اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه الشریف

در کتاب حاضر، برای اثبات صانع ابتدا برهان وجوب و امکان به تقریر ابن سینا ارائه گشت. مرحوم علامه، برهان متکلمین (برهان حدوث و قدم) را نیز ارائه کردند اما به دلیل این که خواجه برهان وجوب و امکان را مورد توجه قرار دادند و این برهان در برهان حدوث و قدم مورد نیاز است، به این دلیل برهان وجوب و امکان ذکر و از بیان برهان حدوث و قدم، صرف نظر شد.

عرض شد که عبارت مربوط به این قسمت دارای ابهام است که لازم است بیشتر و دقیق‌تر مورد توجه و نظر قرار گیرد.

عبارتی که مرحوم علامه در این قسمت بود این بود که فرمودند: " و المتکلمون سلکوا طریقا آخر فقالوا العالم حادث فلابد له له من محدث فلو کان محدَثا تسلسل او دار و ان کان قدیما ثبت المطلوب لان القدم یستلزم الوجوب و هذه الطریقه انما یتمشی بالطریقه الاولی"

سه احتمال در مورد عبارت یتمشی بالطریقه الاولی ذکر و میان آن‌ها داوری گشت.

 احتمال اول: برهان وجوب و امکان، برهان تام می‌باشد و برهان حدوث و قدم بدون آن برهان تمام نمی‌باشد. بنابر این با برهان اول از برهان دوم بی‌نیاز می‌شویم.

این احتمال مقبول نیست. زیرا این سخن با مباحث مقصد اول کتاب و با مباحث اثبات قدرت که می‌فرماید: وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب. از نگاه خواجه، مبنای اثبات قدرت، حدوث است. پس از آن به تفصیل به نقدهایی که به متکلمان وارد شده، پاسخ می‌گویند و سخن فیلسوفان را رد می‌کنند.

در صورتیمد نظر ایشان در اینجا برهان اصطلاحی وجوب و امکان فلاسفه بدون هیچ قید و شرطی بود، بایستی لوازم برهان وجوب و امکان رعایت شود. در کتاب حاضر، مبنای اثبات حدوث عالم با مبنای متکلمان و نفی نظریه فیلسوفان که قائل به قدم عالم هستند؛ می‌باشد.

احتمال دوم: احتمال دوم نیز باطل می‌باشد. این احتمال با عبارات این بخش و مقصد اول سازگاری ندارد. زیرا می‌فرمایند: و ان کان قدیما (اگر اثبات شد که محدِث علام حادث، قدیم است) ثبت المطلوب لان القدم یستلزم الوجوب (زیرا اگر قدم ثابت شود، عقلا با وجوب ملازمه دارد. یعنی نیاز نیست که در مرحله قبل امکان ثابت شود و از طریق امکان، وجوب یا قدم ثابت شود. برهان، برهان متکلمان است و قدیم بودن ثابت شد. از نظر ایشان همین که قدیم بودن محدث ثابت شود، مطلوب ثابت می‌شود. زیرا بنابر مبانی ایشان هرجا قدم ثابت شود یکی از لوازم آن که وجوب باشد، ثابت می‌شود. با این تعبیر هم احتمال سوم منتفی می‌گردد.

بنابر این از نظر خواجه و علامه، برای اقامه برهان حدوث و قدم نیاز به اقامه برهان امکان و وجوب نیست.

همچنین از نظر آنان، برهان حدوث و امکان، نیازمند متمم نیست. زیرا با اعتقاد به این که درون قدم، وجوب نهفته است. دیگر نیازمند متمم نیست. مقصود مرحوم علامه آن است که بفرماید: اگر بنابر نظر متکلمان برهان حدوث و قدم اقامه شود. نتیجه حاصله آن با نتیجه حاصله برهان وجوب و امکان یکی است. همان چیزی که از برهان وجوب و امکان بدست می‌آید (اثبات واجب تعالی و اثبات وجوب برای حق تعالی)، از برهان حدوث و قدم نیز بدست می‌آید. زیرا همین که قدیم ثابت شود، اثبات می‌شود که واجب نیز می‌باشد.

