اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف

بحث قدرت و علم مورد بررسی قرار گرفت. صفت سومی که در دانش کلام از آن بحث می‌شود؛ صفت حیات است.

نکته نخست: از قدیم، سیره بر این بوده است که هم در فلسفه و هم در کلام، سه صفت علم، قدرت و حیات را صفات ذاتی می‌دانند. دیگر صفات یا صفات فعل است و یا اگر هم صفات ذات هستند، صفات سلبی و تنزیهی می‌باشند.

صفات فعل، همچون اراده و رزق هستند. صفات سلبی، مثل نفی ترکیب، نفی جسمانیت می‌باشند. سمیع و بصیر هم از صفات هستند که در ادامه بیان خواهد شد که آن‌ها به علم بازگشت دارند و چیزی اضافه بر علم نیست.

به طور کلی در علم کلام از قدیم، صفات اصلی ذاتی خداوند، سه صفت مذکور بود.

نکته دوم: متکلمان هر گاه از حیات سخن گفته‌اند، حیات را به گونه‌ای با علم و قدرت پیوند زده‌اند. یعنی اولا حیات را به عنوان یک صفت پذیرفته‌اند و حیات را مربوط به دو صفت دیگر (علم و قدرت) کرده‌اند.

این نکته در بین متکلمان، حتی در میان فیلسوفان اختلافی نیست. از نظر علما دو گروه، زمانی که گفته می‌شود موجودی حیات دارد؛ از حیات اولین چیزی که به ذهن تبادر می‌کند این دو صفت می‌باشد. ذاتی که دارای علم باشد و دارای قدرت به معنای صحة الفعل و الترک، باشد را از حیات انتزاع می‌کنیم. اگر ذاتی باشد که این دو صفت را نداشته باشد، از نظر علمای کلام و فلسفه، مفهوم حیات بر آن صادق نیست.

از قدیم تا کنون میان متکلمان در این بحث اختلافی نبوده است که معنا و صفت حیات در گرو علم و قدرت است. به این دلیل است که هرگاه به اثبات یا تعریف حیات می‌پرداختند، به این دو وصف تعریف می‌کنند.

نکته سوم: اختلاف در این است که آیا حیات یک صفت مستقل در کنار علم و قدرت بشمار آید یا حیات را یک صفت سلبی که از علم و قدرت اصطیاد می‌شود، قلمداد گردد؟

گروهی همچون اشاعره و برخی از عدلیه معتقدند که می‌توان حیات را صفتی مستقل محسوب نمود. البته این گروه معتقدند، علم و قدرت لازمه حیات می‌باشد. به گونه‌ای که اگر حیات باشد، علم و قدرت متمشی می‌شود و اگر از ذاتی علم و قدرت متمشی نمی‌شود؛ عدم حیات کشف می‌شود. عدلیه معتقد است حیات صفت حقیقی است که عین ذات است و اشاعره معتقد است صفت حقیقی است که زائد بر ذات می‌باشد.

اشاعره و اهل حدیث تصریح می‌کنند که حیات یک صفت مستقلی غیر از علم و قدرت و زائد بر ذات است.

در مقابل این گروه، گروه دیگری از علما قرار دارند. آنان معتقدند همین که ذاتی قدرت و علم داشته باشد، به عبارت دیگر، می‌توان علم و قدرت را بدان نسبت داد، حیات نفس همین امکان اتصاف به علم و قدرت است.

گروه نخست می‌گویند: زمانی که به انسان توجه می‌شود، متوجه می‌شویم که انسان حیات دارد البته از علم و قدرت هم بهرهمند می‌باشد. حیات مبنای علم و قدر است.

گروه دوم می‌گویند: از حیات چیزی جز علم و قدرت شناخته نمی‌شود. زمانی که به شئ ای نظر می‌شود یا باید گفت این شئ چیزی است که اشیاء بیرون از خودش و یا خودش را می‌شناسد، علم و آگاهی دارد (درّاک است) و یا این که فعّال است. اگر چیزی دراک و فعال باشد؛ گفته می‌شود حیات است. دراک و فعال بودن را کنار بگذارید و حیات را نشان دهید! حیات داشتن به معنای انجام حرکت‌های مبتنی بر قدرت است که در کنارش یک علم و آگاهی هم دارد. علم گاهی قوی است (مثل انسان) و ممکن است ضعیف باشد (مثل یک سلول). سلول هم دراک و هم فعال است. به این دلیل سلول را دارای حیات می‌دانند اما مولکول را دارای حیات نمی‌دانند.

این گروه معتقدند هرچه نظر و توجه در ذاتی که دارای حیات است، انجام شود؛ چیزی جز علم و قدرت در آن یافت نمی‌شود. زمانی که چیزی جز علم و قدرت نباشد، چرا صفت دیگری به نام حیات بسازیم؟! بلکه سزاوار است اینچنین تعبیر شود؛ چیزی که می‌توانیم (تعبیر می‌توانیم مهم است) و صحیح است علم و قدرت را به آن نسبت داد، حیات نامیده می‌شود.

به تعبیر دیگر، حیات از نگاه این گروه یک صفت ایجابی نیست بلکه یک صفت سلبی است. حیات چیزی نیست بلکه حیات امری انتزاعی است.

حاصل این که، حیات از نگاه متکلمان دارای یک معنای اصلی است. حیات به معنای ذاتی که علم و قدرت از آن صادر می‌شود؛ است. ذاتی که می‌توان آن را عالم و قادر دانست.

اختلاف در این است که آیا معنای حیات همین (چیزی که علم و قدرت از آن صادر می‌شود) است؟ به این معنا که خودش صفتی نیست یا حیات صفت و خصوصیتی در ذات است که سرمنشأ علم و قدرت است؟

المسألة الثالثة: في أنّه تعالى حي

قال: وكلّ قادرٍ عالمٍ حيٌّ بالضرورة. (بالضرورة را در ذهن داشته باشیم)

أقول: اتفق الناس على أنّه تعالى حي (کسی در صفت حی نسبت به خداوند متعال اختلافی ندارد. زیرا می‌دانیم که در برخی از صفات، اختلاف نظر وجود دارد که آیا می‌توان به خداوند نسبت داد یا خیر. اما در باب حیات هیچ یک از اهل ملل و ادیان اختلافی نکرده) واختلفوا في تفسيره (تمام اختلاف در تفسیر است. حتی بیان خواهد شد که در مقام اثبات حیات هم اختلافی نیست. تنها در معنا اختلاف است. بلکه قیدی هم در "و اختلفوا فی تفسیره" از جانب ما بیان شد که حتی در تفسیر حیات، این که حیات بسته به علم و قدرت تعریف می‌شود؛ مورد اختلاف نیست. یعنی نه در این که خداوند حی است، اختلاف است و نه در این که حیات به علم و قدرت مربوط است، اختلاف است و نه در استدلال بر حیات اختلاف است. دلیل بر حیات هم تقریبا یکی است. تنها اختلاف در آن است که حیات صفتی است که منشأ علم و قدرت است یا این که حیات عین علم و قدرت اس؟ از این جهت است که در ادامه می‌فرماید):

