درس فرائد الاصول - قطع و ظن (فشرده)

جلسه ۱۳: جلسه ۱۳

 
۱

خطبه

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

۲

سیر بحث

آنچه در گذشته بیان کردیم

بحث ما در ارتباط با تأسیس اصل بود در مواقعی که در حجیّت ظنی شک می کنیم؛ (عرض کردیم که علمای ما همیشه در زمان شک به دنبال یک اصلی هستند تا گره گشای شخص شاک باشد) به عنوان مثال آیا شهرت فتوایی حجّت است یا خیر؟. یعنی آیا می توان بر اساس شهرت میان علماء به مسأله ای فتوا داد یا خیر؟. در اینجا می گویند اصل اینست که حجّت نیست؛ زیرا عمل بر طبق ظنی که نمی دانی حجّت است یا خیر؛ حرام است طبق فرمایش مرحوم شیخ(ره)؛ إلا ما خرج بالدلیل.

گفتیم در تأسیس اصل پنج تقریر بیان شده است:

تقریر اول: تقریر مرحوم شیخ(ره) است که فرمودند اصل در ظنون حرمت عمل به آن است.

تقریر دوم: تقریر مرحوم سید مرتضی(ره) است که فرمودند اصل عدم حجیّت ظنون به دلیل استصحاب. که گفتیم این تقریر مرحوم سید کاری اضافه است.

۳

تقریرات تأسیس اصل در ظنون

بیان سه تقریر باقی مانده در اصل در ظنون

در ابتدای بحث امروز فقط می خواهیم به سه تقریر دیگر اشاره ای داشته باشیم و جواب از این تقریرات را به بحث های تفصیلی واگذار می کنیم.

تقریر سوم: ناقل این تقریر مرحوم سید کاظمی(ره) است: اصل اباحه عمل به ظن است؛ یعنی خواستید به ظن عمل کنید و اگر هم نخواستید عمل نکنید. 

ایشان این اصل را از اصل کلی در اشیاء گرفته است؛ که مشهور می گویند الأصل فی الأشیاء الإباحة. عمل به ظن هم شیء و الأصل فی شیء الإباحة. 

جواب مختصر: عمل به ظن هیچ وقت مباح نمی شود یا واجب است و یا حرام.

تقریر چهارم: مورد و محل بحث ما از باب دوران بین المحذورین است.

ایشان بر خلاف سید کاظمی متوجه بوده است که عمل به ظن یا واجب است و یا حرام؛ لذا گفته است مسأله ما(حجیّت ظن) از باب دوران بین محذورین(وجوب و حرمت) است. از یک طرف احتمال می دهیم که شهرت حجّت بادشد؛ یعنی واجب العمل و از طرف دیگر احتمال می دهیم شهرت حجّت نباشد یعنی محرّم العمل.

راجع به این مسأله(دوران امر بین المحذورین) دو قول وجود دارد:

1. قول مشهور: تخییر ابتدائی. یعنی هر گاه امر دائر مدار بین محذورین شد شما مخیر هستنید ابتداء هر کدام از وجوب یا حرمت را که خواستید به آن ملتزم شوید. مثال معروف دوران بین محذورین همان دفن میت منافق است که نمی دانم دفن او واجب است یا حرام، لذا یا باید ملتزم به وجوب شوید و تا آخر عمر میت منافق را دفن کنید و یا ملتزم به حرمت می شوید و هیچگاه او را دفن نمی کنید.

2. قول مرحوم علّامه(ره) در نهایة: ایشان معتقد است که باید جانب تحریم را ترجیح داد بنا به أدله ای که یکی از آنها اینست که دفع مفسده أولی از جلب منفعت است. 

تقریر پنجم: این تقریر قائل است به اینکه مسأله ما(شک در حجیّت ظن) از باب دوران بین تعیین و تخییر است. مثلاً عده ای می گویند تعییناً بر شما واجب است که در روز جمعه نماز جمعه بخوانید و بعضی هم می گویند واجب است تخییرا یا نماز جمعه بخوانی و یا نماز ظهر بخوانی. 

مرحو شیخ(ره) أخذ احکام و اعتقاد به آن واجب است؛ و برای به دست آوردن این احکام دو راه وجود دارد:

1. أخذ احکام از أدله قطعی.

2. أخد احکام از أدله ظنی مانند أمارات.