چه نسبتی میان این دو (برهان وجوب و امکان و برهان حدوث و قدم) وجود دارد؟

مرحوم علامه می‌فرمایند چون خواجه برداشت کردن اقامه برهان وجوب و امکان کافی می‌باشد؛ همین برهان را ذکر کردند و دیگر متذکر برهان حدوث و قدم نشدند.

نکته۱: هر سه احتمال که در گذشته بیان شد، مردود است. با تقریری که خود علامه و خواجه دارند هر دو برهان صحیح می‌باشد. هر دو برهان به یک نتیجه می‌رسند نه این که یکی از آن دو محتاج به دیگری باشد. نتیجه این دو برهان آن است که ثابت می‌شود محدِث عالم قدیم است و این قدیم واجب نیز می‌باشد.

نکته۲: یک تفاوت مبنایی میان فلاسفه و متکلمان در مسئله قدم وجود دارد. از نظر فلاسفه زمانی که عالم موجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود و ممکن آن چیزی است که در ذات خودش نسبت به وجود و عدم استواء نسبت دارد (برخلاف واجب که در ذات ضرورت وجود دارد)؛ از این تقسیم بندی فلاسفه به این نتیجه می‌رسند که چون مناط علیت امکان است و حدوث مناط علیت نیست؛ می‌توان پذیرفت شی ای قدیم در عین حال ممکن باشد. در تقسیم متکلمان به وجوب و امکان گفته می‌شود که موجود یا واجب است یا ممکن، آن چیزی که ممکن است یا قدیم است یا حادث. واجب، قدیم است. از نظر فلاسفه، ممکن نیز می‌تواند قدیم باشد. به این معنا که موجودِ قدیمِ ممکن، از نظر فلاسفه هم فرض عقلی و هم وجود خارجی دارد. به دلیل این که مانعی ندارد، فرض عقلی دارد. چیزی قدیم و ازلی و بدون ابتدا باشد اما در عین حال ممکن باشد. چون امکان به معنای استواء نسبت به وجود و عدم. یعنی وجودش اعطایی و از دیگری اخذ کرده اما از ازل گرفته است. چنین فرضی، محال نیست.

مصداق (موجود قدیمِ ممکن) صادر اول است. صادر اول، قدیم و ازلی است. دارای تمام کمالات حق تعالی می‌باشد اما به نحو امکان و وجوب بالغیر. قدیم آن چیزی است که سابقه عدم در آن فرض نمی‌شود. سابقه عدم آن چیز تنها در ذاتش می‌باشد. ذاتش فرض عدم دارد یعنی ممکن است. فیلسوفان، این مورد را حدوث ذاتی می‌نامند. صادر اول از با ذات حق تعالی از ازل بوده و خواهد بود. صادر اول در عین حال که قدیم است اما ممکن نیز می‌باشد.

سوال: قید امکان در ذات با وجوب در وجود، چگونه جمع می‌شود؟

پاسخ: ممکن از نظر فلاسفه به معنای استواء نسبت به وجود و عدم، است. یعنی نه ضروری الوجود و نه ضروری العدم است. اگر وجود در ذات چیزی ضروری نبود، عدم نیز برای آن ضروری نبود، ممکن نامیده می‌شود. ممکن می‌تواند از ازل وجود را از حق تعالی گرفته باشد. حق تعالی همراه با ذات خودش یک حقیقت را موجود کرده باشد اما آن حقیقت در ذاتش ممکن است و وجود برایش ضروری نیست. اگر ذات حق نباشد، آن وجود، معدوم می‌گردد. به ذات حق موجود است پس ممکن است اما چون ذات حق از ازل افاضه وجود کرده است، قدیم محسوب می‌شود.

نظریه مذکور، از مسلمات فلاسفه محسوب شده و در میان آن‌ها امری مقبول است.