فقال قوم: إنّه عبارة (حیات عبارت است از) عن كونه تعالى لا يستحيل أن يقدر ويعلم. (خداوند متعال محال نیست که بداند و قادر باشد. این صفت سلبی است. به عنوان حیات به خداوند چیزی نسبت داده نمی‌شود بلکه می‌گوییم همین که ذات خداوند به گونه‌ای است که از او استخراج و استدلال می‌کنیم که خداوند متعال محال نیست که بداند و قدرت داشته باشد. این عدم استحاله در مقابل امکان است. می‌توان به جای لا یستحیل بگوییم ممکن. چنانکه متکلمان هم از قدیم تعبیر امکان را استفاده کرده‌اند. تعبیر آن‌ها به این نحو است که "کونه تعالی یصح أن یقدر و أن یعلم" یصح به معنای جواز است و جواز هم معنای امکان عام دارد که در مقابل استحاله است. اشاعره اصرار دارند بر این که تعبیر یصح أن یعلم و یقدر را استفاده کنند. ذاتی که هم می‌تواند عالم باشد و هم می‌تواند قادر باشد. امکان در اینجا امکان خاص نیست که اشکال شود در خداوند امکان راه دارد؟! حیات صفات ذات است و با این سخن امکان را داخل در ذات کردید. بلکه "یصح" همین لایستحیل است که مقصود از هر دو تعبیر امکان عام است. بخواهیم تعبیر دقیق کلامی درست بگوییم باید چنین تعبیر نمود:

إنّه عبارة عن کونه تعالی لا یصح أن یتصف بالقدرة أو العلم - کونه تعالی یصح إتصاف بالقدرة و العلم.

مربوط به مقام اتصاف است نه در مقام خارج. به هر حال روشن است که این معنا، معنای سلبی است. عدلیه و معتزله غالبا چنین نظری را دارند. در مقابل اشاعره مطلقا و برخی از عدلیه نظر دوم را برگزیده‌اند)

وقال آخرون: إنّه من كان على صفة لأجله عليها يجب أن يعلم ويقدر. (گروه دوم معتقدند که صفت حیات را باید چنین معنا نمود که حیات صفتیدر کنار علم و قدرت است. بخاطر آن که ذات بر این صفت است واجب است که بداند و قادر باشد.

در اینجا تعبیر "یجب" است اما متکلمان تعبیر "یصح" دارند. فلاسفه هستند که به "یجب" تعبیر می‌کنند.

بنده (استاد) مراجعه‌ای به نسخ کشف المراد نمودم. در اینجا دو گونه می‌باشند. در برخی "یصح" و در برخی "یجب" تعبیر شده است.

باید دقت شود که یجب تعبیر متکلمان نیست بلکه یصح تعبیر دقیق‌تر می‌باشد. اگر کسی به یجب تعبیر کند، نظر فلاسفه را دارد. چون فیلسوفان معتقدند، وجود ذات الاهی بر حالتی سبب می‌شود که تمام صفات ذاتی وجوب داشته باشد. ذات واجب الوجود، وجوب علم و وجوب قدرت را اقتضا می‌کند. واجب الوجود بالذات، واجب العلم و واجب القدره است. تعبیر وجوب در بین متکلمان قدیم وجود ندارد. از فلسفه در میان متکلمان آمده. اشکال جدی بر این تعبیر وارد نیست اما نکته‌ای است که باید دقت شود.

آنچه مهم است، آن است که گروه دوم معتقدند حیات صفتی است که اگر ذات این صفت را داشته باشد او قادر و عالم می‌شود. پس بین این دو نظریه در این که حیات مستلزم علم و قدرت است اختلافی نیست. تنها اختلاف در آن است که آیا صفت مستقل است یا اساسا صفتی نیست و تنها انتزاع صفت می‌شود.)

والتحقيق (علامه می‌فرماید: دو حالت متصور است. اگر مطابق اشاعره تفکر نماییم و صفات را زائد بر ذات بدانیم، بایستی قول دوم پذیرفته شود. چون بنابر نظریه زیادت صفات، تمام صفات ذاتی خداوند، زائد بر ذات است و خودش یک صفت است. اگر قائل به زیادت نباشیم، بایستی قول اول را بپذیرم. و حق هم قول اول است. علامه بین این که قائل بر صفات زائد بر ذات یا صفات عین ذات، تفکیک می‌کنند. نظریه سلبی با عینیت صفات با ذات تناسب دارد و نظریه ایجابی با زیادت تناسب دارد.

البته این فرمایش مقبول ما نیست. زیرا چنین ملازمه عقلی وجود ندارد. این برداشت و نظریه علامه است ولی از نظر عقلی چنین ملازمه‌ای وجود ندارد. تنها در صورتی که قائل بر زیادت صفات باشیم باید حتما قائل به صفت ثبوتی باشیم اما در مقابل اگر قائل به عینیت صفات باشد لازمه‌اش این نیست که قائل به صفات سلبی باشد. زیرا چگونه شما علم و قدرت ر اعین ذات می‌دانید اما در عین حال، صفت ایجابی و ثبوتی می‌دانید. حیات هم مثل آن‌ها. چنین لازمه عقلی وجود ندارد اما در عین حال نظریه بدی نیست. می‌توان با مبنای عقلی به نوعی از آن دفاع کرد.) والتحقيق أنّ صفاته تعالى إن قلنا بزيادتها على ذاته (اگر اشعری بشویم) فالحياة صفة ثبوتية زائدة على الذات وإلّا (اگر قائل به زیادت نباشیم) فالمرجع بها إلى صفة سلبية وهو الحق (صفت سلبی قول اول است)، وقد بيّنا (در مقام تصور صفت حیات مشخص شد. تصدیقا صفت حیات را چه می‌فرمایید؟ چه دلیلی بر اثبات حیات وجود دارد؟ برای اثبات حیات در میان قائلین به قول سلبی و قائلین به قول ایجابی، اختلاف وجود ندارد و یک راه رفته‌اند. آن‌ها ابتدا علم و قدرت را ثابت می‌کنند. برای اثبات حیات کافی است که امکان عام ثابت شود. همین که اثبات شود می‌تواند ذات الاهی قادر و عالم باشد، کافی است در حالی که ما وقوع قدرت و علم را ثابت کردیم. و ادل دلیل بر امکان شئ وقوع آن است. فرقی هم نمی‌کند که قائل به صفت ایجابی یا سلبی باشیم. در صورت اول، علم و قدرت ثابت می‌شود و پس از آن می‌گوییم در ذات خداوند متعال صفت دیگری به نام حیات وجود دارد.