حال یا واجب است تعییناً فقط از احکام قطعی أخذ احکام بکنیم و یا اینکه واجب است تخییرا أخذ احکام بکنیم یا از أدله قطعی و یا از أدله ظنی.

اینجا از قبیل شک در مکلّف به است؛ اصل تکلیف مشخص است که باید یک کاری انجام داد؛ حال این کاری که باید انجام داد نمی دانیم به نحو تخییر است و یا به نحو تعیین. در اینجا شک در مکلّف به می شود و مجرای احتیاط؛ پس اگر بخواهیم احتیاط کنیم باید به سراغ تعیین برویم. پس طبق مثالی که بیان کردیم اگر بخواهیم نماز بخوانیم باید نماز جمعه بخوانیم.

جواب از این تقریر را هم حواله به بحث های تفصیلی می دهیم.  

۴

بیان دو جهت در عمل به ظن

عمل به ظن طبق کتاب و سنّت دارای دو جهت حرمت است:

1. جهت تعبّد: اگر شما عمل به ظن بکنید متعبّداً به این معنا که مظنون را به شارع نسبت بدهید؛ باید بگوئیم تعبّد به ظن طبق أدله أربعه جایز نیست؛ دلیل کتاب همان آیه حرمت افتراء. دلیل سنّت: قضی رجل بالحق... . و همچنین دلیل اجماع و عقل که تمام این أدله مذمت می کردند شخصی را که متعبّد به حکم مظنونی می شد و او را به کسی نسبت می داد که نمی دانست از اوست. 

2. طرح اصل یا دلیل واجب العمل: شما گاه تعبّد به ظن ندارید اما با عمل به ظن یک اصل عملی واجب التمسک را کنار می گذارید. و این امر جایز نیست.

مثال اول: این فرش روز گذشته نجس بود و امروز هم به مقتضای استصحاب نجاست این فرش ثابت است. شما ظن پیدا کردید که این فرش پاک شده است و لذا با او معامله طهارت می کنید؛ این عمل شما به ظن مستلزم طرح استصحابی است که واجب العمل است. لذا عمل به ظن جایز نیست.

مثال دوم: خبر ثقه چیزی می گوید و شما بر خلاف گفته این ثقه ظن پیدا می کنید و به ظن خودعمل می کنید و دلیل واجب التمسک که خبر ثقه است را کنار می گذارید.

دلایل عدم جواز طرح اصل واجب التمسک:

1. إن الظن لا یغنی من الحق شیئاً

2. أدله اصول و أمارات بیانگر این هستند که طرح آنها جایز نیست و نمی شود به بهانه ظن آنها را کنار گذاشت؛ نمونه آن استصحاب است که می گوید لا تنقض الیقین بالشک.  21.05

خلاصه کلام: عمل به ظن از دو جهت حرمت می گیرد. گاهی این دو جهت با هم جمع می شود به این صورت که هم تعبّد به ظن داشته باشید و هم عمل به ظن باعث طرح اصل واجب التمسک بشود. و گاهی فقط یک جهت حرمت وجود دارد که در این صورت مقداری کار آسان تر است.

و گاهی هم عمل به ظن اصلا حرام نیست؛ یعنی نه تعبّدی در کار است و نه طرح اصلی و دلیلی صورت می گیرد. در اینجا می فرمایند اگر عمل شما در این فرض از روی احتیاط باشد و احتیاط شما هم خلاف احتیاط نباشد عمل به ظن شما کار حسن و نیکوئی است؛ مثلاً خبر ثقه می گوید نماز جمعه واجب است و شما نماز جمعه را خواندید و تمام شد؛ منتهی ظن شما می گوید نماز ظهر واجب است؛ شما در اینجا نماز ظهر را می خوانید نه تعبّداً و نه از باب طرح اصل و دلیل؛ بلکه از روی احتیاط این کار را می کنید که مبادا نماز ظهر واجب باشد و شما نخوانده باشید. که در اینجا احتیاط حسن است. 

گاهی احتیاط حرام است مانند اینکه بخواهید در مقابل احتیاط، احتیاط بکنید. 

گاهی هم احتیاط مباح است مانند اینکه بخواهید تشهیا (از روی هوا و هوس) این احتیاط را انجام بدهید.