این گروه می‌گویند: عالم حادث زمانی نیست بلکه حادث ذاتی است. ذات عالم حدوث دارد. به این معنا که در ذات خودش وجود برایش ضروری نیست. نه این که ذاتش سابقه عدم دارد. (چیزی که سابقه عدم داشته باشد، حادث زمانی نامیده می‌شود.)

از نظر فلاسفه، کل عالم عقل و کل عالم تجرد تام ازلا و ابدا با حق تعالی به افاضه حق، همراه هستند. ذاتشان استواء نسبت دارد اما وجودشان قدیم است.

از نظر فلاسفه اولین لازمه تقسیم موجود به واجب و ممکن آن است که امر ممکن بالذات هم می‌تواند قدیم باشد و عم عملا قدیم است.

در نقطه مقابل، متکلمان این اندیشه را مستلزم شرک می‌دانستند. معتقد بودند، قدیم منحصر در حق تعالی است و اساسا فرض ممکن قدیم محال است. فرض این که موجودی در اصل ذاتش وجود برایش ضروری نیست و وجود از خودش نیست اما در عین حال قدیم است؛ محال است. از نظر متکلمان اگر چیزی امکان دارد یعنی وجود برایش ضروری نیست به معنای اعطای وجود است. صرف اعطای وجود، به معنای آن است که نمی‌تواند قدیم باشد. از آن طرف اگر چیزی قدیم باشد، به معنای آن چیزی است که وجود برایش ذاتی است. متکلمین موجودی را قدیم می‌دانند که وجود در ذات او وجود دارد و تحقق او نیازمند به غیر نیست.

(همانگونه که در جلسه اول اشاره شد) در کلام امامیه از زمان خواجه و ابن میثم بحرانی، بین دو مبنا تلفیق ایجاد شد. از طرفی تقسیم به وجوب و امکان پذیرفته شد و به حوزه کلام راه یافت. در حالی که تا پیش از آن یا وجوب و امکان در کلام نبود و یا بدین صورت نبود. در بغداد که اصلا واژه وجوب و امکان دیده نمی‌شود و در مدرسه ری در کتاب‌هایی همانند المنقذ من التقلید که سخن از وجوب و امکان مطرح می‌شود. به صورت حاشیه‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرد نه این که در متن استدلال و پایه اثبات صانع قرار گیرد. مرحوم خواجه، تقسیم به وجوب و امکان و حتی برهان فلاسفه را وارد کلام کردند.

از طرفی دیگر مدعای متکلمان یعنی برابری قدم با وجوب را ثابت کردند. متکلمان معتقدند تنها قدیم خداوند متعال است و قدیم نمی‌تواند ممکن باشد. در مقابل فلاسفه معتقدند می‌توان موجودی در عین حال که قدیم است، ممکن نیز باشد.

مرحوم خواجه در برخی از آثار دیگرشان، علامه و شاگردان ایشان، برهان وجوب و امکان را مطرح فرمودند اما با مبانی عقلی که پی ریزی کردند، ثابت نمودند که موجودی که قدیم باشد بالضروره واجب است. نمی‌تواند قدیم وجود لذاته نداشته باشد. این که گفته می‌شود قدیم در عین حال ممکن است و وجودش را از دیگری می‌گیرد، تناقض است. قدیم منحصر در خداوند است. وصف خاص قدیم، وجود لذاته است. بنابر این تفاوتی ندارد اگر برهان وجوب و امکان اقامه شود، این نتیجه حاصل می‌شود که موجد عالم واجب الوجود است. واجب الوجود هم قدیم می‌باشد. اگر برهان حدوث وقدم اقامه شود، این نتیجه حاصل می‌شود که عالم محدِث قدیم دارد و در وصف قدم، وجوب نهفته است. نمی‌تواند قدیم واجب نباشد.

با توجه به این که قدم وجوب ذاتی دارد و قدیم منحصر در واجب است، گفته می‌شود که نمی‌توان قدیم واجب نباشد.