در صورت دوم، علم و قدرت ثابت می‌شود و می‌گوییم علم و قدرت لازمه ذاتی است که در آن ذات صفت حیات نیست. انتزاع مفهوم حیات می‌شود. قد بیّنا دلیل عقلی بر اثبات حیات می‌باشد.) أنّه تعالى قادر عالم (اثبات کردیم که قادر و عالم است) فيكون بالضرورة حيّاً (چرا بالضروره؟ چون زمانی که علم و قدرت باشد، نمی‌تواند این ذات حی نباشد. چون پیشاپیش پذیرفته شد که لازمه ذاتی حیات، علم و قدرت است. اگر اثبات شد که لازمه ذاتی حیات، علم و قدرت است. پس حتما خود ملزوم هم هست.

سوال: از فرمایشات شما اینگونه برداشت شد که حیات ریشه و منشأ علم و قدرت است. در حالی که ضرورتی که در اینجا معنا می‌فرمایید چیز دیگری است؟

پاسخ: علت به معنای فلسفی که در ذات خداوند حیات علت است برای چیزی که دیگری معلول شود. بلکه لازمه عقلی حیات، علم و قدرت است. برعکس آن هم به همین شکل است. زمانی که اثبات لازم شد، ملزوم هم ثابت می‌شود. در این برهان هم می‌توان قیاس اقترانی و هم قیاس استثنائی باشد.

می‌توان گفت: اگر خداوند متعال عالم و قادر باشد، بالضروره حی است. عالم و قادر است، پس بالضروره حی است.

سوال: آیا از نظر شما متلازم یا لازم و ملزوم می‌باشند؟

پاسخ: لازم و ملزوم می‌باشند.

سوال: یعنی قدرت و علم را لازمه حیات می‌دانید. به این بیان که چون لازم اثبات شد ملزوم هم ثابت می‌شود؟

پاسخ: بله، نه این که چون علم و قدرت دارد پس حیات هم دارد. دلیلش هم آن است که خودشان فرمودند: در صورت اول که مسئله سلبی است. این صورت که کنار می‌رود. اما گروهی که مسئله را ایجابی می‌دانستند فرمودند "إنّه من كان على صفة لأجله عليها يجب أن يعلم ويقدر" این عبارت همین چیزی است که شما می‌فرمایید علیت. اما علیت نیست، بلکه ملازمه عقلی است. بخاطر این که این ذات بر این صفت است، یجب أن یعلم و یقدر. چون ثابت کردیم که علم و قدرت لازمه حیات است، زمانی که لازم اثبات شد، ملزوم هم بالضروره اثبات می‌شود. بالضروره وصف قضیه است (در مقام اثبات است) نه در مقام خارج. یجب که در بالا بیان شد با این ضرورت متفاوت است. ضرورت مقام اثبات است. اگر ثابت شد که علم و قدرت هست، محال است که حیات نداشته باشد؛ به دلیل این که) لأن ثبوت الصفة فرع عدم استحالتها. (معنایش همان ادلّ دلیل بر امکان شئ وقوعش می‌باشد. زمانی که صفت (علم و قدرت) را برای خداوند ثابت کردیم، به طریق اولی محال نیست که این صفت برای خداوند باشد.

بر ما واجب بود که ثابت کنیم لا یستحیل أن یقدر. محال نیست که خداوند قادر و عالم باشد؛ الان اثبات کردیم که خداوند قادر و عالم می‌باشد. اگر امکان عام ثابت می‌شد کافی بود، اکنون وجوب را ثابت می‌کنیم. زمانی که اصل وجود و وجوبش ثابت شد به طریق اولی حیات هم اثبات می‌شود.

سوال: اثبات امکان عام برا ی چه مطلبی کافی بود؟

پاسخ: برای اثبات حیات برای خداوند کافی است که امکان عام ثابت شود. چون حیات به معنای عدم استحاله است.

در تعبیرات اول بحث بیان شد که ذاتی که می‌تواند عالم و قادر باشد، دارای حیات است. لازم نیست که عالم و قادر بالفعل باشد. همین که ثابت شود می‌توان به این ذات قدرت و علم را نسبت داد، برای اثبات حیات کافی است. به کتاب نمی‌توان نسبت علم و قدرت داد، پس نمی‌توان آن را حی دانست. اما اگر به یک سلول بتوان نسبت آگاهی داد، می‌توان به آن حیات را نیز نسبت داد.

سوال: مبنای اشاعره که صفات را زائد بر ذات می‌دانند، یعنی حیات را صفت ذات نمی‌دانند و صفت فعل می‌دانند؟

پاسخ: از نظر آن‌ها صفت ذات و صفت فعل، زائد بر ذات هستند. اشاعره کل صفات را زائد بر ذات می‌دانند. از نظر آن‌ها اگر قائل به عینینت صفات با ذات گردیم به معنای نفی صفات و تعطیل صفات است. به دلیل آن که علم در ذات یعنی علم ندارد. ظاهر این که صفتی را به ذاتی نسبت دهیم یعنی صفت زائد بر ذات باشد. حیث صفت باید غیر از حیث ذات باشد. اگر این دو حیث متفاوت نباشد نمی‌توان گفت صفت دارد. پس فرق بین این که ذات صفت دارد یا ندارد به آن است که صفت ظاهر باشد؛ ظهور صفت هم به این معنا است که حیثیت صفت غیر از حیثیت ذات باشد.

اما تقسیم صفات ذات و فعل را پذیرفته‌اند. در مبحث اراده بحث خواهد شد.)

یکی از صفات بسیار مهم و حساس و در عین حال جنجالی در علم کلام "صفت اراده" است. البته در این که اراده یکی از صفات خداوند است، اختلافی نیست. همه اهل ملل قائل هستند که خداوند مرید می‌باشد. اما در تحلیل حقیقت اراده اختلافاتی وجود دارد. این اختلاف‌ها باعث شده تا مسئله اراده به یک مسئله جنجالی و کلیدی در تاریخ کلام و الهیات تبدیل شود.

بحث اصلی در آن است، این که گفته می‌شود خداوند مرید است، به چه معنا است؟ حقیقت اراده در خداوند متعال به چه معنایی است؟

زمانی که اراده را به خودمان نسبت می‌دهیم، در بحث‌های انسان شناسی (در مقصد دوم کتاب تجرید و کشف المراد بحث شده است که اراده و کراهت به عنوان صفت نفس دارای چه خصوصیتی است.) معانی آن بیان شده است.

