اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف

پس از این که ادله اثبات علم الاهی مطرح گشت، به شبهات این مسئله پاسخ دادند.

چهار شبه در مسئله علم الاهی مطرح می‌باشد. یک شبهه مربوط به علم خداوند به ذات خودش که شبهه پاسخ داده شد. شبهه دوم مربوط به علم خداوند به ماهیات مغایر با ذات خداوند. پاسخ به این شبهه نیز بیان شد.

دو شبهه دیگر مربوط به متجددات و علم به متغیرات می‌باشد.

در شبهه دوم، قسمت پایانی باقی ماند که در ادامه توضیح داده میشود.

همانگونه که در مباحث پیشین مطرح شد، شبهه دوم عبارت بود از این که، علم به غیر ذات از طریق صورت محقق میشود. به این معنا که مستشکل معتقد است که علم به ذات، مستقیم است اما علم به غیر از طریق صورت می‌باشد. اگر خداوند متعال به اشیائی غیر ذات خودش علم داشته باشد؛ لازم می‌آید که در ذات خداوند، صور تحقق یابد. تحقق صور موجب پیدایش مشکلاتی از قبیل جمع بین فاعل وقابل، تغیر در ذات، محل حوادث و... می‌باشد.

پاسخی که در اینجا بیان شد، عبارت بود از این که علم خداوند به صور با علم ما به صور نفسانی مقایسه می‌شود. ایشان فرمودند: پیش فرضی که مستشکل در این اشکال دارد، اشتباه است. در این اشکال پیش فرض گرفته شده است که اگر خداوند متعال قرار باشد به ماهیات مغایر، علم پیدا کند؛ حتما بایستی از طریق صور باشد. این مقدمه و پیش فرض اشتباه است. در این باب می‌توان به این مورد اشاره کرد که در آنجا علم به حقایق متغایر هست اما در آنجا صورت نیست. علم ما نسبت به صور نفسانی شامل این مورد می‌شود. علم به کتاب از طریق صورت بدست می‌آید اما علم به صورت را از کجا بدست می‌آید؟

اگر گفته شود از طریق یک صورت است، تسلسل لازم می‌آید و علم حاصل نمی‌شود. پس خود شما که قائل هستید علم به اشیاء دیگر از طریق ماهیات و صور اتفاق می‌افتد باید بپذیرید که در یک جا علم بدون صورت اتفاق می‌افتد.

در ادامه بیان کردند که نه تنها می‌توان علم خداوند به اشیاء را از طریق علم به صور خودمان، بفهمیم بلکه به دو جهت می‌توان گفت، علم خداوند به اشیاء اولی از علم ما نسبت به صورت است. آن دو جهت عبارت است از این که؛

۱) این صورت‌هایی که در افراد منقدح می‌شود و نسبت به آن‌ها علم پیدا می‌شود هیچ وقت منفرداً درک نمی‌شود و همیشه نیازمند یک مساعدت است. اگر صورت یک کمک دیگر داشته باشد (که در این رابطه دو احتمال دارد. احتمال اول آن است که آن صورت توسط صور دیگر ایجاد شده باشد. مثل صور مرکبه. تا علم نسبت به ماده و صورت وجود نداشته باشد، در ذهن پدیدار نمی‌شود.

احتمال دوم آن است که توسط عقل فعال پدیدار شود. منظورشان معقولات است نه صورت‌ها، که عقل فعال می‌باشد.)

در هر صورت، یکی از نقص‌های علم ما به صور آن است که خود علم به این صور نیازمند به چیز دیگری است و تا آن نباشد علم ما به صور تحقق پیدا نمی‌کند. اما در باب خداوند اینگونه نیست. علم خداوند نسبت به اشیاء هیچ گونه واسطه و مساعدی نمی‌خواهد.

۲) علم خداوند نسبت به اشیاء علم فاعل است نسبت به مفعول. در حالی که علم ما به صورت، علم قابل است نسبت به مقبول. صورتی که از لیوان در نزد فرد حاصل می‌شود، نسبت به آن صورت فاعلیتی ندارد. نفس نسبت به آن صورت فقط منفعل است (فقط قبول می‌کند).

به قیاس توجه بفرمایید: مقیس علیه، علم افراد است نسبت به صور، مقیس، علم خداوند است نسبت به اشیاء خارجی.

در مرحله نخست اینگونه گفته شد که، علم خداوند به اشیاء خارجی، مثل علم افراد به صور نیازمند به واسطه صورت نیست. همین که یک مصداق در بشر وجود دارد؛ کافی است که گفته شود در باب خداوند هم همینگونه است.

در مرحله دوم، پا را فراتر گذاشته و گفته می‌شود؛ چیزی که در افراد رخ می‌دهد اولا بانفراده نیست و به نیروی کمکی نیاز دارد و ثانیا، رابطه میان صورت و افراد، رابطه مقبول با قابل است. صورت در فرد حاصل می‌شود و فرد تنها قابل صورت می‌باشد. اما خداوند متعال مؤثر عالم است و عالم اثر وجود خداوند است. قطعا حضور اثر برای مؤثر بسیار شدیدتر از حضور صورت برای نفس افراد، می‌باشد. چون در مورد خداوند، حضور فعل برای فاعل می‌باشد.

این بیان را خیلی کوتاه و برخلاف مشائیان داشتند.

مشائیان معتقدند، علم به اشیاء در باب خداوند حتما نیازمند صور ارتسامی است. به اشارات و شرح اشارات و دیگر مشائیان مراجعه شود. اما نه صورتی که از خارج در خداوند حاصل شود که تغییر ایجاد کند بلکه صورتی که خداوند بصورت کلی از عالم دارد. خداوند بصورت پیشینی تمام اسباب و علل را می‌دانند. چون علم به علت دارد، علم به اشیاء هم دارد. اما از طریق صورت ارتسامی این علم را دارد.