پس خواجه و علامه، هرچند برهان فیلسوفان را اقامه کرده‌اند اما پیشتر بیان نموده‌اند که وجوب و امکانی که آنان مطرح می‌کنند؛ غیر از وجوب و امکانی است که فلاسفه مطرح می‌نمایند. خواجه و علامه، هم امکان و وجوب و هم حدوث وقدم می‌گویند اما امکان را مساوق با حدوث و قدم را مساوق با وجوب می‌دانند.

بحث مذکور را در المنقذ من التقلید مرحوم حمصی در بخش اول، القول فی حدوث الجسم از صفحه۱۹ شروع و در صفحه ۲۰ می‌فرماید: والذی یدل علی حدوث جمیع هذه الامور ان هذه الامور جائزه الوجود بذواتها.

جائزه الوجود به معنای ممکن است.

تا صفحه ۲۳ می‌توان دنبال کرد.

در صفحه۲۳ می‌فرماید: ان قیل لم قلتم ان القدیم موجود لذاته. (موضع فلاسفه در مقابل متکلمین)

عین این استدلال را مرحوم خواجه در کتاب تجرید، در مقصد اول، مسأله الخامسة و الاربعون فی نفی قدیم ثان، مطرح می‌فرماید. البته در مسائل قبل، تقسیم به حادث و قدیم، ممکن و واجب را مطرح کردند.

یک تفاوت امور عامه شرح تجرید و تجرید با امور عامه فلسفی در اینجا است. نه تنها خواجه و علامه در الهیات بمعنی الاخص مواضعی کاملا مقابل فلاسفه اتخاذ کرده‌اند بلکه در امور عامه نیز بر مشی کلامی مشی می‌کنند. در مساله الخامسه و الاربعون اثبات می‌کنند که تنها یک قدیم وجود دارد. خواجه می‌فرماید: و لا قدیم سوی الله تعالی لما یأتی

علامه نیز تصریح می‌فرماید: اقول قد خالف فی هذا جماعة کثیره عما الفلاسفة فظاهر لقولهم بقدم العالم. این که قدیم منحصر در خداوند متعال است گروهی با متکلمان مخالفت کرده‌اند. فلاسفه نیز جزء این دسته هستند. زیرا فلاسفه قائل به قدم عالم می‌باشند.

متکلمون اشاعره، به دلیل این که صفات را در کنار ذات قدیم می‌دانند. متکلمان معتزلی که طرفداران ابوهاشم به دلیل اعتقاد به احوال خمسه، از دیگر منتقدین متکلمان امامیه محسوب می‌شوند.

در مسأله السابعة و الاربعون فی ان القدیم لا یجوز علیه العدم، عین عبارت مرحوم حمصی را مطرح می‌فرماید. این بیان خواجه مخصوص متکلمان بوده و در هیچ کتاب فلسفی وجود ندارد.

عنوان بازگو کننده این نکته است که قدیم هیچ گاه ممکن نمی‌شود. این که فیلسوف می‌گوید عالم عقول قدیم است اما در عین حال ممکن است، از دیدگاه خواجه صحیح نیست.

استدلال خواجه بر این که قدیم، ممکن نمی‌شود:

لوجوده بالذات او لاستناده الیه. در قدیم جواز عدم راه ندارد. زیرا قدیم وجوب بالذات است. اگر گفته شود، قدیم دارای علت است. گفته می‌شود چون در نهایت به وجوب بالذات بر می‌گردد، بنابر این خودش هم وجوب بالذات است.

بیان خواجه و بیان حمصی تفاوتی می‌کند. که به نظر می‌رسد بیان خواجه به اندازه‌ای به تعابیر فلسفی مایل شده است.

نتیجه آن که مرحوم خواجه و علامه در تجرید و شرح تجرید به صراحت قدیم را مساوق با وجوب می‌دانند. و تنها واجب، تنها قدیم است. فرض قدم عالم و هیچ ممکنی در این مبنا وجود ندارد.

فردی که چنین اندیشه‌ای دارد، زمانی که برهان وجوب و امکان را اقامه می‌کند حاصلش آن است که واجب قدیم به عنوان تنها قدیم ثابت می‌شود.