اما زمانی که در باب خداوند متعال گفته می‌شود، خداوند اراده کرد، یعنی خداوند چه کار کرد و چه اتفاقی افتاد که آن را اراده می‌دانیم؟

برای روشن شدن این موضوع باید دانست که تا اینجا از دو صفت علم و قدرت یاد شد که این دو صفت نسبت به فعل خداوند لا اقتضاء می‌باشند. از نظر حکما هم علم و هم قدرت هیچ کدام تعیین کننده فعل حق تعالی نیست. اگر نظر شود به این که خداوند چه علم و قدرتی دارد؛ اصلا بیا کننده این نکته نیست که خداوند چه کاری و چگونه کاری را در چه زمانی باید انجام دهد. به این دلیل است که از نظر متکلمان هم علم و هم قدرت نسبتش به فعل خداوند متعال، علی السویه است. دقت شود، گفته نمی‌شود که خداوند متعال بدون علم و قدرت عمل می‌کند، اصلا اگر علم و قدرت نباشد، فعل بی‌معنا است. خداوند فعلش از روی علم و قدرت است اما به صرف این که خداوند علم و قدرت دارد، فعل از او صادر نمی‌شود. به تعبیر متکلمان، خداوند نیازمند یک مخصص است. فعل خداوند متعال مخصص می‌خواهد. علم و قدرت نسبت تساوی دارند.

علت این که گفته می‌شود، نسبت تساوی دارند آن است که در باب علم گفته می‌شود خداوند متعال به همه چیز علم دارد. به تمام خلق، به تمام زمان‌ها و مکان‌ها، هر فعل و هر گونه فعلی علم دارد. این امور در علم خداوند تأثیری ندارد. علم بی‌نهایت خداوند تعلق می‌گیرد به معلومات و مخلوقات بأیّ نحو کان.

آیا علم خداوند به بعضی از معلومات، نسبت به بعضی دیگر یک اختصاصی دارد؟ مثلا خداوند نسبت به این اشیاء یک علمی دارد، غیر از آن علم. علم به این اشیاء متفاوت است.

علم هیچ گونه تخصیصی در ذات خداوند ندارد و به هیچ فعلی هم تخصیص نمی‌زند. اگر ممکن بود که گفته شود خداوند به برخی از اشیاء به گونه خاصی علم دارد. ممکن بود که گفته شود مثلا اول این امور ایجاد می‌شوند اما اگر تمام معلومات نزد خداوند متعال یکسان است، پس علم خداوند نسبت به معلومات تخصیص بردار نیست.

در باب قدرت چنین است. بیان شد که قدرت به معنای "صحة الفعل و الترک" است. این که می‌تواند انجام دهد و می‌تواند انجام ندهد. می‌تواند فعل الف یا ب را انجام دهد. تا بی‌نهایت این امکان وجود دارد. خداوند در خلق می‌تواند از عقل یا نفس یا عالم ماده شروع کند. هیچ کدام از اشیائی که قرار است ایجاد شود، نسبت به قدرت خداوند اختصاص خاصی ندارد. اینگونه نیست که بگوییم این امور را بیشتر می‌تواند انجام دهد، یا مثلا این امور را اول می‌تواند و این امور را بعد می‌تواند. در باب خداوند متعال تمام مخلوقات علی السویه هستند.

بنابر این، علم و قدرت به عنوان دو صفت ذاتی در خداوند متعال نسبت به مخلوقات علی السویه است. هم نسبت به آحاد مخلوقات و هم نسبت به تک تک مخلوقات در مکان خاص و زمان خاص علی السویه است. این مخلوق می‌تواند در هر زمان و هر مرتبه‌ای رخ دهد. از نظر متکلم در این مسئله هیچ ممنوعیت و محدودیتی وجود ندارد.

تمام چیزی که امکان صدور از خداوند متعال دارد، نسبت به خداوند متعال، علی السویه است.

سوال: این نکات بر اساس مبنای عقل یا نقل و یا هردو است؟

پاسخ: بر مبنای عقل و نقل است. مقابل این بیان که آرای فلاسفه است، نیازمند دلیل است. تخصیص دلیل لازم دارد والا نسبت به ذاتی که علم مطلق دارد و بیرون از عالم خلق است (نسبت مکانی، زمانی، مرتبه‌ای ندارد) تخصیص معنا ندارد. اینگونه نیست که نسبت خداوند به عالم عقل نزدیک‌تر و نسبت به عام ماده دورتر باشد. یک تصور عامیانه‌ای که گاها در میان فلاسفه هم وجود پیدا می‌کند، آن است که زمانی که قرب و بعد بیان می‌شود، یا قرب و بعد مکانی است. همانگونه که عوام می‌گویند. مثلا خداوند در آسمان هفتم است و الان به آسمان اول آمد و نزدیک شد. برخی از فلاسفه این کلام عوامانه را علمی می‌کنند. آنان می‌گویند: خداوند متعال تجرد تام دارد و تجرد تام خداوند از عقل که یک مرتبه پایین‌تر است، نزدیک‌تر است. (خداوند به عالم عقل نزدیک است و به بعد به عالم نفس دورتر است و آسمان و زمین خیلی از خداوند دور است.) اگر کسی از روی عقل محض و صافی به حقیقت حق تعالی نظر کند، به همان مقدار که بشر می‌فهمد، یقینا قرب و بعد نسبت به عالم امکان را نفی می‌کند. خداوندی ک محیط بر همه چیز است و ذاتش منشأ همه چیز است، قدرتش علی کل شئ است، علمش علی کل شئ است. قرب و بعد برای او نیست. زمانی که قرب و بعدی نداشته و نسبت خاصی نداشته باشد، از نظر عقلی خداوند متعال به فعلش، علمش و قدرتش احاطه دارد و این احاطه هم نسبت خاص ایجاد نمی‌کند.

 از نظر متکلمان، صفات ذاتی خداوند منحصر در علم و قدرت است. اگر این دو صفت که تمام کمالات ذاتی حق تعالی نسبت به فعل او و نسبت به مخلوقاتی که می‌خواهد ایجاد کند؛ علی السویه است. اگر خداوند چیزی را ایجاد کرد (بدون چیز دیگری) باید پرسیده شود که چرا و به چه سبب و صفتی این شئ ایجاد شد و آن شئ ایجاد نشد؟ دیگر پرسش آن است که چرا در این زمان ایجاد شد و در زمان دیگر ایجاد نشد؟

در اینجا، بحث اراده جاری است.

از نظر متکلمان، اراده صفتی است که فعل خداوند متعال را تخصیص می‌زند. اراده، یکی از افعال را در بین بی‌نهایت فعل خداوند، تعیین می‌کند. یک زمان را انتخاب می‌کند در مقابل بی‌نهایت زمانی که می‌توانست، تحقق پیدا کند. پس مخصص نسبت به فعل خداوند، اراده می‌باشد.

تا اینجا در بین متکلمان (اشاعره و عدلیه) اختلافی نیست.

سوال: به زمان و مکان محدود نمی‌کند؟

پاسخ: نه، فعل زمان و مکان دارد. این که خداوند اراده فرموده در زمان الف فرد را خلق کند. می‌توانست در ۵۰ سال قبل خلق کند؟ بله. زمین را به معنای خودش در هفت روز خلق کرد. آیا می‌توانست در ده روز یا آناً خلق کند؟ بله می‌توانست. مقصود از زمان این است؛ نه فعل حق تعالی که می‌گوییم اراده است. قید زمان متوجه مفعول (مخلوق) است.