سوال: صور ارتسامی خارج از ذات می‌دانند؟

پاسخ: بله، خارج از ذات می‌دانند اما قائم به ذات است.

در این مبحث نکته‌ای وجود دارد که از آن می‌گذریم و آن عبارت است از این که، مشاییان رابطه میان صورت را با خداوند چگونه حل می‌کنند؟

ابن سینا، علم خداوند را از طریق صورت می‌داند اما خواجه این نظریه را نمی‌پذیرد و می‌فرماید: علم خداوند به اشیاء مثل علم ما به صور اشیاء می‌باشد. در علم ما به صور نیازمند واسطه نیست در باب خداوند هم نیازمند صور نیستیم. در واقع در این جا مرحوم خواجه و علامه، رأی مشائیان را نقد می‌کنند.

مشائیان برای این که ذات خداوند محل حوادث نگردد، مفرّی ارائه کرده‌اند. آنان می‌گویند: اینگونه نیست که صورت از خارج داخل نفس خداوند گردد بلکه صورت را خداوند از قبل دارد. چون اسباب و علل اشیاء را می‌داند، از طریق اسباب علم به اشیاء پیدا می‌کند. آنان مثالی در این رابطه دارند. مثل علم منجم، چگونه منجم یک کسوف را از قبل پیش بینی می‌کند؟ یعنی خورشید را دیده، ماه را دیده، نسبت میان این دو را سنجیده؟ اینگونه که نیست. بلکه چون از قبل اسباب را می‌داند، معلول را نیز علم دارد. می‌داند حرکت خورشید و ماه و زمین چگونه است. می‌داند که این سه در فلان زمان و فلان مکان در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند. این که مقابل یکدیگر می‌افتند نه این که منجم این صحنه را می‌بیند و گزارش می‌دهد؛ بلکه اسباب را می‌داند.

خداوند متعال هم چون سبب را می‌داند، از طریق صورت‌هایی که دارد علم به اشیاء پیدا می‌کند.

پس مشائیان، قائل به صور ارتسامیه قائل هستند اما صور کلیه و صور ازلیه که لازمه آن صورت حدوث و تغییر نشود.

مرحوم خواجه و علامه و دیگر متکلمان این نظریه را نمی‌پذیرند. از نظر این گروه، علم خداوند اصلا نیازی به واسطه ندارد که دنبال صورتی ازلی باشیم.

سوال: خداوند متعال قبل از این که چیزی بیافریند باید علم داشته باشد که چه چیزی می‌خواهد بیافریند؟

پاسخ: علم از طریق صور است. فقط صور اسباب.

سوال: از نظر علامه، خداوند قبل از این که چیزی را بیافریند چگونه علم دارد؟ ایشان قائل به فعل هستند در حالی که فعلی نیست.

پاسخ: درستش این است (همانگونه که در جای دیگر هم فرمودند) که دو گونه است.

۱) اگر قرار است به این شئ علم پیدا کنند؛ آنچنان که تحقق پیدا کرده. در این امور پس از این که تحقق پیدا کرد، علم حاصل می‌شود. این علم را علم فعلی می‌نامند. علم فعلی خداوند، علم به اشیاء بعد از تحقق است.

۲) خداوند دارای یک علم دیگر نیز می‌باشد که قبل از تحقق است. از طریق علم به اسباب این علم را دارد. همانگونه که بیان شد، علم به علت یستلزم العلم بالمعلول.

سوال: یعنی از ازل علم به تمام اسباب تا ابد داشته است؟

پاسخ: بله.

سوال: یستلزم بالمعلول، معلول که هنوز بوجود نیامده، پس باید بگوییم صورت معلول منظور است؟

پاسخ: نخیر، صورت نیست. خداوند به ذات خودش علم دارد و چون ذات خودش علت است، به معلول علم پیدا می‌کند. خداوند چگونه عقل اول و صادر اول را می‌شناسد؟ چون خودش علت است و از طریق علم به علت می‌توان معلول را شناخت، معلول را می‌شناسد. معلول را به عنوان یک موجود متحقق نمی‌شناسد چون متحقق نیست. صادر اول دو فرض دارد:

۱) صادر اول بعد از تحقق که علم فعلی می‌گردد. عین معلول نزد عالم حاضر است. مثل صورت نزد من.

۲) صادر اول قبل از تحقق که از طریق علم به ذات بدان علم دارد. ذات خداوند متعال، علت عقل اول است. اگر به خودش علم پیدا کند به معلول (عقل اول) علم پیدا می‌کند.

میان فیلسوفان و متکلمان اختلاف نظر وجود دارد. فیلسوفان بعد از ابن سینا چاره جویی نموده‌اند و به نظریه ملاصدرا (که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی) رسیده‌اند. متکلمان نیز چاره اندیشی نموده‌اند و سخنانی را مطرح کرده‌اند.

آیات و روایات داستانی دیگر دارند. در آیات و روایات برای علم الاهی، علم بلا معلوم قائل است. خداوند اشیاء را قبل از حدوث اشیاء می‌شناسد، بدون معلوم. عالم إذ لا معلوم، قادر إذ لا مقدور.

یک اشکال به تبیین نسبت به علم خداوند مطرح است که مرحوم علامه به این اشکال هم پاسخ می‌دهد.

سوال: این که فرمودید علم خداوند از طریق علم به علت است، آیا دیدگاه فلاسفه است؟

پاسخ: دیدگاه فلاسفه است. به یک تقریر، تقریر ابن سینایی است. علم از طریق صور کلیه، چیزی است که ابن سینا می‌گوید.