علت این که خواجه برهان حدوث و قدم را بیان نمی‌کند به علت اختصار است. مرحوم علامه توضیح می‌دهند که یک طریق دومی نیز وجود دارد که بنابر مبانی خواجه می‌توان طبق آن بر محدِث قدیم اقامه دلیل کرد. نتائج حاصله آن بر نتائج برهان وجوب و امکان یکی است.

فرمودند که لان القدم یستلزم الوجوب. این عبارت به معنای آن است که فی انّ القدیم لا یجوز علیه العدم.

قدیم که ثابت شود، فرض غیر وجوب ندارد.

بنابر این از نظر خواجه، برهان وجوب و امکان و برهان حدوث و قدم هر دو استقلال دارند، هر دو به یک نتیجه می‌رسند. نه برهان حدوث و قدم نیازمند برهان وجوب و امکان است. چون قدیم ثابت می‌شود. با ثابت شدن قدیم، وجوب ثابت می‌شود. تمام آن چیزی که بر وجوب ثابت می‌شود. بر قدیم هم ثابت می‌شود. زیرا در خود قدیم، وجوب نهفته است. بدون این که نیاز باشد وجوب در مرحله‌ای دیگر ثابت شود.

حال که برهان وجوب و امکان اقامه شد، باید دقت شود که امکان در لسان خواجه مساوی با حدوث است. اگر قدیم منحصر در واجب شد، لازمه‌اش آن است که تمام ممکنات حادث باشند. نه حدوث ذاتی زیرا این نوع از حدوث در قدیم نیز جاری بود. از نظر ایشان فرض حدوث ذاتی فلاسفه با فرض قدم قابل جمع نیست. بنابر این هر ممکنی، قدیم نیست. ممکن قدیم که نباشد، حادث می‌باشند، حادث به همان معنایی که متکلمان بیان کرده‌اند. (وجود العالم بعد عدمه) عالم سابقه عدم دارد. قدیم و ازلی نیست.

در نتیجه، اگر خواجه تنها برهان وجوب و امکان را بیان می‌کنند و در مسئله بعد به حدوث تمسک می‌کنند. تناقض نیست.

در پاسخ به کسی که بگوید: در ابتدا برهان وجوب و امکان مطرح شد و این برهان مربوط به فلاسفه است. از نظر آنان امکان با قدم همراه است. چگونه در مسئله بعد می‌فرمایید: وجودُ العالم بعد عدمه يَنفي الإيجابَ. خواجه که حدوث را ثابت نکردند بلکه وجوب را ثابت فرمودند. خواجه در اثبات صانع، اصلا حدوث ثابت نکردند بلکه از طریق وجوب ثابت کردند.

چگونه در اثبات صانع برهان وجوب و امکان را بیان می‌کنید اما در اثبات قدرت به حدوث تمسک می‌کنید؟

در پاسخ گفته می‌شود: در مقصد اول بیان شد که وجوب با قدم ملازم است. همانگونه امکان با حدوث مساوق می‌باشد.

معنای انما یتمشی بالطریقه الاولی آن است که نتائج طریقه دومی که متکلمان داشتند، از طریق اول هم حاصل می‌شود.

ترجمه این عبارت آن است، نتائجی که در برهان حدوث و قدم متکلمان وجود دارد (اثبات حدوث و امکان عالم و قدم عالم ثابت گردد و ثابت شود که لازمه قدم وجوب است.) در برهان وجوب و امکان نیز بدست می‌آید.

از برهان وجوب امکانی که مرحوم خواجه و علامه بیان کردند، نه برهانی که فلاسفه تبیین می‌کنند.

آنچه که از مبانی و نتائج بدست می‌آید، آن است که از دیدگاه خواجه و علامه برهان حدوث و قدم و امکان و وجوب مساوقت دارند. شاهد این ماجرا اثبات قدرت است که در مسئله بعد بیان می‌شود.

در فصل دوم بحث صفات است که اولین صفت، قدرت و اختیار است.

