: علم ذاتی حق تعالی به این مصلحت.

سوال: بر این اساس، بازگشت به علم دارد؟

پاسخ: بله، بازگشت دارد. اما نه علم ذاتی حق تعالی به خودش یا به این شئ. اگر علم ذاتی حق تعالی به وجود نبی مکرم اسلام بود، مخصص نداشت. قبل از تولد حضرت، علم بود. آن علم در یک سال قبل از تولد و صد سال قبل هم بود اما مخصص نداشت. دنبال مخصص هستیم که مخصص عبارت است از وجود نبی مکرم در همین زمان و همین مکان. چون این دارای مصلحت است و جز آن دارای مصلحت نیست.

سوال: مصلحت معلول علم است؟

پاسخ: نه، معلول علم ذاتی نیست. مصلحت تابع علم نیست. مصلحت در خود معلوم است.

سوال: علت مصلحت که حادث است چیست؟

پاسخ: علت در خود شئ است. فرض بفرمایید علت آن است که جامعه جاهلی است. مصلحت وجود پیامبر اکرم وجود جاهلیت، وجود بلوغی در بشر برای فهم برخی از حقایق است.

مصلحت، مصلحت واقعی نفس الامری است. خداوند متعال به مصلحت نفس الامری علم دارد. بیان شد که داعی تابع علم است. مصلحت یک امر خارجی است که تابع زمان و مکان و شرایط است. علم یک امر مطلق است. قبل از زمانی و بعد از زمانی علم به وجود نبی مکرم اسلام بود. چه چیز الآن پدید آمد؟ علمی به مصلحتی که در زمان حاصل شدن آن، داعی محقق می‌شود و فعل تحقق پیدا می‌کند.

سوال: علم به مصلحت مسبوق به وجود مصلحت نفس الامری است. وجود مصلحت نفس الامری، مسبوق به شرائطی است. باز چرا خداوند این‌ها را اراده کرد؟

پاسخ: چون در آن‌ها مصلحت بود.

اشکال: با این وجود، به همین سیر که برگردیم، سخن فلاسفه ثابت می‌شود. مصلحت بخاطر افعال قبلی خداوند که اراده فرموده بود بوجود آمد و آن افعال هم بخاطر مصالحی که در شرائط بود و به همین نحو برگردیم تا به خداوند منتهی می‌شود.

پاسخ: بیش از این قصد ورود نداریم. نظریه ابوالحسین و نظریه داعی بر سر یک دو راهی است.

۱) یا باید مصلحت را یک امر نفس الامری انحصاری بداند و قائل شود در خارج از میان گزینه‌های مختلف همیشه یک مورد دارای مصلحت است. مثلا زمان حضرت آدم، تنها وجود حضرت آدم دارای مصلح است و هیچ چیز دیگر مصلحت ندارد و در زمان باران، فقط بارندگی دارای مصلحت است و هیچ گونه دیگر آب و هوایی دارای مصلحت نیست. اگر نظریه داعی، مصلحت را در هر زمان و مکان منحصر در یک مورد بداند، به نظریه فلاسفه بازگشت دارد. یعنی باید بگوید نظام عالم امکان، در طول تحققش تنها یک فرد دارد که آن فرد دارای مصلحت است. خداوند متعال علمش به مصلحت تعلق می‌گیرد و مصلحت هم در عالم امکان یکی است و دومی ندارد. این صورت بازگشت به نظریه فلاسفه دارد و حتما متکلم باید بگوید علم ازلی خداوند به مصلحت یعنی علم به نظام اصلح و نظام اصلح هم به علم خداوند تحقق پیدا می‌کند.