ملاصدرا می‌گوید: علم اجمالی در عین کشف تفصیلی. خداوند به ذات خودش علم دارد، چون ذات دارای تمام کمالات معلول است پس علم به آن‌ها دارد.

سوال: در تقریر ابن سینا، علم به ذات نیست؟

پاسخ: نه علم به ذات نیست. زیرا ابن سینا قائل است برای علم به اشیاء واسطه صورت نیاز است. اما خواجه و علامه می‌گویند واسطه صورت نمی‌خواهد. علم مستقیما به شئ تعلق می‌گیرد.

سوال: با دیدگاهی که نسبت به فاعل مختار دارند چگونه سازگار است؟

پاسخ: این هم از بحث‌هایی است که باید به گونه‌ای توضیح داد که علم به علت مستلزم علم به معلول است؛ داخل علت آن اراده هم وجود دارد. خداوندی که خودش را می‌شناسد، می‌شناسد چگونه فعل را انجام می‌دهد. این که فعل الف یا فعل ب را انجام می‌دهد، از طریق علم به ذات، می‌شناسد.

در جلسه اول یک دوره تاریخی بیان شد. آن نکته ناظر به این بود که کلام کشف المراد در یک برزخ است. برزخ کلام سنی و کلام فلسفی. در این برزخ متکلم از یک طرف می‌خواهد قواعد فلسفی را استخدام کند و از طرفی دیگر می‌خواهد مدعیات کلامی را اثبات نماید. تمام ادله امکان، وجوب، علم به علت مستلزم علم به معلول است از سخنان فلاسفه می‌باشد اما متکلم می‌خواهد این قواعد را به کار برد اما سخن و مدعی خودش را ثابت نماید. به این خاطر است که این پرسش‌ها بوجود می‌آید. مثلا این سوال بوجود می‌آید که علم به علتی که فیلسوفان می‌گفتند، علت ایجابی بود. اما شما گفتید فاعلیت خداوند، فاعلیت بالاختیار است. چگونه این دو را حل می‌فرمایید؟ هر جا متکلمان گیر می‌کنند؛ یا نظرات فلاسفه را بازخوانی می‌کنند و یا بین فلسفه و کلام می‌مانند. به نظر می‌رسد متکلمان میانه در بحث علم مانده‌اند و نتوانسته‌اند بحث کنند.

قدما (مثل شیخ مفید، سید مرتضی، معتزله) بر اساس مبانی خودشان پاسخ می‌دادند. فلاسفه نیز طبق مبانی خود پاسخگو بودند. به نظر می‌رسد متکلمان مدرسه حله از عهده بحث علم و اراده در مسئله توحید برنیامده‌اند.

به دیگر آثار مرحوم علامه مراجعه شود و در آن آثار نحوه تبیین مشاهده گردد. مثلا علامه در اسرار خفیه، متفاوت عمل کرده است. در مناهج الیقین، به گونه‌ای دیگر بحث کرده‌اند.

دلیل تفاوت‌ها آن است که این بحث یک بحث درشتی است و با این مبانی فلسفی نمی‌توان مدعیات متکلمان را ثابت نمود.

امثال علامه به دنبال آن هستند که با توجه به قواعد فلسفی مدعای کلامی که عبارت است از این که خداوند متعال به اشیاء بیرونی و غیر ذات خود، علم دارد. علم به شخص آن‌ها و علم پیشینی دارد. خداوند حقیقتا شئ خارجی را که فعل او و خلق او است، می‌شناسد. نه نیاز به صورت ارتسامی دارد و نه از طریق علم به علت، بدان علم دارد.

مرحوم علامه در انتها، پس از این که دفع این شبهه می‌کنند، اشکالی به خود می‌کنند.

اشکال مقدر:

اشکال آن است که، نتیجه پاسخ شما این است که خداوند متعال نسبت به اشیاء خارج از ذات خودش علم دارد و واسطه صورت هم لازم ندارد. چگونه علم دارد؟ می‌فرمایید: چون خداوند مؤثر در شئ و خالق شئ است، علم به ذات خودش کافی برای علم پیدا کردن به آثارش کافی است. پس علم به آثار از طریق علم به ذات حاصل شد. آیا حقیقتا می‌توان با این مبنا، علم خداوند به اشیاء را ثابت کنید؟ خداوند به ذات خودش علم دارد. از طریق خودش هم به این شئ علم دارد. در خارج آیا علم به شئ حاصل شد؟ این که خداوند علت شئ باشد، امری مقبول است اما این که نسبت بدان علم دارد، صحیح نیست. شما چیزی به نام علم به اشیاء درست نکردید. تنها علم به ذات را اثبات کردید. در نتیجه آن شبهه دوباره مطرح می‌شود که در علم به تغایر نیاز است. صرف این که شئ خارجی را تنها معلول خداوند معرفی کنیم و چون معلول است، پس معلول است؛ در علم کافی نیست. معلوم بودن نیاز به دلیل است و دلیلی که شما بیان نموده‌اید، از طریق علم به ذات است. زمانی که شخص به ذات علم پیدا نمود، به ذات خودش علم پیدا کرد.

شما می‌گویید: به یک اعتبار به معلول هم علم پیدا کرده است.

در خارج یک معلول که مخلوق خداوند است، وجود دارد و همان هم معلوم خداوند است. این حیث دوم اثبات نشد. در علم بین عالم و معلوم تغیر لازم است. شئ بیرونی معلول خداوند است، معلوم خداوند به این معنا است که علم به ذات خود دارد و از طریق ذات به آن علم دارد. علم مستقیم به آن ندارد.