نکته: اساسا در کتب کلامی می‌بایست اصطلاحات فلسفی کنار گذاشته شود. تشابه و اشتراک لفظی میان الفاظ نباید انسان را دچار اشتباه نماید.

قدرت از دیدگاه متکلمان با اختیار برابر است. زمانی که گفته می‌شود، برای خداوند صفت قدرت اثبات می‌شود، صفت اختیار ثابت می‌شود.

قدرت در نظر متکلمان به معنای "صحة الفعل و الترک" می‌باشد. صحة به معنای جواز می‌باشد.

صحة الفعل و الترک یعنی جواز الفعل و الترک.

قدرت یعنی این که واجد قدرت بتواند هم یک کاری را انجام دهد و هم ترک نماید. اگر چنین فرضی را برای ذاتی بود که فرض انجام فعل و فرض ترک برای او جائز (علی السویه) بود، به چنین ذاتی قادر و مختار صدق می‌کند.

متکلمان، در مقابل فاعل مختار، فاعل موجِب قرار داده‌اند. به یک اعتبار فاعل موجَب نیز صحیح است. اما در اینجا باید فاعل موجِب گفته شود.

فاعل مختار، همان چیزی است که فاعل بالقصد نامیده می‌شود. قادر و مختاری که متکلمان می‌گویند همان چیزی است که در کتب فلسفی، فاعل بالقصد نامیده می‌شود.

در مقابل فاعل بالقصد که از روی قصد و اراده چیزی را انتخاب می‌کند؛ فاعل موجب است. در این فاعل، قصد وجود ندارد. فاعل به ایجاب ذات خودش است که چیزی را ایجاد می‌کند. معلول نسبت به علت یک امر موجَبی است و در میان معلول و علت اختیار و قصد واسطه نیست. خود ذات به اقتضای ذاتش به کمال ذاتی خودش چیزی را ایجاد می‌کند.

نمونه فاعل موجب، فاعل بالطبع است. سوزاندن برای آتش نیاز به قصد ندارد. ذاتش اقتضای سوزاندن دارد.

ذات حق تعالی و تمام مجردات به نظر فلاسفه، در فعل خودشان فاعل موجب هستند. یعنی ذاتشان بدون وساطت قصد و اختیار و اراده معلول خودشان را ایجاد می‌کنند.

حق تعالی، صادر اول را ایجاد کرد. از نگاه فلاسفه، قصد در حق خداوند محال و مستلزم نقص است. خداوند فاعلی است که به علیت ذاتی خودش عالم را ایجاد می‌کند.

 از نگاه فلاسفه، قصد در حق خداوند محال و مستلزم نقص است. خداوند فاعلی است که به علیت ذاتی خودش عالم را ایجاد می‌کند.

انسان‌ها، فاعل بالقصد از نگاه فلاسفه می‌باشند. ملائکه به جهت این که مجرد هستند، فاعل بالقصد نیستند. اقتضای ذاتی ملائک صدور چنین افعالی می‌باشد. به همین دلیل است که ملائک خطا نمی‌کنند.

خداوند متعال نیز به فاعلیت ایجابی، عالم را ایجاد می‌کند نه به فاعلیت اختیاری.

حمل اختیار بر خداوند از نگاه فلاسفه مستلزم نقص است. زیرا فاعل بالغرض همیشه نسبت به غرض خودش محتاج است.

بنابر این، از نگاه فلاسفه خداوند متعال در تمام افعالش به فاعلیت ایجابی است. در حالی که در نظر متکلمان، خداوند فاعل مختار قادر است.

یک تفاوت میان فاعل مختار و فاعل موجب، آن است که:

فاعل موجب، فاعلی است که تخلف اثر از فاعل محال است. (یستحیل تخلف اثره عنه)

خورشید در گرما دادن چنین است. محال است که خورشید باشد و گرما دهی نداشته باشد.

مبنای این که فلاسفه قائل به قدم شده‌اند، آن است که خداوند نمی‌تواند فاعل بالقصد باشد و حتما فاعل موجب است و فاعل موجب، تخلف معلول از علتش محال است.

