توضیح ساده و مختصر نظرات:
اشاعره: اراده صفتی غیر از علم و قدرت میباشد. همچنین غیر از خداوند متعال میباشد (صفت زائد بر ذات است). اراده مخصص است. خداوند به اراده که صفت زائد بر ذات است، تخصیص میزند اما در عین حال، اراده قدیم میباشد. یکی از مبانی نظریه جبر در اشاعره، همین بحث است. آنان میگویند: خداوند از ازل تا ابد همه چیز را اراده کرده. خداوند یکبار اراده کرده و تمام مقدرات را نوشته و قلمش خشک شده است.
السعید سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه الی آخر.
سوال: از نظر اشاعره، تعدد قدما اشکالی ندارد؟
پاسخ: تعدد قدما تا زمانی که مربوط و منسوب به ذات است، اشکالی ندارد. ترکیب درونی اشکالی ندارد آنچیزی که اشکال دارد، ترکیب بیرونی است.
سوال: آیا میتوان این نظر را به فلاسفه قبل از اسلام برگرداند؟
پاسخ: نیاز به تحقیق دارد. آن چه که میتوان در این رابطه گفت این است که این نظر به نظریه اهل حدیث بازگشت دارد. اهل حدیث هم رأیشان را به کتاب و سنت مستند میکنند. از نظر آنان ظاهر قرآن وقتی میگویند: إنّ الله علیم بذات الصدور، إنّ الله قادر علی کل شئ یعنی قدرت و حیات یک حقیقتی هستند. اگر این حقیقت را به درون ذات ببریم یعنی دیگر حقیقتی وجود ندارد. اهل حدیث، مبنای خود را به کتاب و سنت بر میگردانند. البته اشاعره بر این مبنا استدلال و دلیل عقلی نیز بیان میکنند.
اشکال این نظریه لزوم ترکیب ذات و دیگر اشکالات است.
معتزله بصره: این گروه قائل به زیادت صفات هستند. از نظر آنها اراده صفت فعل و حادث میباشد. به این دلیل است که خداوند متعال در هر زمانی که چیزی را اراده فرماید، میتواند ایجاد کند. آزادی و حرّیت خداوند به این است که اراده حادث باشد. یعنی الآن بخواهد به فرد پول میدهد و اگر نخواهد اعطا نمیکند. وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ۚ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا ۘ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ. اگر قرار باشد، ینفق کیف یشاء باشد و دست خداوند باز باشد، باید قائل به حادث بودن اراده خداوند باشیم.
اشکال این نظریه (اراده زائد بر ذات و حادث باشد) آن است که یعنی اراده عرضی است که به ذات خداوند قائم میشود. اگر اراده را وجودی مستقل از ذات خداوند بدانیم، دیگر نمیتوان صفت خداوند محسوب گردد. همین که صفت بودن بر اراده اطلاق میشود، به این معنا است که نسبتی به ذات پیدا میکند. حادث بودن هم به معنای عارض شدن است. لازمه این نظر آن است که به هر اراده خداوند یک عرضی بر جوهر و ذات خداوند عارض گردد. عروض اعراض بر خداوند (حدوث اعراض برای خداوند) مستلزم تغییر در ذات است.
این گروه میگویند زمانی که گفته میشود اراده حادث است به این معنا است که اراده حادث لا فی محله. مخالفین چون تصور کردهاند هر حادثی عرض است و به این دلیل حتما یک محل میخواهد و غیر ذات خداوند هم نمیتواند محل آن باشد، به این جهت، ذات خداوند تغییر مییابد.
اما حقیقت آن است که اموری که حادث میشوند هرچند ذات مستقل از خداوند نیستند اما یک حقیقتی است که حادث میشود اما محل نمیخواهد.
بیان معتزله بصره تقریبا این است که حدوث، حدوث صدوری و حدوث فعلی است، نه حدوث انفعالی. آن چیزی که شما تصور نمودهاید این است که اراده یک عرضی است که عارض بر ذات میشود، ذات منفعل میشود و اراده حادث بر آن میشود. در حالی که چنین نیست، اراده از ذات خداوند متمشی و صادر (نه صدور فلسفی) میشود. هنگامی که اراده از ذات خداوند متمشی میشود یعنی خداوند در مقام اراده فاعلیت دارد نه قابلیت و چیزی که فعل خداوند است و حضرت حق نسبت بدان فاعل است؛ معروض او واقع نمیگردد. پس ذاتی که فاعل است هرچند امر حادث را ایجاد میکند اما حادث عارض بر او نمیگردد تا اشکال مذکور لازم آید.