پس اینجا، تغایر میان عالم و معلوم، دو چیز معلول بودن و معلوم بودن به عنوان دو حقیقت اثبات نشد.

از درون پاسخ شما، علم حقیقی نسبت به اشیاء و ماهیات خارجی بدست نمی‌آید.

پاسخ علامه حلی به اشکال فوق:

علامه برای حل این اشکال چنین می‌فرمایند: ما در ذات خودمان زمانی که می‌گوییم ذات ما هست امری مقبول است. این که ذات من علت است نیز امری مقبول است. نسبت به ذات هم علم دارم. این هم که علم من به ذات تعلق گرفته است امری مقبول می‌باشد. چون به یک اعتبار ذات من و به اعتباری دیگر علم است.

همین را نسبت به شئ جاری می‌کنیم.

ذات من علت برای شئ خارجی است. علم من نسبت به ذات، علت می‌شود برای علم نسبت به آن شئ خارجی. بنابر این ذاتی در اینجا بود و علم نسبت به ذات و هر دو این‌ها علت می‌باشند. ذات من علت شئ (آسمان) است. علم به ذات هم علت علم به آسمان است.

همانطوری که بین ذات من و علم به ذات من تغایر وجود دارد. در بیرون هم بین آسمان و علم به آسمان تغیر وجود دارد. تغایر اعتباری است. چگونه در ذات پذیرفتید که خداوند خودش است اما به خودش هم علم دارد. در مورد شئ بیرونی هم بپذیرید که آسمان خودش است و معلول است اما علم به آن تعلق گرفته است. در آنجا هم اعتباری است. یعنی یک حقیقت به عنوان معلول وجود دارد. به یک اعتبار معلول و به اعتباری معلوم نامیده می‌شود. همانطوری که ذات من به یک اعتبار ذات من است که عالم و به اعتباری دیگر معلوم می‌باشد. ذات من علت آسمان می‌شود، علم به ذات من، سبب علم به آسمان می‌شود.

پس در مورد آسمان و علم به آسمان هم تغایر وجود دارد.

ولما كانت ذاته (بیان شد که بحث تمام شد. شبهه پاسخ داده شد. اشکال: آیا از نظر شما واقعا علم به معلول را ثابت کردید؟ چون تغایری میان معلول و علم معلول نیست، علم به معلول ثابت نشد. ایشان می‌فرمایند.) ولما كانت ذاته سبباً لكل موجود (چون از یک طرف می‌دانیم که ذات خداوند علت آسمان است.) وعلمه بذاته علة لعلمه بآثاره (علم خداوند به ذاتش سبب می‌شود برای علم به آسمان. زمانی که این را از طرفی پذیرفتیم. از طرف دیگر) وعلمه بذاته علة لعلمه بآثاره (همین ذات و علم به ذات که بیان شد، دوتا متغایرین باعتبار و متحدین بالذات هستند. در شبهه قبل بیان شده که بین من و علم من نسبت به خودم {خداوند و علم خداوند نسبت به خودش} اتحاد است اما به اعتبار تغایر است. حال که نسبت به این دو علت یعنی ذات و علم به ذات، مساله تغایر حل شد) فكذا معلوله والعلم به متحدان بالذات متغايران بنوع من الاعتبار. (در باب آسمان هم بگویید به یک اعتبار معلول ذات است و به یک اعتبار معلوم خداوند است. چون از طریق علم به علت، علم به آسمان حاصل می‌شود. فكذا معلوله یعنی آسمان و علم به آسمان که از طریق علم به ذات بدست آمد در اینجا هم متحدان بالذات. این را هم قبول داریم که آسمان آسمان است. اگر گفته می‌شود که خداوند به آن علم دارد، علم داشتن غیر از معلول بودن آن نیست. همان معلول بودنش سبب معلوم بودنش می‌باشد. همین مقدار تغایر میان آسمان و علم به آسمان کافی است. یک تمثیل کرده‌اند نسبت میان ذات خداوند و علم به ذات را با آسمان که معلول خداوند است و علم خداوند به آسمان.

دوستان تأملی کنند که آیا این پاسخ تمام است یا خیر. به نظر ما این پاسخ تمام نیست و قیاس غلط است.)

وهذا بحث شريف أشار إليه صاحب التحصيل وبسطه المصنف رحمه‌الله في شرح الاشارات (واقعا مرحوم خواجه در اینجا مقابل ابن سینا ایستاده. خواجه در مقدمه شرح اشارات می‌فرماید در اینجا نمی‌خواهم حرف خود را بازگو کنم و تنها به بیان سخن مؤلف و دفاع از آن در مقابل فخررازی، پرداخته شود. از نظر خواجه، فخررازی اشارات را شرح نکرد بلکه آن را جرح نمود.

یکی از مواردی که خواجه از آن عدول کرده است، بحث علم خداوند است. در اینجا سخنان مهمی در مقابل ابن سینا، مطرح کرده است.

سوال: آیا در آن جا به صور مرتسله اشکال گرفته است؟

پاسخ: صور ارتسامی را، بهمنیار به گونه‌ای توضیح می‌دهد که ظاهر سخنان ابن سینا مراد نمی‌باشد.

دوستان عبارت التحصیل را ملاحظه بفرمایند.

ایشان می‌فرمایند، با توجه به پاسخی که ارائه شد و توضیحاتی که در مورد سخنان خواجه بیان شد) يندفع جميع المحالات لأنها لزمت باعتبار حصول صور في ذاته تعالى عن ذلك.

اشکال سوم ناظر به علم خداوند نسبت به جزئیات است.