پس اراده آن چیزی است که زائد بر علم و قدرت است. صفت دیگری است غیر از علم و قدرت است که یک فعل را نسبت به یک فعل دیگر، تخصیص می‌زند. به تعبیر دیگر، آن چیزی که علم و قدرت خداوند را تعیّن می‌دهد. نسبت به یک شئ یا نسبت به یک عالَم و نه عالم دیگر. آن معین کننده فعل اراده است.

محل اختلاف: 

اختلاف در ماهیت اراده است. در دو جهت اصلی اختلاف وجود دارد.

۱) آیا اراده عین ذات است یا خارج از ذات است؟ برخی از متکلمان قائل به عینیت شده‌اند و برخی قائل بر زائد بودن شده‌اند. اشاعره و معتزله بصره و اسلاف آن‌ها قائلند اراده غیر از ذات است.

در مقابل، معتزله متأخر (ابوالحسین بصری و تابعینش) و کرامیه قائلند اراده عین ذات است.

اشاعره معتقدند که اراده، قدیم می‌باشد اما معتزله بصره معتقدند اراده، امری حادث است. بنابر این اگر اراده را صفت زائد بر ذات و قدیم بدانیم، نظر اشاعره را دنبال کرده‌ایم. اما اگر صفت اراده را زائد بر ذات و حادث بپنداریم، از معتزله بصره پیروی کرده‌ایم.

معتزله متأخر یعنی ابوالحسین بصری و پیروانش معتقدند اراده قدیم است. به این معنا که اراده عین ذات و قدیم است. اما کرامیه اعتقاد دارند که اراده عین ذات اما حادث می‌باشد.

فلاسفه، نظریه معتزله متأخر را برگزیده‌اند. آنان هم اراده را عین ذات و قدیم می‌دانند.

گروه‌های فوق الذکر، گروه‌هایی هستند که قائلند اراده صفت ایجابی است. یعنی اراده را یک صفت مستقل محسوب می‌کنند.

در مقابل، دو گروه هستند که اراده را صفت مستقل محسوب نمی‌کنند. این دو گروه عبارتند از، قائلین به نظریه سلبی اراده (از نظر آنان اراده وصف ایجابی نیست بلکه وصف سلبی است. کسی را مرید می‌دانیم که مغلوب شرایط نباشد، تحت قدرت دیگری نباشد، مکره نباشد. تمامی این امور سلبی هستند.) که نجاریه می‌باشند.

دیگر نظری که در این دسته جای دارد، نظریه‌ای است که می‌گوید، اراده صفت اثباتی به این معنا نیست که بخواهیم بگوییم عین ذات یا غیر ذات است. کسانی که معتقدند، اراده عین فعل است این نظر را ارائه می‌دهند. تا کنون بیان می‌شد که اراده یعنی چیزی که درون موجود است و سبب فعل می‌شود. شخص چون اراده کرد، کتاب را برداشت. اما این گروه معتقدند، اراده همان کتاب برداشتن است. ذاتی وجود دارد که عالم و قادر است، چون علم و قدرت دارد می‌تواند کتاب را بردارد. چیز سومی وجود ندارد.

نظریه سلبی می‌گوید: اراده را به فاعل نسبت می‌دهیم اما بصورت سلبی. یعنی گفته می‌شود خداوند مرید است اما زمانی که معنا می‌شود بصورت سلبی معنا می‌شود.

اما نظریه دوم می‌گوید: اصلا قابل نسبت دادن به خداوند نیست الا از طریق فعلش. معنای الله تعالی مرید این است که الله تعالی یفعل. الارادة هی فعل الله و لا غیر. این نظریه را معتزله بغداد (مثل بلخی و کعبی) مطرح نموده‌اند.

نظر امامیه در مورد ماهیت اراده:

نظر رسمی شیخ مفید، نظر معتزله بغداد است. آرای شیخ مفید، با آرای معتزله بغداد بسیار نزدیک است. ایشان رساله‌ای دارند که عنوان بحث "مطابقت نظر معتزله بغداد با روایات اهل بیت" می‌باشد. معتقد است آنچیزی که مطابق اخبار اهل بیت است، همان نظرات معتزله بغداد است.

از زمان خواجه به بعد، نظریه ابوالحسین بصری را می‌پذیرند.

مجموع نظرات اصلی در باب اراده شش نظریه مذکور است.

توضیح ساده و مختصر نظرات:

اشاعره: اراده صفتی غیر از علم و قدرت می‌باشد. همچنین غیر از خداوند متعال می‌باشد (صفت زائد بر ذات است). اراده مخصص است. خداوند به اراده که صفت زائد بر ذات است، تخصیص می‌زند اما در عین حال، اراده قدیم می‌باشد. یکی از مبانی نظریه جبر در اشاعره، همین بحث است. آنان می‌گویند: خداوند از ازل تا ابد همه چیز را اراده کرده. خداوند یکبار اراده کرده و تمام مقدرات را نوشته و قلمش خشک شده است.

السعید سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه الی آخر.

سوال: از نظر اشاعره، تعدد قدما اشکالی ندارد؟

پاسخ: تعدد قدما تا زمانی که مربوط و منسوب به ذات است، اشکالی ندارد. ترکیب درونی اشکالی ندارد آنچیزی که اشکال دارد، ترکیب بیرونی است.

سوال: آیا می‌توان این نظر را به فلاسفه قبل از اسلام برگرداند؟

پاسخ: نیاز به تحقیق دارد. آن چه که می‌توان در این رابطه گفت این است که این نظر به نظریه اهل حدیث بازگشت دارد. اهل حدیث هم رأیشان را به کتاب و سنت مستند می‌کنند. از نظر آنان ظاهر قرآن وقتی می‌گویند: إنّ الله علیم بذات الصدور، إنّ الله قادر علی کل شئ یعنی قدرت و حیات یک حقیقتی هستند. اگر این حقیقت را به درون ذات ببریم یعنی دیگر حقیقتی وجود ندارد. اهل حدیث، مبنای خود را به کتاب و سنت بر می‌گردانند. البته اشاعره بر این مبنا استدلال و دلیل عقلی نیز بیان می‌کنند.

اشکال این نظریه لزوم ترکیب ذات و دیگر اشکالات است.

معتزله بصره: این گروه قائل به زیادت صفات هستند. از نظر آن‌ها اراده صفت فعل و حادث می‌باشد. به این دلیل است که خداوند متعال در هر زمانی که چیزی را اراده فرماید، می‌تواند ایجاد کند. آزادی و حرّیت خداوند به این است که اراده حادث باشد. یعنی الآن بخواهد به فرد پول می‌دهد و اگر نخواهد اعطا نمی‌کند. وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ۚ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا ۘ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ. اگر قرار باشد، ینفق کیف یشاء باشد و دست خداوند باز باشد، باید قائل به حادث بودن اراده خداوند باشیم.