۲) یا باید قائل باشد در هر زمانی بیش از یک مصلحت وجود دارد. هرچند وجود نبی مکرم اسلام در عصر جاهلیت اولی در آن زمان و مکان خاص، مصلحت است اما این که پیامبر اکرم، صد سال قبل و مکانی دیگر هم مبعوث شوند؛ دارای مصلحت است. می‌توان در آن زمان پیامبر اکرم موجود نشوند و در زمان آینده موجود شوند. اگر مصلحت انحصاری دانسته نشود و بیش از یک مصلحت وجود داشته باشد. از مخصص سوال پرسیده میشود. بین دو فرضی که هر دو مصلحت است، چگونه است که یکی تحقق پیدا می‌کند و دیگری تحقق پیدا نمی‌کند؟

بنابر این اگر قائل به این باشیم که همیشه آنچه محقق می‌شود، دارای مصلحت بوده؛ نظریه نظام احسن مطرح شده است که نظریه‌ای که در آیات و روایات در مسئله اراده بیان شده با این نظریه حاصل نمی‌شود. اما اگر قائل شد که خداوند عالم به مصلحت است و مصلحت هم متعدد است. اکنون وجود پیامبر اکرم دارای مصلحت است و در زمانی غیر از الآن هم دارای مصلحت است.

پرسیده می‌شود، اگر در آن زمان دو فعل و دو مصلحت وجود دارد؛ چرا خداوند این مصلحت را ایجاد کرد و آن را ایجاد نکرد؟ چون باید هر دو داعی باشد. اگر هر دو مصلحتی است که می‌تواند داعی فعل باشد پس در یک زمان واحد دو داعی وجود دارد. داعی به ایجاد نبی اکرم در ایجاد و عدم ایجاد. چگونه ایجاد بر عدم ایجاد مقدم شد؟!

این نظریه توان پاسخگویی به این پرسش را ندارد. باید مخصص را از داعی به غیر داعی انتقال دهد که در این صورت تمام نظریه بر می‌گردد.

پس مخصص چیزی غیر از علم است و زمانی که غیر علم شود یا باید گفت قدیم یا حادث است که سخنان قبلی بر می‌گردد. به همین جهت است که گفته شده، نظریه داعی در عمق با نظریه فلاسفه گاهی شانه به شانه می‌شوند هرچند عینیت نمی‌یابد. قرینه بر این ادعا آن است که مرحوم خواجه که در کتاب کلامی داعی را می‌فرمایند در آثار دیگرشان در باب اراده خداوند همان نظریه علم به نظام اصلح را پذیرفته‌اند. از جمله در رساله علم و موارد دیگر، تقریری که دارند، تقریر نظر فلاسفه است.

سوال به ابوالحسین بصری بر می‌گردد که مبانی فلسفی را قبول ندارید، داعی را چگونه معنا می‌کنید؟ حدوث را با مصلحت درست کردید اما ایجاب را چه کار می‌کنید؟ حدوث را می‌توان با توجه به این که مصلحت زمانی و مکانی است و این مصلحت در زمان کنونی تحقق پیدا کرده است. پس فعل خداوند از ازل به چنین فعلی تعلق پیدا کرده است. درست کرد. اما می‌گوییم: اگر مصلحت دیگر نباشد، فاعل بالایجاب می‌شود. در حالی که شما می‌بایست فاعل بالاختیار را ثابت نمایید. داعی مشکل اختیار و اراده به معنای حرّیت را حل نمی‌کند. حدوث به این معنا هم به نحوی در بیان فلاسفه هم بود. فیلسوف هم که علم ازلی را برای خداوند ثابت می‌داند؛ علت این که در فلان زمان پیامبر موجود شد را نظام احسن می‌داند. احسن این بود که پیامبر بعد از تمام انبیاء و در فلان زمان و فلان مکان بیاید.

حتی به نظر ما، عمیقا حدوث را نمی‌تواند حل نماید اما مقداری می‌پذیریم اما نظریه داعی بی‌تردید اختیار و حرّیت و صحة الفعل و الترک که در تعریف قدرت و به دنبال آن اراده بود را حل نمی‌کند.

سوال: در بحث قدرت، مسئله امکان صدوری به اراده ارجاع داده شد. مشکل این مسئله همچنان پا بر جاست.