معتزله متأخر: این گروه از معتزلیان، اشکال مذکور را پذیرفتند و با این پاسخ قانع نگشتند. ابوالحسین بصری و شاگردانش در این رابطه مفصل بحث کردهاند. از منظر آنان اگر قائل باشیم که اراده یک حقیقتی بیرون از ذات است که در یک مرحله ایجاد میشود، لاجرم عروض را باید پذیرفت. از نظر این گروه "حادث لا فی محل" وجود ندارد. عقل حکم میکند که امور یا جوهر و یا عرض است، یا ذات و یا عوارض است. هیچ موجودی از این دو حالت خارج نیست.
اراده
۱) یا یک ذات مستقل میباشد که در این صورت اراده غیر خداوند میباشد.
۲) یا امری عارض میباشد. امری که عارض باشد نیازمند محل است. اصطلاح حادث لا فی محل در اعراض متناقض میباشد. نمیتوان چیزی عرض حادث باشد و محل نداشته باشد. چیزی که صادر شود حالّ است و باید حالّ در ذات باشد. نمیتوان چیزی تصور شود که نه ذات الاهی و نه عارض بر ذات الاهی باشد. بنابر این باید از نظر حادث لا فی محل، عدول کرد.
ابوالحسین بصری، شاگرد قاضی عبدالجبار است و به نوعی او بر علیه نظریه بصره قیام میکند.
این گروه (ابوالحسین بصری و پیروانش) معتقدند راهی نیست مگر این که اراده را داخل در ذات بدانیم. آن هم باید به علم بازگشت داشته باشد. علمی که با علم مطلق متفاوت است. بیان شد که علم بینهایت خداوند نسبت به یک شئ دون شئ دیگر هیچ نسبت و تخصیصی ندارد. اگر علم مطلق باشد که مخصص نیست. پس چه علمی بگوییم؟ میگوییم: اراده علم به مصلح است.
بنابر این، معتزله متأخر قائل است که اراده، علم به مصلحت است. خداوند هنگامی که علم پیدا میکند این فعل دارای مصلحت است، اراده متمشی میشود. علم به مصلحت برابر با اراده است. این گروه، بجای اراده به مصلحت از "داعی" هم استفاده کردند.
چه چیزی الآن من را به سمت این فعل میکشاند؟ انسان قادرِ عالم، تا زمانی که علم به مصلحت فعل پیدا نکند، تخصیصی ندارد اما زمانی که علم به مصلحت پیدا نمود، نسبت به آن اقدام میکند. همین دعوتی که از ناحیه علم به مصحلت میآید، عین اراده است. از این جهت نظریه ابوالحسین بصری به نظریه فیلسوفان نزدیک شد، هرچند با آن نظریه عینیت ندارد.
فیلسوفان نیز اراده را علم میدانند، اما نه علم به مصلحت بلکه علم را به گونهای دیگر معنا میکنند که در آینده اشاره میشد.
از نظر متکلمان شیعه (بزرگان حله مثل خواجه و علامه) اراده، علم به مصلحت فعل، میباشد. بنابر این مخصص وجود دارد.
سوال: چه تفاوتی میان علم به مصلحت و علم مطلق میباشد؟
پاسخ: علم مطلق علی السویه است. من به خوردن، آشامیدن، رفتن، ایستادن، حرف زدن، سکوت علم دارم. صدها کار میتوانم انجام دهم و به تمام این موارد علم دارم، هیچ یک با دیگری فرق نمیکند. پس خود علم مخصص محسوب نمیشود. چرا از میان این صد کار تنها یک کار را انجام میدهم؟ چون علم به مصلحت پیدا کردم. علم اگر قید مصلحت داشته باشد، مخصص میشود.
سوال: تغایر علم مطلق و علم به مصحلحت اعتباری است؟
پاسخ: خیر، تغایر حقیقی است. در یک مورد مصلحت حقیقی وجود دارد و در دیگری وجود ندارد.
سوال: زمانی که این دو علم در ذات هستند، چگونه تغایر دارند؟
پاسخ: ابتدا تبیین صورت بحث انجام گردد سپس به اشکالات پرداخته میشود.