تبیین اشکال:

جزئیات از دیدگاه فیلسوفان و متکلمان این دوره، در عالم طبیعت تحقق می‌یابد. بنابر مبانی فلسفی، هرچیزی که جزئی نام می‌گیرد، حتما در عالم ماده است. در غیر عالم ماده اصلا جزئی وجود ندارد. در عالم مجردات همه چیز کلی است. عقل اول، عقل دوم و حتی نفس بدون تعلق به بدن کلی محسوب می‌شود. از دیدگاه فلاسفه، ارواح نوع هستند. اما اشیاء مادی همه فرد می‌باشند. چون دارای تشخص هستند. تشخص به اعراض می‌باشد. در زید و عمرو، هر دو انسان می‌باشد زیرا در انسانیت کلیت می‌باشد اما چرا یکی زید و دیگری عمرو شد؟ بنا بر اعراض و تشخصات آن‌ها میان آن دو تفاوت شکل گرفت. هرچه تفاوت میان زید و عمرو وجود دارد، از دیدگاه فلاسفه به اعراض است. یک کلی دچار اعراض می‌شود و زید می‌شود؛ همان کلی عرض می‌خورد و عمرو می‌شود.

بنابر این مبنا، شبهه حاضر متوجه آن نمی‌شود. چون مجردات کلی هستند. کلی و مجرد، دارای تغییر نیستند بلکه ثابت می‌باشند. علم خداوند نسبت به کلیات و مجردات، ثابت است و اشکالی در آن راه ندارد.

در جایی اشکال لازم می‌آید که قائل شویم، خداوند غیر از علم به مجردات، به مادیات هم علم دارد. هریک از مادیات غیر از دیگری است. مرتبه بالاتر از آن هر مکان و هر زمان مادیات با هر عرضی تغییر می‌کند. همین که معلوم در حال تغییر است و تغییر می‌کند؛ برای علم خداوند مشکلی پیش می‌آید. یا باید قائل شد، علم خداوند نسبت به جزئیات ثابت است. خداوند نسبت به زید یک علم دارد و تغییر نمی‌کند. لازمه این حالت آن است که جهل پیش آید. چون علم خداوند به زید در دیروز می‌باشد اما امروز در جای دیگری، نیست. پس علم خداوند، جهل می‌باشد. اگر قرار باشد، علم خداوند مطابق با واقع باشد، بایستی به مقدار تغییرات در معلوم در خداوند هم تغییر ایجاد شود. علم خداوند از دیروز به امروز گردد که لازمه آن تغییر در ذات است. زیرا فرض بر این است که علم ذاتی است و به ذات خداوند بازگشت دارد.

می‌فرماید: وتغيُّرُ الإضافات ممكنٌ. أقول: هذا جواب عن اعتراض الحكماء القائلين (مشائیان) بنفي علمه تعالى بالجزئيات الزمانية. (این نقد دیدگاه فلاسفه است. قابل توجه افرادی که می‌گویند کشف المراد، کلام فلسفی است و تصورشان آن است که در کشف المراد فلسفه خوانده می‌شود. در حالی که قدم به قدم، نظرات فلاسفه نفی می‌شود. اعتراض حکما است که قائل به نفی علم خداوند به جزئیات زمانیه است. بیان شد که جزئیات همیشه در عالم ماده می‌باشند. منظور جزئیات متغیر است.)

وتقرير الاعتراض: أن العلم يجب تغيره عند تغير المعلوم (این یک قاعده کلی است. هر زمان که معلوم تغییر کند، باید علم هم تغییر کند. که اگر چنین نباشد) وإلّا لانتفت المطابقة (مطابقت علم از بین می‌رود) لكن الجزئيات الزمانية متغيرة (مسلّم است که معلومات خارجی متغیر است) فلو كانت معلومة لله تعالى (ضمیر کانت به "الجزئیات الزمانیة" بر می‌گردد. اگر جزئیات زمانیه معلوم خداوند باشد، لازمه‌اش، تغیّر علم خداوند می‌شود و تغیر در علم خداوند محال است چون مستلزم تغیر در ذات است.)

لزم تغير علمه تعالى والتغير في علم الله تعالى محال.

یک پیش فرض اشتباه در اشکال وجود دارد. تصور مستشکل آن است که علم تغییرش مستلزم در تغییر عالم است. این که معلوم در حال تغییر است (جزئیات هر لحظه در حال تغییر می‌باشند)، پذیرفته است. از نظر متکلمین (برخلاف فلاسفه) خداوند به جزئیات علم دارد.

از نظر شما، چون معلوم در حال تغییر است، پس علم خداوند هم باید تغییر کند. این نکته مورد قبول متکلم نیست. زیرا علم از مقوله اضافه است. مقوله اضافه هم یک امر اعتباری است. نمی‌گوییم اعتباری یعنی خیال محض یا اعتبار عرفی است بلکه اعتبار فلسفی و حقیقی است، اما باید توجه داشت که مقصود از اعتباری آن است که یک واقعیتی در بیرون دارد و یک تصوری از او داریم. اگر مقوله اضافی باشد، لازم نیست که طرفین تغییر کنند تا اضافه تغییر کند. قبول داریم، گاهی اضافه تغییر می‌کند، طرفین تغییر می‌کند. مثل این که دو نفر در مقابل یکدیگر هستند، یکی به سمت راست حرکت می‌کند و دیگری به سمت چپ حرکت می‌کند. در این مورد نسبت هر دو طرف تغییر کرد. اما گاهی مقوله اضافه تغییر می‌کند ولی تنها یک طرف تغییر می‌کند. سقف ثابت است و فرد از سقف فاصله می‌گیرد، از مکانی به مکان دیگر می‌رود. نسبت سقف با من تغییر میکند؛ چون یک طرف تغییر می‌کند.