۵

حجیّت أمارات / مورد اول: اصول لفظی / قسم اول: أمارات مراد شناسانه

حجیّت أمارات

بعد از اتمام بحث ظن حال می خواهیم وارد بحث أمارات شویم و یک به یک حجیّت آنها را مورد بررسی قرار بدهیم.

مورد اول: اصول لفظیه

اولین أماراتی که می خواهیم در اینجا از آن بحث کنیم اصول لفظیه است.

ما یک سری أمارات داریم که به کار فهم متون دینی می آید؛ به عبارت دیگر ابزار کار فقیه هستند در فهم و کشف احکام از دل متون دینی(کتاب و سنّت). که می توان به جرأت گفت اگر این ابزار نباشند استنباط حکم از دل این روایات تقریبا ممتنع است. 

مرحوم شیخ(ره) این اصول لفظیه را به دو دسته تقسیم می کند: (ما به جهت فهم بهتر این دو دسته را نامگذاری می کنیم)

1. أمارات مراد شناسانه: أماراتی هستند که به شما کمک می کنند تا مراد را از دل متن شرعی به دست آورید. به عبارت دیگر هر گاه شک داشتید که مراد متکلّم از لفظی چیست این أمارات و اصول را برای تشخیص مراد او به کار می بریم.

در اینجا به چند نمونه از این أمارات اشاره می کنیم:

1.1. أصالة الحقیقة: هر گاه شما شک داشتید متکلّم آیا معنای حقیقی کلامش را اراده کرده است یا معنای مجازی را؛ أصالة الجقیقة می گوید معنای حقیقی را اراده کرده است. مثلا متکلّم می گوید رأیت أسداً و یا جئنی بأسدٍ. در اینجا چون معنای حقیقی أسد حیوان مفترس است پس می گوئیم مراد او شیر درنده است.

1.2. أصالة العموم: هر گاه شک بکنید آیا متکلّم از این لفظی که به کار برده است اراده عموم کرده است و یا اراده بخشی از آن عام را کرده است؛ در اینجا أصالة العموم می گوید اراده عموم کرده است. مولی می گوید أکرم العلماء؛ در اینجا شک می کنید آیا هم علماء فاسق و هم عادل اکرامشان واجب است و یا فقط عدول را اراده کرده است؛ در اینجا أصالة العموم می گوید همه علماء را اکرام کن.

3. أصالة الإطلاق: هر گاه شک بکنید که مراد متکلّم از لفظی آیا مطلق است یا مقیّد؛ مثلاً می گوید برای من یستنی بیاورید؛ شما شک می کنید که مطلق بستنی را می خواهد با هر شکل و نوعی و یا مورد خاصی را اراده کرده است؟. در اینجا أصالة الإطلاق می گوید هر بستنی را که بیاورید کافی است.

این سه اصل را می شود در یک اصل به نام أصالة العدم القرینه خلاصه کرد. مثلاً أصالة الحقیقه می شود أصالة عدم القرینة علی المجاز. و أصالة العموم می شود أصالة عدم القرینةعلی التخصیص. و أصالة الإطلاق یعنی أصالة عدم القرینة علی التقیید.

(نکته: فرق عموم و اطلاق: عموم دلالتش بر شمول به وسیله ادات است مانند کل، جمع محلی به الف و لام، جمیعاً و... . اما اطلاق دلالتش به عموم محتاج به ادات نیست بلکه با کمک مقدمات حکمت دال بر استیعاب و شمول است. به عبارت دیگر روش دلالت عمومات بر استیعاب و شمول ایجابی است و روش اطلاقات بر استیعاب و شمول سلبی است.)

4. انصراف: یعنی لفظی غلبه استعمال پیدا کند در فردی. مثلاً لفظ دانشجو عام استو شامل هر طالب دانشی می شود؛ اما به جهت اینکه در قشر خاصی از افراد غلبه استعمال شدیدی داشته؛ دیگر به محض شنیدن این کلمه ذهن شما به سمت آن قشر خاص می رود.

5. قرائن عامه: یک سری قرائن عامه عقلائی و عرفی داریم که اینها می توانند مراد متکلّم را برای ما بشناسانند. مانند وقوع امر بعد از نهی. هر گاه مولی نهیی بکند و بعد از آن امری صادر کند؛ دیگر این امر ظهور در وجوب و استحباب نخواهد داشت بلکه دال بر اباحه است به قرینه عقلایی. مثلا شارع می گوید: إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا. (مائده / 2) یعنی هر وقت از احرام در آمدید صید کنید؛ این امر دلالت بر وجوب صید ندارد بلکه می خواهد بگوید دیگر صید بر شما حرام نیست.  