پاسخ: مشکل حل شد اما اراده به معنای حریت حل نمی‌شود. صحة الفعل و الترک حل نمی‌شود. بیان شد که صحة الفعل و الترک یعنی این فعلی که الآن تحقق پیدا می‌کند، ممکن است به امکان وقوعی نه امکان ذاتی. ممکن است به امکان وقوعی که تحقق پیدا نکند.

اگر از صحة الفعل و الترک عبور شود، فاعل بالایجاب می‌شود و دیگر نظریه قدرت کلامی نیست. صحة الفعل و الترک زمانی صحیح می‌شود که اراده حل شود به عنوان چیزی که مخصص صحت فعل و ترک باشد. اگر اراده حل نشود، صحت فعل و ترک مشکلی را حل نمی‌کند. به دلیل این که صحت فعل و ترک وصف حریت و جواز صدور است. یک فعلی را هم می‌توانم انجام دهم و هم نم توانم انجام دهم. تمام افعال برای من اینگونه است. چرا تحقق پیدا می‌کند؟ اگر قدرت باشد و اراده نباشد، اصلا نباید من فاعلیت داشته باشم. همین که فاعلیت دارم یعنی غیر از قدرت چیز دیگری (مخصص) دارم. مخصص اگر به گونه‌ای باشد که تنها یک مورد و فرض داشته باشد، صحة الفعل و الترک را از بین می‌برد که لازمه آن فاعلیت بالایجاب است. این دو نظر هم دوش همدیگر می‌باشند. نظریه صحة الفعل و الترک تنها در صورتی صحیح است که فعل و ترک، هر دو دارای مصلحت باشد. هر دو بتواند داعی محسوب گردد. اگر داعی منحصر در یک طرف باشد دیگر صحة الفعل و الترک نمی‌باشد.

بنابر این، اگر هر دو دارای مصلحت باشد نیازمند اراده به غیر از مصلحت می‌باشد. پس چیزی غیر از داعی لازم است، تا یک طرف را بر طرف دیگر ترجیح دهد. با این وجود نمی‌توان اراده را به داعی معنا نمود. اراده باید مخصص باشد که بین دواعی یکی را انتخاب کند. به همین جهت باید برای اراده یک حقیقت دیگری در خداوند متعال غیر از علم و قدرت به انحاء قائل بود.

سوال: اگر مولا بگوید: لا تقتل اباک المظلوم، در این جا می‌توانست بگوید: اقتل یا نمی‌توانست؟

پاسخ: سوال شما مربوط به حوزه تشریع است. این یک بحث دیگر است.

سوال: جایی در نظر بگیرید که مصلحت تنها در فعل است و اصلا در ترک مصلحت نیست.

پاسخ: اینجا مصلحت در فعل است. شما که فعل را انجام می‌دهید، آیا از روی حریت انجام می‌دهید یا خیر؟ این سوال، بحث را به لایه‌ای دیگر وارد می‌کند.

در هیمن بحث میان شارحین و محشین کتاب تجرید الاعتقاد، اختلاف و یا خلط شده است.

بین ضرورت به معنای عقل عملی با ضرورت به معنای عقل نظری خلط کرده‌اند. ما در عقل نظری هستیم. سخن در این است که اگر داعی در عقل عملی باشد که مخصص نمی‌باشد. مخصص در حوزه عقل نظری است. مخصص تکوینی لازم است. شما قصد دارید بیان کنید که فاعل یک فعل تکوینی انجام می‌دهد تا یکی را انتخاب می‌کند. مخصصی که بیان شد را برخی از شارحان بر ضرورت به معنای عقل عملی برده‌اند.

این گروه معتقدند، خداوند فاعل عدل است. پس بالضروره عدل را انجام می‌دهد.

می‌گوییم: این بالضروره فعل تشریعی است، در حالی که مخصصی که اراده لازم دارد فعل تکوینی است. قرار است اتفاقی در خارج حاصل شود. با وجوب عقل عملی که نمی‌توان اتفاق حاصل شود. وجوب عقل عملی تنها زمینه اراده را فراهم می‌کند. اراده مطابق با حسن افعال است. و حال آن که این گروه قصد دارند بیان کنند که اراده عین حسن افعال است. نظریه داعی می‌گوید: اراده برابر با حسن افعال است. در حالی که در عقل عملی آن است که اراده می‌شود و خداوند تابع حسن و قبح اراده می‌کند. سوال این است که زمانی که می‌خواهد تابع حسن اراده کند، تکوینا چه می‌کند؟ خداوند اراده می‌کند تا معادل عدل عمل کند.