در مقوله اضافه لازم نیست که طرفین اضافه تغییر کند.

ایشان می‌فرمایند: در باب علم و قدرت هرچند هر دو مقوله اضافه می‌باشند اما از مقولاتی هستند که اگر یک طرف تغییر کند، مقوله اضافه هم تغییر می‌کند. خداوند متعال ثابت است و قدرت هم دارد. زمانی که خداوند متعال قدرت دارد و عالم را خلق می‌کند، پس از خلق دیگر اعمال قدرت نمی‌کند در حالی که تا پیش از آن اعمال قدرت می‌فرمود. آیا با اعمال قدرت و عدم اعمال قدرت لازم است که ذات خداوند تغییر کند؟ گفته می‌شود: بله، چون جهان تغییر کرد. نبود و موجود شد.

می‌گوییم: قدرت تغییر کرد. نسبت این شئ با خداوند تغییر کرد اما لازم نیست که ذات هم تغییر کند. در مقوله اضافه، یک طرف تغییر کند کافی است. علم و قدرت از این دسته می‌باشند.

در علم و قدرت، صرف تغییر معلوم و مقدور کافی می‌باشد. تغییر در معلوم به تغییر در عالم منجر نمی‌شود.

وتقرير الجواب: أنّ التغير هنا إنّما هو في الإضافات لا في الذات (در نسبت میان خداوند با معلومات است که در حال تغییر است) ولا في الصفات الحقيقية، كالقدرة (کالقدرة، مثال است برای فی الاضافات. مثل قدرت) التي تتغير نسبتها وإضافتها إلى المقدور عند عدمه (زمانی که فردی، چیزی را ایجاد یا معدوم می‌کند، تغییر ایجاد می‌شود اما این تغییر در طرف اضافه است)، وان لم تتغير في نفسها (إن وصلیه می‌باشد. ذات قادر هیچ تغییری نکرده است)، وتغير الإضافات جائز لأنّها أُمور اعتبارية لا تحقق لها في الخارج. (این اضافه علمی که بین عالم و معلوم ایجاد می‌کند، این اضافه امر ذهنی و اعتباری است. تحققی در خارج ندارد. توجه داشته باشید که تحقق نداشتن، اعتباری محض منظور نیست. این مقوله اضافه که من تصویر می‌کنم، این رابطه علم و عالمی که در ذهن من می‌باشد، به این گونه در خارج وجود ندارد. مثال: سقف در بالای ما می‌باشد. بالا بودن سقف نسبت به من، یک مقوله ذهنی است. شاهدش آن است که می‌توان گفت: من پایین سقف هستم و پایینی خودم را اعتبار کنم نه بالایی سقف را. مقوله‌ای است که من انتزاع می‌کنم. اما این که گفته می‌شود، مقوله انتزاعی است یعنی بالایی و پایینی، وهم محض است و هیچ چیزی در خارج نیست؟ قطعا اینگونه نیست. همین که من در یک موقعیتی هستم و آن هم در موقعیتی دیگر است، این اضافی یک حقیقتی دارد اما نه در عنوان اضافه. خود عنوان اضافه لا تحقق لها فی الخارج.

برخی‌ها {به مقصد ثانی در ذیل مقوله اضافه مراجعه شود} تعبیر کرده‌اند: اضافه یک مقوله ذهنی است. یعنی علم که مقوله اضافه است، هیچ چیزی نیست؟ یعنی فردی که علم پیدا می‌کند، با قبل که علم پیدا نکردم هیچ فرقی نمی‌کند و تخیل می‌کند که عالم شده است؟ یقینا چنین نیست. عنوان اضافه مقوله ذهنی است والا اصل نسبت که یک امر حقیقی است، نه در قالب مقوله اضافه. این هم از نکات بسیار مهم و قابل دقت است که چگونه علم و قدرت را از مقوله اضافه می‌دانند و در عین حال که از مقوله اضافه می‌دانند، می‌گویند امر ذهنی است و لا تحقق لها فی الخارج. بعد هم می‌گویند علم و قدرت دو امر حقیقی است. در عین حالی که عالم و قادر بودند و اعمال قدرت و علم که امر حقیقی است، نسبت را یک امر اضافی و ذهنی می‌پندارند.

غایة ما یمکن أن یقال این عرضی است که در توجیه فرمایشات آقایان بیان شد. که گفته شود، منظور از ذهنی بودن در قالب مقوله اضافه می‌باشد. عالم بودن با عنوان عالم بودنی که در ذهن ما است، در خارج تحقق ندارد والا عالم بودن حقیقی تحقق دارد. اگر این توضیح داده نشود احتمالا عبارت ایشان محلی برای پاسخگویی پیدا نمی‌کند.)

از نظر ما، علم از مقوله اضافه نمی‌دانیم. معتقدیم علم و قدرت از مقوله اضافه نیستند. شاهد این مدعا غیر از بحث‌های عقلی در روایات فراوان علم بلا معلوم بیان شده است. عالم إذ لا معلوم، قادر إذ لا مقدور. اصلا خداوند برای علم پیدا کردن نسبت به معلومات نیازمند به اضافه نیست.

آقایان چون مقوله علم را اضافی می‌دانند، برای علم پیشین خداوند متعال، طرف اضافه دنبال می‌کنند. ابن سینا، صور ارتسامی را می‌گوید که علم به ذات درست می‌شود.

ملاصدرا، علم به ذات را می‌گوید. علم به ذات مستلزم علم به کمالات ذات است.