کرامیه، با توجه به این که جزء مجسمه هستند؛ معتقدند خداوند اراده دارد و اراده عین ذات و حادث میباشد. در اشکال به حدوث در ذات هم ایرادی از نظر این گروه وجود ندارد. زمانی که خداوند را جسم انگارانه و شبیه انگارانه تصویر نماییم؛ (حدوث در ذات) اشکالی ندارد.
معتزله بغداد: معتزله بغداد با نو معتزله بصره همزمان میباشند. هرچند در مقابل معتزله بصره قرار میگیرند. معتزله بغداد قبل از نظریه ابوالحسین بصری میباشند.
این گروه همانند ابوالحسین بصری معتقد بودند نظریه حادث لا فی محل، برطرف کننده اشکالات نیست و به همین دلیل میگفتند: یا اراده باید عین ذات باشد که در این صورت اراده قدیم میشود. هنگامی که اراده قدیم گردد، حریت و قدرت ازبین میرود. زیرا قدرت آن چیزی است که به امر حادث تعلق گیرد. خداوند بتواند انجام دهد و ندهد. بنابر این چنانچه گفته شود اراده یعنی حادث لا فی محل یا باید داخل در ذات بدانیم که اراده قدیم میشود. در صورتی که قصد ارادهای داشته باشیم که حریت و آزادی را در پی داشته باشد باید از ذات خارج شود، زمانی که از ذات خارج بدانیم، حادث لا فی محل دچار اشکال است.
پس باید چنین گفت: وصفی که از اراده میگویید، عقلی نیست. اگر بشر باشد و عقلش، زمانی که نظر به ذات الاهی میکند، جز علم و قدرت صفت دیگری دریافت نمیشود. از نظر عقلی چیزی به نام اراده وجود ندارد. آنچه وجود دارد عبارت است از این که ذاتی عالم که دارای حرّیت یعنی قدرت است و از روی آزادی فعلی را انجام میدهد.
این که تصور شده، چیزی به نام اراده وجود دارد دو منشأ دارد: (مرحوم شیخ مفید این نکته را تصریح میفرماید. شیخ مفید هم چنین نظریهای دارد.)
۱) یا به بشر توجه شده است و بیان شده است که بشر قدرت داشت و بعد چیزی را اراده کرد. اراده را غیر از علم و قدرت و فعل تلقی شد. به عبارت دیگر، از طریق دریافت بشری، اراده به خداوند نسبت داده شده است. این قیاسی است که باطل است.
۲) یا در کتاب و سنت سخن از اراده شده و خداوند اراده را به خود نسبت داده، به تبع اخبار و آیات است که خداوند را مرید میدانیم. بنابر این اراده هیچ مبنای عقلی ندارد. استقلال در معنای اراده هیچ مبنای عقلی ندارد. تنها چون خداوند خودش را مرید دانسته است ما هم التزام به بیان اراده هستیم. در این صورت چرا برای اراده یک چیزی در خداوند متعال پیدا کنیم که محظوراتی را به دنبال داشته باشد. (یا قدیم بدانیم و یا نظریه حادث فی لا محل و یا همچون کرامیه حادث در ذات محسوب کنیم.) خاستگاه تمام مشکلات این است که پیشاپیش اراده را مفروض گرفتیم و آن را چیزی پنداشتیم. زمانی که به حکم عقل در مییابیم که اراده چیزی نیست چرا آن را یک امر مستقل قلمداد نماییم. منشأ اراده یا قیاس بشری است که باطل است و یا این که در کتاب و سنت بیان شده، در این صورت باید دید در کتاب و سنت، اراده را چگونه معنا نمودهاند. زمانی که به اخبار توجه میشود میبینیم که اخبار فرمودهاند: فإرادته احداثه.
منظور از اراده در کلام اهل بیت و خداوند، مراد است نه این که اراده چیزی غیر از مراد باشد. همان فعلی که خداوند در عالم انجام میدهد از این جهت که صادر از خداوند متعال است؛ اراده است.
بنابر این معتزله بغداد ابتدا پیش فرض اراده را زیر سوال میبرند و تنها باید از طریق تعبد به اخبار اراده پذیرفته میشود. در مرحله بعد، معنای اراده را از خود اخبار استخراج میکنند. اخبار هم گویای این نکته هستند که آن چیزی که در باب خداوند اراده عنوان شده است همان مرادات خداوند و افعال خداوند است.