از قدما و متأخرین این خلط واقع شده است. خلط بین دو ضرورت است که هیچ ربطی به یکدیگر ندارد.

اراده در روایات اهل بیت:

دوستان حتما به کافی، باب صفات الذات مراجعه داشته باشند.

مرحوم کلینی تعریفی برای فرق بین صفات ذات و صفات فعل ارائه می‌دهند. می‌فرماید: هر صفتی که فقط بتوان یک طرف را به خداوند نسبت داد. به این معنا که هر صفتی که هم بتوان بر خداوند حمل کرد و هم بتوان از خداوند سلب نمود (ایجابا و سلبا)، صفت فعل می‌باشد. و صفاتی که تنها بتوان بر خداوند متعال ایجابا حمل نمود، صفت ذات است. به عنوان نمونه نمی‌توان گفت خداوند عالم است و عالم نیست، قادر است و قادر نیست اما می‌توان گفت که خداوند رازق است و رازق نیست. الآن رزق می‌دهد و در لحظه دیگر رزق نمی‌دهد.

مرحوم کلینی می‌فرماید: آیا اراده از دسته اول است؟ به این معنا که قابلیت سلب دارد و می‌توان گفت خداوند مرید نیست (الله لم یرد ثم اراد) یا باید گفت خداوند اراد فی کل الاحوال، اراد جمیع الاشیاء؟

مشخص است که بنابر این تعریف، اراده صفت فعل می‌باشد. مرحوم کلینی پس از این که تعریف مذکور را بیان می‌کنند، می‌فرماید: باب الاراده أنّها من صفات الفعل و سائر صفات الفعل.

اراده صفت فعل است و البته صفت فعل منحصر در اراده نیست. خلق، رزق و... صفت فعل می‌باشند.

بیان گشته است که تمام صفات فعل تابع اراده می‌باشد. به این معنا که تماما از شؤن اراده است و اگر گفته شود که خداوند متعال تنها یک صفت فعل دارد و آن هم اراده است، طبق مبنای اهل بیت چندان اشکالی ندارد.

و سائر صفات الفعل، نه صفاتی که در عرض اراده هستند بلکه صفاتی که به اراده بازگشت دارد. مثل خلق، رزق، رحمت، محبت، غفران، بخشندگی و.... تمام این موارد تابع اراده خداوند است.

مرحوم کلینی روایاتی در این قسمت نقل می‌کند که البته روایات در کتب اصحاب خیلی بیش از این روایات می‌باشد. مرحوم کلینی ۷ روایت را نقل می‌فرمایند.

روایت اول: 

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْأَشْعَرِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ الْأَهْوَازِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُرِيداً قَالَ إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ- لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.

سائل پرسیده است آیا خداوند از ازل مرید بوده است؟ حضرت پاسخ می‌دهند و در عین پاسخگویی یک استدلال هم بیان می‌فرمایند. برهان و استدلال حضرت این است که: إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ. اصلا اراده از مراد قابل تفکیک نیست. اگر خداوند از ازل مرید بود، می‌بایست تمام مرید‌های خداوند از ازل باشند. همین که مرید‌های خداوند حادث هستند، دلالت بر عدم ازلیت اراده دارد. همین وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب است. در اینجا باید گفت ینفی الازلیه. حضرت عليه‌السلام ابتدا ازلیت اراده را نقد می‌کنند و در مرحله بعد مدعا را بیان می‌کنند و می‌فرمایند: خداوند از ازل عالم و قادر بود. یعنی علم و قدرت جزء صفات ذات هستند. اراده صفت فعل است و حادث است.

سوال: سخن فلاسفه آن است که زمان فعل که برسد، خداوند آن را ایجاد خواهد کرد.