سوال: آیا در مورد علم الاهی در روایات، تقریر عقلی وجود ندارد؟

پاسخ: بله وجود دارد. به همین جهت است که می‌گوییم علم اصلا از مقوله اضافه نیست.

سوال: تقریری بیان شود که هم علم به اشیاء و هم مشکلاتی که بیان شد لازم نیاید. آن تقریر چیست؟

پاسخ: بحث مفصلی است. در بحث‌های اجتهادی کلامی بیان می‌شود. در اینجا فقط مرور می‌شود.

باید نظرات فلاسفه و متکلمین بیان شود، بحث اضافی بودن علم را مورد بررسی قرار داد و نشان داد که علم اضافی نیست. اگر علم اضافی نباشد، اشکالات مندفع می‌شود. اگر ثابت گردد که علم به اشیاء مستلزم اضافه حقیقی نیست. می‌تواند علم به شی باشد اما اضافه عالم به معلوم حقیقتا نباشد.

این نکته در نظر باشد که فرق است بین اضافه معرفت شناختی و اضافه وجود شناختی. آقایان بین اضافه معرفت شناختی و اضافه وجود شناختی خلط نموده‌اند.

تا کنون به اشکال علم به ذات، علم به اشیاء خارجی و علم به متجددات و جزئیات، پاسخ گفته شد.

آخرین اشکال مربوط به علم پیشینی خداوند نسبت به اشیائی که بعدا موجود می‌شود. آیا ممکن است خداوند متعال به چیزی که بعدا موجود می‌شود، علم پیدا کند. در این مورد، سه اشکال مطرح می‌باشد.

ایشان بر یکی از اشکالات تأکید نموده‌اند. اشکال عبارت است از این که، اگر خداوند متعال نسبت به یک شئ که بعدا موجود می‌شود؛ حقیقتا علم پیدا کند، لازمه‌اش آن است که معلوم هم واجب باشد وهم ممکن. جمع میان امکان و وجوب شود.

به این بیان که، شی ای که بعدا موجود می‌شود، چون حادث است پس ممکن است. اشیاء متجدد که سابقه عدم دارند یعنی ممکن بالذات می‌باشند. از جهت دیگر، خداوند از ازل نسبت به آن‌ها علم داشته است. می‌توان خداوند به چیزی علم داشته باشد اما آن متحقق نشود؟! ذات خداوند علت اشیاء است. اگر خداوند نسبت به چیزی علم داشت، آن واجب می‌شود و دیگر نمی‌تواند در حالت امکان بماند. بنابر این اگر خداوند علم پیشین داشته باشد، از یک طرف ممکن است، چون حادث می‌باشد. از طرف دیگر واجب است، چون علم پیشینی خداوند بدان تعلق گرفته و هر جا علم خداوند تعلق بگیرد، موجود می‌شود. و این امر محال است.

اشکال مذکور، اشکال برخی از فلاسفه است.

متکلمان معتقد بودند که خداوند متعال از ازل علم دارد که فلان شخص در فلان روز متولد می‌شود. فلاسفه می‌گفتند چگونه این امر ممکن است؟ اگر خداوند علم دارد، دیگر ممکن نیست و باید ازلی باشد.

علت این که فلاسفه به این نظریه روی آوردند آن است که از دیدگاه فلاسفه، اراده خداوند همان علم خداوند متعال است. آنان اراده را برابر علم می‌دانند. خداوند خالی از اراده است و هرچه در باب خداوند گفته می‌شود "اراد" به معنای "عَلِمَ" است. علم ازلی خداوند، علت اشیاء است. این قاعده جزء مسلمات فلاسفه اسلامی از ابتدا تا کنون بوده است.

سوال: این همان علم فعلی است؟

پاسخ: نخیر، علم پیشینی و علم ذاتی است. علم ذاتی ازلی حق تعالی علت صدور فعل از خداوند است. همین اراده است. همین که خدا به ذاتش یا به شی ای علم دارد، نفس علم به شئ یعنی اراد الشئ.

مثالی که در این جا بیان می‌کنند آن است که کسی بالی برج ایستاده و به پایین نگاه می‌کند، اراده نمی‌خواهد؛ همین که نگاه انجام شود، سقوط می‌کند.

اشراقیان، علم بالرضا را مطرح کردند. آنان می‌گفتند برای ایجاد صورت در نفس نیازمند اراده هستید؟ یعینی می‌گویید من اراده کردم صورتی در ذهن بیاورم یا نفس علم به صورت عین اراده است؟ نیازمند اراده نیست. به محض این که گفته می‌شود گل، صورت درنفس می‌آید. علم به صورت گل یعنی اراده صورت گل.

فلاسفه با این مثال‌ها به دنبال اثبات این نکته هستند که در باب خداوند اراده چیزی جز علم نیست. چون فیلسوفان، اراده را برابر علم می‌دانند و برای اراده چیزی قائل نیستند؛ این شبهه به جا است.

شما می‌گویید خداوند متعال نسبت به این فرد علم پیشین دارد، مگر اراده خداوند چیزی جز علم خداوند است؟ خداوند از دیدگاه فلاسفه به هر چیزی که علم ازلی داشته باشد، آن شئ تحقق و وجوب پیدا می‌کند.

لازمه علم پیشین خدا به اشیاء ممکن، جمع میان ممکن و واجب می‌شود. از یک طرف ممکن و از طرف دیگر واجب می‌شود.

مرحوم علامه، این مبنا را نمی‌پذیرد. چون قبول ندارند که علم خداوند همان اراده است. ایشان برای اراده چیزی فراتر از علم قائل هستند.

ایشان می‌فرمایند: مدعای فلاسفه باطل است. به دلیل آن که خداوند علم به زید دارد اما او واجب نمی‌شود. تا خداوند وجود زید را اراده نکند، او واجب و متحقق نمی‌شود.