 

 

 

 

 

 

۶

حجیّت أمارات / مورد اول: اصول لفظی / قسم دوم: أمارات ظاهر شناسانه

2. أمارات ظاهر شناسانه: أماراتی هستند که معنای ظاهری و معنای أقرب به کلام متکلّم را به دست شما می دهند. برای أقرب شناسی و ظاهر شناسی أماراتی وجود دارد(با این أمارات مستقیماً کشف واقع نمی کنیم بلکه با انضمام یک کبرای کلی می شود کشف واقع کرد) که به چند نمونه اشاره می کنیم: (به آنها أمارات الوضع هم می گویند) 

1. تبادر: هر معنایی که به ذهن شما سرعت تداعی و تصور پیدا کرد این معنا معنای أقرب و ظاهری است.

2. اطراد (شیوع): 

3. صحت سلب:

4. قول لغوی: اگر لغوی گفت معمای موضوع له فلان واژه اینست شما می توانید این معنا را معنای ظاهری این لفظ قرار دهید. (استعمال لفظ سه حالت دارد: 1. در ما وضع له. که می شود حقیقی. 2. در غیر ما وضع له لمناسبة. که می شود مجازی. 3. در غیر ما وضع له بلا مناسبة. که می شود غلط.)

این أمارات به دست شما یک صغری می دهد: هذا المعنی ظاهر. یعنی أقرب المعنی إلی مراد المتکلّم. و ما یک کبری داریم که اگر در کنار این صغری بگذاریم مراد متکلّم به دست می آید: و کل ظاهر حجة. (حجّت یعنی واجب است به حساب متکلّم بنویسید.) 

۷

بیان دو نزاع در حجیّت ظواهر کتاب و سنّت /نزاع اول

بیان دو نزاع در مسأله

مرحوم شیخ(ره) در این قسمت به یک سری از نزاع ها و اختلافاتی که در حجیّت ظواهر کتاب و سنّت شده است اشاره می کند و مشخصاً دو نزاع را ایشان مشخصاً بر جسته می کند:

نزاع اول(نزاع اخباریین): اخباریین معتقد شده اند به اینکه ظواهر کتاب(قرآن) حجّت نیست. یعنی معتقدند که شما نمی توانید به ظاهر قرآن تمسک کنید و اگر می خواهید سراغ معانی قرآن بروید باید دنبال تفسیرش در لسان اهل بیت بگردید.

استدلال اخباریین بر عدم تمسک به ظاهر قرآن: 

1. روایاتی داریم که مفاد آن عدم جواز تفسیر به رأی است:

صغری: تمسک به ظواهر قرآن تفسیر به رأی کردن قرآن است. 

کبری: روایات می گوید تفسیر به رأی کردن قرآن جایز نیست. 

نتیجه: پس تمسک کردن به ظواهر قرآن جایز نیست. 

 

۸

اشکالات مرحوم شیخ (ره) بر نزاع اول

مرحوم شیخ(ره) در اینجا سه اشکال مطرح می کنند:

اشکال اول: تمسک به ظواهر قرآن تفسیر محسوب نمی شود؛ زیرا تفسیر کشف الغناء است و حال اینکه در ظواهر معنا به ذهن می رسد و هیچگونه حجاب و ابهامی وجود ندارد تا ما بخواهیم آن را کشف کنیم و بشود تفسیر.

اشکال دوم: بر فرض که این تمسک به ظواهر قرآن تفسیر باشد تفسیر به رأی نیست؛ زیرا رأی یعنی اعتبارات عقلی ظنی مانند استحسان.

تفسیر به رأی در نگاه شیخ انصاری(ره): تفسیر به رأی یکی از این دو مورد است:

1. حمل لفظ بر خلاف معنای ظاهریش در ظواهر قرآن. به عبارتدیگر حمل لفظ بر یکی از دو معنای محتملش؛ این در مجملات و متشابهات قرآنی است که معنای ظاهری وجود ندارد. پس به این حمل تفسیر به رأی می گویند؛ منتهی این حمل شما در هر دو حالت از روی تشخیص عقل قاصر باشد. 