پاسخ: اشکالاتی به مبانی فلسفی وجود دارد که اصلا قابلیت از کجا آمده؟

در صورتی که از اراده از ازل باشد باید گفت هرآنچه که خداوند اراده فرموده است، از ازل با خداوند همراه بوده است. در این صورت باید عالم امکان با خداوند معیت داشته باشد.

سوال: خداوند از ازل وجود پیامبر را ارده فرموده اما در زمان خاصی این جسم محقق شود.

پاسخ: سوال همین است که آیا آمدن این جسم در زمانی غیر از این زمان می‌توانست پدید آید یا خیر؟

سوال: در استدلال امام عليه‌السلام این چگونه است؟

پاسخ: الا لمراد معه. اگر این گونه باشد؛ باید گفت که خداوند از ازل اراده فرمود که پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم الآن موجود باشد. امام می‌فرماید به این شکل نمی‌تواند باشد. استدلال عقلی است، اراده با مراد باید باشد. آن چیزی که شما می‌گویید اراده نیست، بلکه آن علم است. یکی از اشکالاتی که هم به نظر داعی و هم به نظریه فلسفی وارد است، این است که شما اصلا معنای اراده را متوجه نشده‌اید.

اراده دو معنا دارد:

۱) اراده به معنای خواست، میل، محبت

۲) اراده به معنای اعمال قدرت.

درخواست یعنی این که من می‌خواهم به این شکل رفتار شود، ان شاالله در آینده اینگونه می‌شود. این که اراده نیست. من می‌دانم در صد سال آینده این کار را می‌کنم یا من میل دارم که در آینده این گونه رفتار نمایم. این‌ها اراده نیست. اراده در جایی است که اعمال قدرت و سلطنت شود. من اراده می‌کنم موجود شود و در این صورت حتما باید با مراد همراه باشد.

به این دلیل است که در بحث‌های کلامی گفته می‌شود: قبل از اراده وجوب نیست اما بعد از اراده وجوب است. با مبانی عقلی و نقلی هم سازگار است. زمانی که اراده شد، تحقق مراد ممکن نیست بلکه واجب است. تا پیش از این که اراده شود، ممکن است اما زمانی که اراده شد، واجب می‌شود. همراه نبودن اراده با مراد امکان ندارد چون رابطه وجوبی دارد. اصلا اراده بدون مراد، اراده نیست. اراده یعنی نفس اعمال سلطنت. این که می‌فرمایید از ازل اراده کرد که در این زمان ایجاد شود یعنی اراده نکرد. بلکه به معنای این است که میخواست و دوست می‌داشت که اراده کند اما اراده نکرد. زمانی اراده کرد که اعمال سلطنت نمود.

سوال: اطلاقاتی مثل این که شاء الله ان یراه قتیلا به چه نحو است؟

پاسخ: قطعا آن مشیت غیر از این اراده است. در باب مشیت هم زمانی که مشیت می‌شود، مشاء حاضر می‌شود اما در عالم مشیت و تقدیر. همانجا هم زمانی که خداوند مشیت می‌کند فلان شخص فردا بیاید، مشیت فردا آمدن نیست بلکه مشاء تحقق پیدا می‌کند. لم یکن شیئا مذکورا.

حضرات معصومین عليهم‌السلام فرمودند که دو مرتبه برای تحقق و کونیت است:

۱) لم تک شیئا (هیچ چیزی نبود و هنوز مشیت هم نبود)

۲) لم یکن شیئا مذکورا (شئ بود اما شئ مذکور نبود، در بیرون نبود بلکه شیئیت آن در عالم تقدیر بود. در عالم تقدیر و عالم مشیّت، مشیّت از مشاء جدا نیست، شئیت هست. زمانی که خداوند مشیت فرمود که در آخر سال به فلان شخص، منزلی دهد؛ مشاء تحقق می‌یابد اما در عالم مشیت. برای تحقق این مشیت به امضای دیگری و اراده دوم نیاز است. بنابر این بایستی توجه داشت که مشیّت بدون مشاء نیست. مشاء از جنس خود مشیّت است.