اشکال این نظریه (اراده زائد بر ذات و حادث باشد) آن است که یعنی اراده عرضی است که به ذات خداوند قائم می‌شود. اگر اراده را وجودی مستقل از ذات خداوند بدانیم، دیگر نمی‌توان صفت خداوند محسوب گردد. همین که صفت بودن بر اراده اطلاق می‌شود، به این معنا است که نسبتی به ذات پیدا می‌کند. حادث بودن هم به معنای عارض شدن است. لازمه این نظر آن است که به هر اراده خداوند یک عرضی بر جوهر و ذات خداوند عارض گردد. عروض اعراض بر خداوند (حدوث اعراض برای خداوند) مستلزم تغییر در ذات است.

این گروه می‌گویند زمانی که گفته می‌شود اراده حادث است به این معنا است که اراده حادث لا فی محله. مخالفین چون تصور کرده‌اند هر حادثی عرض است و به این دلیل حتما یک محل می‌خواهد و غیر ذات خداوند هم نمی‌تواند محل آن باشد، به این جهت، ذات خداوند تغییر می‌یابد.

اما حقیقت آن است که اموری که حادث می‌شوند هرچند ذات مستقل از خداوند نیستند اما یک حقیقتی است که حادث می‌شود اما محل نمی‌خواهد.

بیان معتزله بصره تقریبا این است که حدوث، حدوث صدوری و حدوث فعلی است، نه حدوث انفعالی. آن چیزی که شما تصور نموده‌اید این است که اراده یک عرضی است که عارض بر ذات می‌شود، ذات منفعل می‌شود و اراده حادث بر آن می‌شود. در حالی که چنین نیست، اراده از ذات خداوند متمشی و صادر (نه صدور فلسفی) میشود. هنگامی که اراده از ذات خداوند متمشی می‌شود یعنی خداوند در مقام اراده فاعلیت دارد نه قابلیت و چیزی که فعل خداوند است و حضرت حق نسبت بدان فاعل است؛ معروض او واقع نمی‌گردد. پس ذاتی که فاعل است هرچند امر حادث را ایجاد می‌کند اما حادث عارض بر او نمی‌گردد تا اشکال مذکور لازم آید.

معتزله متأخر: این گروه از معتزلیان، اشکال مذکور را پذیرفتند و با این پاسخ قانع نگشتند. ابوالحسین بصری و شاگردانش در این رابطه مفصل بحث کرده‌اند. از منظر آنان اگر قائل باشیم که اراده یک حقیقتی بیرون از ذات است که در یک مرحله ایجاد می‌شود، لاجرم عروض را باید پذیرفت. از نظر این گروه "حادث لا فی محل" وجود ندارد. عقل حکم می‌کند که امور یا جوهر و یا عرض است، یا ذات و یا عوارض است. هیچ موجودی از این دو حالت خارج نیست.

اراده

۱) یا یک ذات مستقل می‌باشد که در این صورت اراده غیر خداوند می‌باشد.

۲) یا امری عارض می‌باشد. امری که عارض باشد نیازمند محل است. اصطلاح حادث لا فی محل در اعراض متناقض می‌باشد. نمی‌توان چیزی عرض حادث باشد و محل نداشته باشد. چیزی که صادر شود حالّ است و باید حالّ در ذات باشد. نمی‌توان چیزی تصور شود که نه ذات الاهی و نه عارض بر ذات الاهی باشد. بنابر این باید از نظر حادث لا فی محل، عدول کرد.

ابوالحسین بصری، شاگرد قاضی عبدالجبار است و به نوعی او بر علیه نظریه بصره قیام می‌کند.

این گروه (ابوالحسین بصری و پیروانش) معتقدند راهی نیست مگر این که اراده را داخل در ذات بدانیم. آن هم باید به علم بازگشت داشته باشد. علمی که با علم مطلق متفاوت است. بیان شد که علم بی‌نهایت خداوند نسبت به یک شئ دون شئ دیگر هیچ نسبت و تخصیصی ندارد. اگر علم مطلق باشد که مخصص نیست. پس چه علمی بگوییم؟ می‌گوییم: اراده علم به مصلح است.

بنابر این، معتزله متأخر قائل است که اراده، علم به مصلحت است. خداوند هنگامی که علم پیدا می‌کند این فعل دارای مصلحت است، اراده متمشی می‌شود. علم به مصلحت برابر با اراده است. این گروه، بجای اراده به مصلحت از "داعی" هم استفاده کردند.

چه چیزی الآن من را به سمت این فعل می‌کشاند؟ انسان قادرِ عالم، تا زمانی که علم به مصلحت فعل پیدا نکند، تخصیصی ندارد اما زمانی که علم به مصلحت پیدا نمود، نسبت به آن اقدام می‌کند. همین دعوتی که از ناحیه علم به مصحلت می‌آید، عین اراده است. از این جهت نظریه ابوالحسین بصری به نظریه فیلسوفان نزدیک شد، هرچند با آن نظریه عینیت ندارد.

فیلسوفان نیز اراده را علم می‌دانند، اما نه علم به مصلحت بلکه علم را به گونه‌ای دیگر معنا می‌کنند که در آینده اشاره می‌شد.

از نظر متکلمان شیعه (بزرگان حله مثل خواجه و علامه) اراده، علم به مصلحت فعل، می‌باشد. بنابر این مخصص وجود دارد.

سوال: چه تفاوتی میان علم به مصلحت و علم مطلق می‌باشد؟

پاسخ: علم مطلق علی السویه است. من به خوردن، آشامیدن، رفتن، ایستادن، حرف زدن، سکوت علم دارم. صدها کار می‌توانم انجام دهم و به تمام این موارد علم دارم، هیچ یک با دیگری فرق نمی‌کند. پس خود علم مخصص محسوب نمی‌شود. چرا از میان این صد کار تنها یک کار را انجام می‌دهم؟ چون علم به مصلحت پیدا کردم. علم اگر قید مصلحت داشته باشد، مخصص می‌شود.

سوال: تغایر علم مطلق و علم به مصحلحت اعتباری است؟

پاسخ: خیر، تغایر حقیقی است. در یک مورد مصلحت حقیقی وجود دارد و در دیگری وجود ندارد.

سوال: زمانی که این دو علم در ذات هستند، چگونه تغایر دارند؟

پاسخ: ابتدا تبیین صورت بحث انجام گردد سپس به اشکالات پرداخته می‌شود.

کرامیه، با توجه به این که جزء مجسمه هستند؛ معتقدند خداوند اراده دارد و اراده عین ذات و حادث می‌باشد. در اشکال به حدوث در ذات هم ایرادی از نظر این گروه وجود ندارد. زمانی که خداوند را جسم انگارانه و شبیه انگارانه تصویر نماییم؛ (حدوث در ذات) اشکالی ندارد.