ذاتی که اقتضائش ایجاد یک چیز است نمی‌تواند باشد و آن چیز نباشد. ذات حق تعالی علت ایجاد صادر اول و عقل اول است. نمی‌شود علت تامه باشد و معلولش نباشد.

در مقابل فاعل مختار یا بالقصد، فاعلی است که تخلف اثر از او لازم و واجب است. هر جا که فاعل بالقصد باشد، معلولش با تراخی نه بالفور ایجاد می‌شود.

علت این که در فاعل مختار و بالقصد، معلول بالتراخی حاصل می‌شود آن است که فاعل بالقصد تابع غایت و غرض است. فاعل بالقصد، غایت را در نظر می‌گیرد و فعل را انجام می‌دهد. به این معنا که در حین اراده غایت را ندارد. غایت موجود نیست. اگر غایت حاصل است که منجر به تحصیل حاصل می‌شود. اگر معلول و اثری که فاعل بالقصد در نظر دارد، حاصل است اصلا اراده کردن عبث و تحصیل آن محال می‌باشد.

فردی که اراده نوشیدن آب می‌کند برای غرضی است. غرض، رفع عطش می‌باشد. اگر کسی بصورت کامل سیراب باشد و اراده نوشیدن نماید، تحصیل حاصل می‌شود. فاعل مختار و فاعلی که با قدرت فعلی را انجام می‌دهد همیشه قصد و غرضی دارد و در جایی که قصد و غرضی وجود دارد، فرض بر این است که آن مقصود و آن چیزی که مورد غرض است، حاصل نیست. بنابر این همیشه در فاعل بالاختیار دو مرتبه وجود دارد.

مرتبه‌ای که ذات هست و غرض حاصل نیست. همچنان اراده محقق نشده است.

مرتبه‌ای که اراده محقق شد، ذات هست، اثرش نیز هست.

پس همیشه اثر از ذات متأخر است. در حالی که در فاعل موجب اینگونه نیست. فاعل موجب چون علیت تام برای معلول دارد، معلول متأخر از علت نیست.

سوال: تراخی میان این دو زمانی است؟

پاسخ: گاهی فعل در ظرف زمان است که تراخی زمانی می‌شود. در باب فعل اول حق تعالی که هنوز زمان وجود ندارد سابقه عدم است. یعنی فرض نبود حقیقی معلول را داریم، حق تعالی هست "کان الله و لم یکن معه شئ" خداوند هست و هیچ چیزی با او نیست. حقیقتا با او چیزی نیست. نه این که هست اما ذاتا می‌گوییم نیست.

حدوث ذاتی به دنبال اثبات این است که "کان الله و معه صادر اول" اما در رتبه ذات او نیست.

متکلمان معتقدند تراخی در اینجا یک تراخی واقعی است. ذات و فاعل مختار وجود دارد و فعل اصلا وجود ندارد. عالم نیست و خداوند اراده می‌کند و عالم می‌شود.

قال: الثاني في صفاته. وجودُ العالم بعد عدمه يَنفي الإيجابَ.

در گذشته ثابت شد که ایجاب با قدم و امکان با حدوث مساوقت دارد. حال که ثابت گشت عالم امکان دارد، ثابت می‌شود که حادث به معنای کلامی (سبق عدم) است.

این که در قبل ثابت شد، وجود العالم بعد عدمه خودش اثبات می‌کند که خداوند متعال فاعل بالایجاب نیست.

چرا از وجود العالم بعد عدمه نفی ایجاب می‌کنیم؟

از تعریف ایجاب به این نکته می‌رسیم. اگر خداوند فاعل بالایجاب باشد نباید میان آن‌ها تراخی وجود داشته باشد. باید همراه با ذات حق تعالی، عالم نیز باشد. همین که تخلف عالم از ذات وجود دارد نشان می‌دهد خداوند فاعل بالایجاب نیست و فاعل بالاختیار می‌باشد.

چهار اشکال بر فاعل مختار بودن خداوند مطرح می‌شود که در ادامه بدان پرداخته میشود.