روایت دوم:

ِ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عِلْمُ اللَّهِ وَ مَشِيئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ فَقَالَ الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيئَةَ أَ لَا تَرَى أَنَّكَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ لَا تَقُولُ سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ عَلِمَ اللَّهُ فَقَوْلُكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ دَلِيلٌ عَلَى أَنَّهُ لَمْ يَشَأْ فَإِذَا شَاءَ كَانَ الَّذِي شَاءَ كَمَا شَاءَ وَ عِلْمُ اللَّهِ السَّابِقُ لِلْمَشِيئَةِ.

سوال شد، آیا علم و مشیّت دو چیز هستند یا یک چیز می‌باشند؟

امام عليه‌السلام فرمودند: علم، مشیت نیست. بلکه دو چیز هستند. ماهیت علم با ماهیت مشیت متفاوت است.

حضرت در این روایت یک تذکر وجدانی بیان می‌فرمایند. حضرت می‌فرمایند: افراد می‌گویند اگر خدا بخواهد من این کار را انجام می‌دهم و نمی‌گویند اگر خدا بداند این کار را انجام می‌دهم.

اگر علم و مشیت یکی باشد باید چنین گفت: اگر خداوند بداند من فردا این کار را انجام می‌دهم. اما کسی چنین سخنی را بیان نمی‌کند. پس مشخص است که مشیت غیر از علم است.

همین که گفته می‌شود: أن شاء الله فرض گرفته می‌شود که خداوند یا نخواسته و یا ممکن است که نخواسته باشد. حضرت فرمودند: دلیل علی انه لم یشأ. لم یشأ یعنی احتمال دارد که نخواسته باشد.

سوال: از کجا می‌دانیم خداوند نخواسته است. شاید خداوند خواسته باشد؟

پاسخ: مشیتی که در مقام فعل است. یعنی خداوند متعال در آن لحظه آخر با وجود این که همه چیز فراهم است، اگر خداوند مشیت نکند "و ما تشاؤون الا أن یشاء الله"

سزاوار است که دوستان به دوره‌ای که تحت عنوان "آموزه توحید در معارف اهل بیت" بیان شده است را ملاحظه بفرمایند. می‌توانند برای دستیابی به این دوره به کانال استاد سبحانی مراجعه فرمایند.

فَإِذَا شَاءَ كَانَ الَّذِي شَاءَ كَمَا شَاءَ (اگر خداوند مشیت کند، آنچه را که مشیت می‌کند. دیگر نمی‌توان گفت خداوند مشیت کرده اما تحقق پیدا نکرده است.) وَ عِلْمُ اللَّهِ السَّابِقُ لِلْمَشِيئَةِ. (بنابر این دوتا هستند و علم خداوند بر مشیت خداوند سبقت دارد. به تعبیری دیگر، خداوند از روی علم، مشیت می‌فرماید اما مشیتش عین علم نیست.)

بحث اراده در اینجا به همین اندازه کفایت می‌کند.

سوال: فلاسفه در بحث اراده یک نظر ندارند. بلکه می‌توان نظرات مختلفی را در میان فلاسفه پیدا کرد.

پاسخ: یک نظر دارند. در واقع تمام فلاسفه یک نظر را ارائه می‌کنند. از دیدگاه فیلسوفان، فعل اختیاری ما، تابع علم و شوق است. یعنی ابتدا علم پیدا می‌کنیم و بعد میل پیدا می‌کنیم که اراده می‌باشد. همین را در مورد خداوند هم جاری می‌دانند. می‌گویند: خداوند به ذات خود و کمالات خود، علم پیدا می‌کند؛ فابتهج. اسمش را میل نگذاشته‌اند بلکه آن را ابتهاج و عشق نامیده‌اند. این که می‌گویند: خداوند، خودش معشوق خودش است، منظور این است. بعد هم برای این دیدگاه روایت هم ساخته‌اند و عنوان می‌کنند: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق بکی اعرف.