معتزله بغداد: معتزله بغداد با نو معتزله بصره همزمان می‌باشند. هرچند در مقابل معتزله بصره قرار می‌گیرند. معتزله بغداد قبل از نظریه ابوالحسین بصری می‌باشند.

این گروه همانند ابوالحسین بصری معتقد بودند نظریه حادث لا فی محل، برطرف کننده اشکالات نیست و به همین دلیل می‌گفتند: یا اراده باید عین ذات باشد که در این صورت اراده قدیم می‌شود. هنگامی که اراده قدیم گردد، حریت و قدرت ازبین می‌رود. زیرا قدرت آن چیزی است که به امر حادث تعلق گیرد. خداوند بتواند انجام دهد و ندهد. بنابر این چنانچه گفته شود اراده یعنی حادث لا فی محل یا باید داخل در ذات بدانیم که اراده قدیم می‌شود. در صورتی که قصد اراده‌ای داشته باشیم که حریت و آزادی را در پی داشته باشد باید از ذات خارج شود، زمانی که از ذات خارج بدانیم، حادث لا فی محل دچار اشکال است.

پس باید چنین گفت: وصفی که از اراده می‌گویید، عقلی نیست. اگر بشر باشد و عقلش، زمانی که نظر به ذات الاهی می‌کند، جز علم و قدرت صفت دیگری دریافت نمی‌شود. از نظر عقلی چیزی به نام اراده وجود ندارد. آنچه وجود دارد عبارت است از این که ذاتی عالم که دارای حرّیت یعنی قدرت است و از روی آزادی فعلی را انجام می‌دهد.

این که تصور شده، چیزی به نام اراده وجود دارد دو منشأ دارد: (مرحوم شیخ مفید این نکته را تصریح می‌فرماید. شیخ مفید هم چنین نظریه‌ای دارد.)

۱) یا به بشر توجه شده است و بیان شده است که بشر قدرت داشت و بعد چیزی را اراده کرد. اراده را غیر از علم و قدرت و فعل تلقی شد. به عبارت دیگر، از طریق دریافت بشری، اراده به خداوند نسبت داده شده است. این قیاسی است که باطل است.

۲) یا در کتاب و سنت سخن از اراده شده و خداوند اراده را به خود نسبت داده، به تبع اخبار و آیات است که خداوند را مرید می‌دانیم. بنابر این اراده هیچ مبنای عقلی ندارد. استقلال در معنای اراده هیچ مبنای عقلی ندارد. تنها چون خداوند خودش را مرید دانسته است ما هم التزام به بیان اراده هستیم. در این صورت چرا برای اراده یک چیزی در خداوند متعال پیدا کنیم که محظوراتی را به دنبال داشته باشد. (یا قدیم بدانیم و یا نظریه حادث فی لا محل و یا همچون کرامیه حادث در ذات محسوب کنیم.) خاستگاه تمام مشکلات این است که پیشاپیش اراده را مفروض گرفتیم و آن را چیزی پنداشتیم. زمانی که به حکم عقل در می‌یابیم که اراده چیزی نیست چرا آن را یک امر مستقل قلمداد نماییم. منشأ اراده یا قیاس بشری است که باطل است و یا این که در کتاب و سنت بیان شده، در این صورت باید دید در کتاب و سنت، اراده را چگونه معنا نموده‌اند. زمانی که به اخبار توجه می‌شود می‌بینیم که اخبار فرموده‌اند: فإرادته احداثه.

منظور از اراده در کلام اهل بیت و خداوند، مراد است نه این که اراده چیزی غیر از مراد باشد. همان فعلی که خداوند در عالم انجام می‌دهد از این جهت که صادر از خداوند متعال است؛ اراده است.

بنابر این معتزله بغداد ابتدا پیش فرض اراده را زیر سوال می‌برند و تنها باید از طریق تعبد به اخبار اراده پذیرفته می‌شود. در مرحله بعد، معنای اراده را از خود اخبار استخراج می‌کنند. اخبار هم گویای این نکته هستند که آن چیزی که در باب خداوند اراده عنوان شده است همان مرادات خداوند و افعال خداوند است.

پس بنابر این، در مورد خداوند تنها علم و قدرت و حیات وجود دارد و این امور ذاتی خداوند می‌باشند. غیر از این‌ها احداث می‌باشد. خداوند ایجاد به معنای مصدری انجام می‌دهد. (از منظر معتزله بغداد، اراده به معنای مصدری مفهوم اراده است.) یعنی فعل به معنای مصدری را اراده می‌دانند.

نکته: نظریه دیگری است که فعل به معنای حاصل مصدری را بیان می‌کند. این نظریه متأخر از این دوره تاریخی می‌باشد که محل بحث است. گروهی هستند که بیشتر از طریق فلسفه وارد این بحث شدند. ظاهر و صریح کلام این گروه آن است که اراده، فعل به معنای حاصل مصدری است.

سوال: چه تفاوتی میان حاصل مصدری و مصدری می‌باشد؟

پاسخ: اگر نظر به فعل نظر شد؛ از آن جهت که نسبت به فاعل دارد، فعل است. اگر نظر به فعل شد و از فاعل قطع نظر شد. مثل فرق بین وضو و توضی. وضو گرفتن یک فعل است. زمانی نظر می‌شود که فعلی را من انجام می‌دهم که این را فعل می‌نامند. زمانی گفته می‌شود: وضو، به معنای حاصل مصدری. یعنی تمام اعمالی که انجام دادم، گفته می‌شود: اکنون وضو دارم. این وضو دارم، یک حقیقتی است که از نظر من از فاعل منقطع شده است. به عبارتی دیگر، خودش چیزی شده است.

زمانی که به عالم خلق نظر می‌شود، دو اعتبار وجود دارد. یا نظر می‌شود که خداوند آسمان را آفرید. آفرینش خداوند، در نظر گرفته می‌شود. این فعل است. إرادته إحداثه. همین احداث و خلق خداوند عین اراده خداوند است.

یا منظور از اراده، فعلی که صادر شده نیست، خود این چیزی که الان صادر شده، اراده خداوند است. این هم یک نظر است که نباید میان آن‌ها خلط شود.

معتزله بغداد و شیخ مفید قائلند که اراده فعل است نه حاصل فعل. فعل به معنای مصدری است. همین که خداوند این کار را می‌کند اراده می‌باشد نه آن کاری که می‌شود. خداوند آسمان را خلق کرد، آسمان مخلوق خداوند است. خلق خدا آسمان را؛ اراده الاهی می‌باشد.

سوال: اگر آیات و روایات وجود نداشت، این گروه به اراده قائل نبودند؟

پاسخ: نه قائل نبودند. معتزله بغداد صریحا می‌گویند اگر آیات و روایات نبود، اصلا از تعبیر اراده استفاده نمی‌شد. بلکه چنین تعبیر می‌شد: ذات خداوند عالم، قادر است و در عالم خلق می‌کند. خلق وجود داشت نه اراده.