پس فیلسوف اگر چنین اعتقادی دارید که علم خداوند به زید سبب وجوب او و تحقق او می‌شود، اصلا در نظر ما قبول نیست. اما اگر مقصود فیلسوف آن است که چون خداوند به زید علم دارد و علم خداوند تخلف بردار نیست؛ حتما زید در این لحظه موجود می‌شود. از نظر متکلم اشکالی ندارد. زیرا وجوب لاحق است نه وجوب سابق. اشکال شما در وجوب سابق بود. زیرا معتقد بودید، علم خداوند زمانی که به ممکن تعلق گیرد، واجب می‌شود و از حالت امکان خارج می‌شود. وجوب سابق در اشکال فیلسوف مطرح می‌شود. اما متکلم یا مبنای فیلسوف را قبول نمی‌کند. زیرا علم غیر اراده است و با علم، ممکن واجب نمی‌شود بلکه باید اراده کند. پس چون مبنای فیلسوف در نظر متکلم قبول نیست، وجوب سابق نیز مقبول نمی‌باشد.

متکلم می‌گوید: زید ماهیتی ممکن است و هیچ وجوبی ندارد. علم خداوند هم سبب وجوب نمی‌شود. بنابر این وجوب سابق مقبول نیست. اما اگر منظور فیلسوف آن باشد که چون علم خداوند به تولد زید در این زمان، واقع شده؛ زید باید در آن زمان متولد شود والا علم خداوند جهل بود؛ در نظر ما مقبول است. این منظور وجوب لاحق است که می‌تواند با امکان جمع شود. جمع میان وجوب لاحق با امکان اشکالی ندارد.

تولد زید در این زمان ممکن است؟ بله ممکن است. زمانی که متولد شد، وجودش واجب می‌شود؟ بله، بعد از این که موجود شد، حتما واجب می‌شود. هر موجودی بعد از تحققش واجب می‌باشد.

الوجود موجود بالضرورة ما دام موجودا، بعد الوجود.

فیلسوف، قبل الوجود را در نظر داشت که چنین نیست.

قال: ويمكن اجتماعُ الوجوب والإمكان باعتبارين. أقول: هذا جواب عن احتجاج من نفى علمه تعالى بالمتجددات قبل وجودها. وتقرير كلامهم: أنّ العلم لو تعلق بالمتجدد قبل تجدده لزم وجوبه (علم خداوند اگر به یک امر متجدد یعنی ممکنی که موجود می‌شود، تعلق بگیرد؛ قبل از تجدد، لازمه‌اش آن است که قبل از این که تجدد پیدا کند، واجب شود. چون به محض این که علم تعلق گرفت، شئ ممکن باید واجب شود)، وإلّا (اگر چنین نباشد لازمه‌اش آن است که خداوند، علمش به شئ تعلق گرفته باشد اما شئ تحقق پیدا نکند. یعنی علم خداوند جهل شود.) لجاز أن لا يوجد (لازمه‌اش آن است که آن شئ موجود نشود) فينقلب علمه تعالى جهلا وهو محال. (علم خداوند به تولد زید در این زمان است و شما می‌گویید ممکن است در این زمان موجود نشود. پس علم خداوند جهل می‌شود.)

پاسخ آن که دو احتمال داده می‌شود.

والجواب: إن أردتم بوجوب ما علمه تعالى، أنّه واجب الصدور عن العلم فهو باطل (این مبنای فلسفی است. اگر شما اراده می‌کنید از وجوب آن چیزی را که علم خداوند بدان تعلق گرفته، یعنی اگر منظورتان از وجوب تولد زید که معلوم خداوند است آن باشد که از خداوند، صدور زید واجب است (صدور زید واجب است) به دلیل این که علم به زید پیدا کرده، باطل است زیرا) لأنّه تعالى (مثال نقض بیان می‌کنند. علم خداوند علت اشیاء نیست. شاهدش علم خداوند به ذاتش است. چون خدا به ذاتش علم دارد پس باید گفت ذاتش علت ذاتش است! چون خداوند به معدومات علم دارد، پس معدوم باید موجود شود! پس متکلمین برخلاف فلاسفه علم خداوند به اشیاء را سبب علم {وجود} نمی‌دانند.) يعلم ذاته ويعلم المعدومات (ولی نه علت ذات و نه علت معدومات می‌باشد.

اشکال: علم به معدومات که با مشکل روبرو شد و ایشان هم با توجه به صور ذهنی ما علم به معدومات را در باب خداوند حل نمود.

پاسخ: به هر حال از طریق صور ما علم به معلوم دارد.

بله اگر آنجا را اصلاح نفرمایند این فرمایش را نمی‌توانند داشته باشند.)

وإن أردتم وجوب المطابقة لعلمه (اگر منظور از این که اگر جایز باشد که موجود نشود؛ علم خداوند جهل می‌گردد؛ عدم مطابقت علم خداوند با واقع است) فهو صحيح لكن ذلك وجوب لاحق لا سابق (اما این وجوب لاحق است که توضیح داده شد، چون شئ تحقق پیدا می‌کند، واجب می‌شود پس علم خداوند جهل نمی‌شود. این واجب است تحقق پیدا کند، وجوب سابق نیست چون از علم خدا صادر شده؛ واجب است چون متحقق می‌شود.) فلا ينافي الإمكان الذاتي. (وجوب لاحق با امکان ذاتی منافاتی ندارد. تولد زید ممکن بود، علتش آمد و زید واجب شد.)

وإلى هذا أشار بقوله: ويمكن اجتماع الوجوب والإمكان باعتبارين.