پس بنابر این، در مورد خداوند تنها علم و قدرت و حیات وجود دارد و این امور ذاتی خداوند میباشند. غیر از اینها احداث میباشد. خداوند ایجاد به معنای مصدری انجام میدهد. (از منظر معتزله بغداد، اراده به معنای مصدری مفهوم اراده است.) یعنی فعل به معنای مصدری را اراده میدانند.
نکته: نظریه دیگری است که فعل به معنای حاصل مصدری را بیان میکند. این نظریه متأخر از این دوره تاریخی میباشد که محل بحث است. گروهی هستند که بیشتر از طریق فلسفه وارد این بحث شدند. ظاهر و صریح کلام این گروه آن است که اراده، فعل به معنای حاصل مصدری است.
سوال: چه تفاوتی میان حاصل مصدری و مصدری میباشد؟
پاسخ: اگر نظر به فعل نظر شد؛ از آن جهت که نسبت به فاعل دارد، فعل است. اگر نظر به فعل شد و از فاعل قطع نظر شد. مثل فرق بین وضو و توضی. وضو گرفتن یک فعل است. زمانی نظر میشود که فعلی را من انجام میدهم که این را فعل مینامند. زمانی گفته میشود: وضو، به معنای حاصل مصدری. یعنی تمام اعمالی که انجام دادم، گفته میشود: اکنون وضو دارم. این وضو دارم، یک حقیقتی است که از نظر من از فاعل منقطع شده است. به عبارتی دیگر، خودش چیزی شده است.
زمانی که به عالم خلق نظر میشود، دو اعتبار وجود دارد. یا نظر میشود که خداوند آسمان را آفرید. آفرینش خداوند، در نظر گرفته میشود. این فعل است. إرادته إحداثه. همین احداث و خلق خداوند عین اراده خداوند است.
یا منظور از اراده، فعلی که صادر شده نیست، خود این چیزی که الان صادر شده، اراده خداوند است. این هم یک نظر است که نباید میان آنها خلط شود.
معتزله بغداد و شیخ مفید قائلند که اراده فعل است نه حاصل فعل. فعل به معنای مصدری است. همین که خداوند این کار را میکند اراده میباشد نه آن کاری که میشود. خداوند آسمان را خلق کرد، آسمان مخلوق خداوند است. خلق خدا آسمان را؛ اراده الاهی میباشد.
سوال: اگر آیات و روایات وجود نداشت، این گروه به اراده قائل نبودند؟
پاسخ: نه قائل نبودند. معتزله بغداد صریحا میگویند اگر آیات و روایات نبود، اصلا از تعبیر اراده استفاده نمیشد. بلکه چنین تعبیر میشد: ذات خداوند عالم، قادر است و در عالم خلق میکند. خلق وجود داشت نه اراده.
اشکال: در این صورت به هرچیزی که علم پیدا کند بایستی خلق شود.
پاسخ: این از اشکالاتی است که به نظریه معتزله بغداد وارد است. این گروه مخصص را قائل هستند اما نمیتوانند مخصص را توضیح دهند. مخصص را یا باید در قدرت گنجانده شود که در این صورت اراده حادث بیمعنا میشود و تمام امور ازلی میشود. اگر مخصص را بیرون از ذات بدانند، اشکال بر میگردد.
سوال: شما فرمودید نظریه معتزله متأخر شبیه نظریه حکما است. فرق میان این دو نظر چیست؟
پاسخ: فرقشان در جایی ظاهر میشود که نظریه حکما را بیان شود. حکما، همان علم ذاتی حق تعالی را مخصص میپندارند. علم به مصلحت را بیان نمیکنند. از نظر حکما، علم ذاتی حق تعالی مخصص فعل او است. در جلسه آینده این موضوع توضیح داده خواهد شد.
اما از دیدگاه معتزله متأخر فرق میگذارند. آنان معتقدند خداوند متعال یک علم مطلق به تمام اشیاء دارد که نسبت به اشیاء علی السویه است و مخصص ندارد. یک علم به مصلحت دارد که آن مخصص میباشد.
تفاوت میان این دو گروه نکته مذکور است. اما هر دو گروه، علم به فعل را علت صدور فعل میدانند. هم ذاتی میدانند و هم طرفداران نظریه "داعی"، همچون حکما، قدیم میدانند.