اشکال: در این صورت به هرچیزی که علم پیدا کند بایستی خلق شود.

پاسخ: این از اشکالاتی است که به نظریه معتزله بغداد وارد است. این گروه مخصص را قائل هستند اما نمی‌توانند مخصص را توضیح دهند. مخصص را یا باید در قدرت گنجانده شود که در این صورت اراده حادث بی‌معنا می‌شود و تمام امور ازلی می‌شود. اگر مخصص را بیرون از ذات بدانند، اشکال بر می‌گردد.

سوال: شما فرمودید نظریه معتزله متأخر شبیه نظریه حکما است. فرق میان این دو نظر چیست؟

پاسخ: فرقشان در جایی ظاهر می‌شود که نظریه حکما را بیان شود. حکما، همان علم ذاتی حق تعالی را مخصص می‌پندارند. علم به مصلحت را بیان نمی‌کنند. از نظر حکما، علم ذاتی حق تعالی مخصص فعل او است. در جلسه آینده این موضوع توضیح داده خواهد شد.

اما از دیدگاه معتزله متأخر فرق می‌گذارند. آنان معتقدند خداوند متعال یک علم مطلق به تمام اشیاء دارد که نسبت به اشیاء علی السویه است و مخصص ندارد. یک علم به مصلحت دارد که آن مخصص می‌باشد.

تفاوت میان این دو گروه نکته مذکور است. اما هر دو گروه، علم به فعل را علت صدور فعل می‌دانند. هم ذاتی می‌دانند و هم طرفداران نظریه "داعی"، همچون حکما، قدیم می‌دانند.

المسألة الرابعة: في أنّه تعالى مريد

قال: وتخصيصُ بعض الممكنات بالإيجاد في وقت يدلُّ على إرادته تعالى. (همین که بعضی از ممکنات، تخصیص بالایجاد فی وقت پیدا می‌کنند. همین بالایجاد فی وقت دو برهان را شامل می‌شود که مرحوم علامه توضیح می‌دهند. ایجاد یک برهان است، فی وقت، برهان دیگری است. همین که برخی از ممکنات، موجود می‌شوند، ایجاد نیازمند تخصیص است، این که در وقت خاص ایجاد شوند نیز تخصیص می‌خواهد. پس بالایجاد فی وقت متعلق به تخصیص است.

سوال: مرحوم خواجه بحث امکان اراده را مطرح نمی‌کند؟ به این معنا که ممکن است مرید باشد.

پاسخ: آن قدرت می‌باشد. صحة الفعل و الترک را پذیرفتند. قدرت دارد یعنی صحة الفعل و التر ک دارد. سوال این است که جواز فعل و ترک دارد، چرا در یک جا چیزی را ترک می‌کند و چیز دیگر را ایجاد می‌کند؟ مخصص را بیان می‌کنیم.

سوال: یعنی می‌خواهند بیان کنند که امکان اراده بازگشت به قدرت دارد و قدرت هم امکان دارد؟

پاسخ: بله، هرچه امکان در باب اراده نسبت داده شود در حقیقت به قدرت نسبت داده می‌شود. اراده وجه تخصیص قدرت به فعل خاص است. برخی گفته‌اند اراده وصف وجوب است که از نظر متکلمان غلط است.

اراده وصف تخصیص فعل می‌باشد نه وصف وجوب فعل. قدرت وصف امکان فعل است و اراده وصف تخصیص و تعیین فعل است.

فلاسفه، وصف وجوب فعل می‌دانند. به دلیل این که ذات اقتضای اراده می‌کند. اما از نظر متکلمان، وصف امکان باقی می‌ماند. تا زمانی که خداوند اراده ایجاد فعل الف را نکرده باشد، آن فعل در حالت امکان باقی می‌ماند. تنها پس از اراده است که وجوب پیدا می‌کند. خود اراده وصف وجوب ندارد، بلکه وصف ایجاب دارد. اراده فعل را ایجاب می‌کند ولی خود اراده وصف وجوب ندارد بلکه وصف امکان دارد که امکانش به قدرت (صحة الفعل و الترک) بازگشت می‌کند. وصف تخصیص و تعین اراده است.

استدلالی که خواجه می‌فرمایند: وتخصيصُ بعض الممكنات بالإيجاد في وقت يدلُّ على إرادته تعالى.)

أقول: اتفق المسلمون (چون در دو جا این آرا را بیان می‌کنند که رفتار مناسبی نشده است. زیرا از هر جهت یک تقسیم بندی را بیان فرموده‌اند. بهتر آن است که بصورت یک جا بیان می‌شد. همچنان که در توضیح هر دو بیان بصورت یکجا آمد.) على أنّه تعالى مريد لكنهم اختلفوا في معناه:

فأبو الحسين (نظریه مختار خود علامه هم این نظریه است. به همین دلیل هم است که این نظریه مقدم بر انظار دیگر شده است.) جعله نفس الداعي، على معنى (داعی این است) أن علمه تعالى بما في الفعل من المصلحة (همین چیزی که در خداوند متعال است که علم دارد به مصلحتی که در فعل او هست. چرا آن را داعی نامیدند؟ به این دلیل که وقتی علم در فعل پیدا کند و مصلحت آن را در نظر بگیرد) الداعية إلى الإيجاد (چون دعوت به ایجاد می‌کند، داعی آن را نامیده‌اند) هو المخصص والإرادة.

وقال النجار: إنّه سلبي، وهو كونه تعالى غير مغلوب ولا مستكره. (همین که خداوند مغلوب و مجبور نیست، اراده نامیده می‌شود.)

وعن الكعبي: أنّه راجع إلى أنّه عالم بأفعال نفسه (ظاهرا این تعبیر صحیح نیست. می‌شود به نحوی توجیه نمود. چون کعبی از معتزله بغداد است. عالم بأفعال صحیح نیست بلکه فاعل بأفعال نفسه صحیح است) وآمر بأفعال غيره. (اراده هم به اراده تکوینی و تشریعی تبدیل نموده. اراده تکوینی آن است که من عالم به افعال نفس هستم. منظور از عالم، علم کلی که نمی‌تواند باشد. به همین دلیل تعبیر فاعل شده است.)

وذهبت الأشعرية والجُبّائيان إلى أنّه صفة زائدة على العلم.

دوستان باقی متن را ملاحظه بفرمایند.

دو بحث برای جلسه آینده آماده شود:

۱) نظریه حکما در بحث اراده. در این جا نظریه متکلمان بیان شد.

۲) آیات و روایات. مخصوصا روایاتی که تصریح به اراده خداوند نموده است. توحید صدوق، توحید کافی و بحار ملاحظه شود. حداقل به کافی، باب الارادة و انها صفة الفعل و صفات اخری مراجعه شود.

این دو مطلب در جلسه آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.