2. حمل الفاظ قرآن بر معانیی که در نگاه اول به ذهن خطور می کنندغ بدون فحص در أدله عقلی و نقلی. 

هر دو  وجهی که مرحوم شیخ(ره) برای تفسیر به بیان کردند از روایات شاهد دارد؛ منتهی وجه دوم یک قرینه بر صحتش وجود دارد و آن اینکه در زمان اهل سنّت که این احادیث تفسیر به رأی صادر شده است؛ غلباً همین روش دوم بود که می آمدند ایات قرآن را بر معنای ظاهریش حمب می کردند بدون فحص.  

من غير حاجة إلى إحراز عدم ورود التعبّد به ليحتاج في ذلك إلى الأصل ، ثمّ إثبات الحرمة.

والحاصل : أنّ أصالة عدم الحادث إنّما يحتاج إليها في الأحكام المترتّبة على عدم ذلك الحادث ، وأمّا الحكم المترتّب على عدم العلم بذلك الحادث فيكفي فيه الشكّ فيه ، ولا يحتاج إلى إحراز عدمه بحكم الأصل.

وهذا نظير قاعدة الاشتغال الحاكمة بوجوب اليقين بالفراغ ؛ فإنّه لا يحتاج في إجرائها إلى إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة ، بل يكفي فيها عدم العلم بالفراغ ، فافهم.

الوجه الثاني والناقشة فیه

ومنها : أنّ الأصل هي إباحة العمل بالظنّ ؛ لأنّها الأصل في الأشياء ، حكاه بعض عن السيّد المحقّق الكاظمي (١).

وفيه ـ على تقدير صدق النسبة ـ :

أوّلا : أنّ إباحة التعبّد بالظنّ غير معقول ؛ إذ لا معنى لجواز التعبّد وتركه لا إلى بدل ، غاية الأمر التخيير بين التعبّد بالظنّ والتعبّد بالأصل أو الدليل الموجود هناك (٢) في مقابله (٣) الذي يتعيّن الرجوع إليه لو لا الظنّ ، فغاية الأمر وجوب التعبّد به أو بالظنّ تخييرا ، فلا معنى للإباحة التي هي الأصل في الأشياء.

__________________

(١) حكاه عنه السيّد المجاهد في مفاتيح الاصول : ٤٥٢ ، وانظر الوافي للمحقّق الكاظمي (مخطوط) : الورقة ٢٩.

(٢) لم ترد «هناك» في (ل) ، وردت بدلها في (ت) ، (ظ) ، (م) و (ه) : «هنالك».

(٣) لم ترد «في مقابله» في (ظ) و (م) ، وكتب عليها في (ت) : «زائد».

وثانيا : أنّ أصالة الإباحة إنّما هي فيما لا يستقلّ العقل بقبحه ، وقد عرفت استقلال العقل بقبح التعبّد بالظنّ من دون العلم بوروده من الشارع.

الوجه الثالث والناقشة فبه

ومنها : أنّ الأمر في المقام دائر بين الوجوب والتحريم ، ومقتضاه التخيير أو ترجيح جانب التحريم ؛ بناء على أنّ دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة.

وفيه : منع الدوران ؛ لأنّ عدم العلم بالوجوب كاف في ثبوت التحريم ؛ لما عرفت (١) : من إطباق الأدلّة الأربعة على عدم جواز التعبّد بما لم يعلم (٢) وجوب التعبّد (٣) به من الشارع ؛ ألا ترى : أنّه إذا دار الأمر بين رجحان عبادة وحرمتها ، كفى عدم ثبوت الرجحان في ثبوت حرمتها.

الوجه الرابع والناقشة فبه

ومنها : أنّ الأمر في المقام دائر بين وجوب تحصيل مطلق الاعتقاد بالأحكام الشرعيّة المعلومة إجمالا ، وبين وجوب تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي ، فيرجع إلى الشكّ في المكلّف به وتردّده بين التخيير والتعيين ، فيحكم بتعيين تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي ؛ تحصيلا لليقين بالبراءة ، خلافا لمن لم يوجب ذلك في مثل المقام.

وفيه :

أوّلا : أنّ وجوب تحصيل الاعتقاد بالأحكام مقدّمة عقليّة للعمل

__________________

(١) راجع الصفحة ١٢٥.

(٢) كذا في (ظ) و (م) ، وفي غيرهما : «لا يعلم».

(٣) لم ترد عبارة : «بما لم يعلم وجوب التعبّد» في (ه).

بها وامتثالها ، فالحاكم بوجوبه هو العقل ، ولا معنى لتردّد العقل في موضوع حكمه ، وأنّ الذي حكم هو بوجوبه تحصيل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم ، بل إمّا أن يستقلّ بوجوب تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي ـ على ما هو التحقيق ـ ، وإمّا أن يحكم بكفاية مطلق الاعتقاد. ولا يتصوّر الإجمال في موضوع الحكم العقلي ؛ لأنّ التردّد في الموضوع يستلزم التردّد في الحكم ، وهو لا يتصوّر من نفس الحاكم ، وسيجيء الإشارة إلى هذا في ردّ من زعم أنّ نتيجة دليل الانسداد مهملة مجملة ، مع عدّه دليل الانسداد دليلا عقليّا وحكما يستقلّ به العقل.

وأمّا ثانيا : فلأنّ العمل بالظنّ في مورد مخالفته للاصول والقواعد ـ الذي هو محلّ الكلام ـ مخالفة قطعيّة لحكم الشارع بوجوب الأخذ بتلك الاصول حتّى يعلم خلافها ، فلا حاجة في ردّه إلى مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة إلى قدح المخالفة الاحتماليّة للتكليف المتيقّن.

مثلا : إذا فرضنا أنّ الاستصحاب يقتضي الوجوب ، والظنّ حاصل بالحرمة ، فحينئذ يكون العمل بالظنّ مخالفة قطعيّة لحكم الشارع بعدم نقض اليقين بغير اليقين ، فلا يحتاج إلى تكلّف أنّ التكليف بالواجبات والمحرّمات يقينيّ ، ولا نعلم كفاية تحصيل مطلق الاعتقاد الراجح فيها ، أو وجوب تحصيل الاعتقاد القطعيّ وأنّ في تحصيل الاعتقاد الراجح مخالفة احتماليّة للتكليف المتيقّن ، فلا يجوز ، فهذا أشبه شيء بالأكل من القفا.

فقد تبيّن ممّا ذكرنا : أنّ ما ذكرنا في بيان الأصل هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه ، وحاصله :

أنّ التعبّد بالظنّ مع الشكّ في رضا الشارع بالعمل به في الشريعة تعبّد بالشكّ ، وهو باطل عقلا ونقلا ، وأمّا مجرّد العمل على طبقه ، فهو محرّم إذا خالف أصلا من الاصول اللفظيّة أو العمليّة الدالّة على وجوب الأخذ بمضمونها حتّى يعلم الواقع (١).

للحرمة في العمل بالظنّ جهتان

فالعمل بالظنّ قد تجتمع فيه جهتان للحرمة ، كما إذا عمل به ملتزما أنّه حكم الله وكان العمل (٢) مخالفا لمقتضى الاصول.

وقد تتحقّق فيه جهة واحدة ، كما إذا خالف الأصل ولم يلتزم بكونه حكم الله ، أو التزم ولم يخالف مقتضى الاصول.

وقد لا يكون فيه عقاب أصلا ، كما إذا لم يلتزم بكونه حكم الله ولم يخالف أصلا ، وحينئذ قد يستحقّ عليه (٣) الثواب ، كما إذا عمل به على وجه الاحتياط.

هذا ، ولكن حقيقة العمل بالظنّ هو الاستناد إليه في العمل والالتزام بكون مؤدّاه حكم الله في حقّه ، فالعمل على ما يطابقه بلا استناد إليه ليس عملا به ، فصحّ أن يقال : إنّ العمل بالظنّ والتعبّد به حرام مطلقا ، وافق الاصول أو خالفها ، غاية الأمر أنّه إذا خالف الاصول يستحقّ العقاب من جهتين : من جهة الالتزام (٤) والتشريع ، ومن جهة طرح الأصل المأمور بالعمل به حتّى يعلم بخلافه.

__________________

(١) كذا في (ص) و (ظ) وظاهر (ل) ، وفي غيرها : «الرافع».

(٢) في (ر) ، (ص) و (ظ) زيادة : «به».

(٣) في (ت) و (ه) : «عمله».

(٤) في (ظ) : «الافتراء».

وقد اشير في الكتاب والسنّة إلى الجهتين :

الإشارة إلى هاتين الجهتين في الكتاب والسنّة

فممّا اشير فيه إلى الاولى قوله تعالى : ﴿قُلْ آللهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللهِ تَفْتَرُونَ(١) بالتقريب المتقدّم ، وقوله عليه‌السلام : «رجل قضى بالحقّ وهو لا يعلم» (٢).

وممّا اشير فيه إلى الثانية قوله تعالى : ﴿إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً(٣) ، وقوله عليه‌السلام : «من أفتى الناس بغير علم كان ما يفسده أكثر ممّا يصلحه» (٤) ، ونفس أدلّة الاصول.

ثمّ إنّ ما ذكرنا من الحرمة من جهتين مبنيّ على ما هو التحقيق : من أنّ اعتبار الاصول ـ لفظيّة كانت أو عمليّة ـ غير مقيّد بصورة عدم الظنّ على خلافها ، وأمّا إذا قلنا باشتراط عدم كون الظنّ على خلافها ، فلقائل أن يمنع أصالة حرمة العمل بالظنّ مطلقا ، لا على وجه الالتزام ولا على غيره.

أمّا مع عدم تيسّر العلم في المسألة ؛ فلدوران الأمر فيها بين العمل بالظنّ وبين الرجوع إلى الأصل الموجود في تلك المسألة على خلاف الظنّ ، وكما لا دليل على التعبّد بالظنّ كذلك لا دليل على التعبّد بذلك الأصل ؛ لأنّه المفروض ، فغاية الأمر التخيير بينهما ، أو تقديم الظنّ ؛ لكونه أقرب إلى الواقع ، فيتعيّن بحكم العقل.

__________________

(١) يونس : ٥٩.

(٢) الوسائل ١٨ : ١١ ، الباب ٤ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٦.

(٣) يونس : ٣٦.

(٤) المستدرك ١٧ : ٢٤٨ ، الباب ٤ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ١٤.

وأمّا مع التمكّن من العلم في المسألة ؛ فعدم (١) جواز الاكتفاء فيها بتحصيل الظنّ ووجوب تحصيل اليقين ، مبنيّ على القول بوجوب تحصيل الواقع علما ، أمّا إذا ادّعي أنّ العقل لا يحكم بأزيد من وجوب تحصيل الظنّ ، وأنّ الضرر الموهوم لا يجب دفعه ، فلا دليل على لزوم تحصيل العلم مع التمكّن.

الاستدلال على أصالة الحرمة بالآيات الناهية عن العمل بالظنّ

ثمّ إنّه ربما يستدلّ على أصالة حرمة العمل بالظنّ بالآيات الناهية عن العمل بالظنّ (٢) ، وقد أطالوا الكلام في النقض والإبرام في هذا المقام (٣) بما لا ثمرة مهمّة في ذكره بعد ما عرفت.

لأنّه إن اريد الاستدلال بها على حرمة التعبّد والالتزام والتديّن بمؤدّى الظنّ ، فقد عرفت (٤) أنّه من ضروريّات العقل ، فضلا عن تطابق الأدلّة الثلاثة النقليّة عليه.

وإن اريد دلالتها على حرمة العمل المطابق للظنّ وإن لم يكن عن استناد إليه :

فإن اريد حرمته إذا خالف الواقع مع التمكّن من العلم به ، فيكفي في ذلك الأدلّة الواقعية.

وإن اريد حرمته إذا خالف الاصول مع عدم التمكّن من العلم ، فيكفي فيه ـ أيضا ـ أدلّة الاصول ؛ بناء على ما هو التحقيق : من أنّ

__________________

(١) كذا في (ص) ، وفي غيرها : «فلأنّ عدم».

(٢) يونس : ٣٦ ، والإسراء : ٣٦.

(٣) انظر مفاتيح الاصول : ٤٥٣ ، ومناهج الأحكام : ٢٥٥.

(٤) راجع الصفحة ١٢٥ ـ ١٢٦.

مجاريها صور عدم العلم الشامل للظنّ.

وإن اريد حرمة العمل المطابق للظنّ من دون استناد إليه وتديّن به ، وعدم مخالفة العمل للواقع مع التمكّن منه ولا لمقتضى الاصول مع العجز عن الواقع ، فلا دلالة فيها ولا في غيرها على حرمة ذلك ، ولا وجه لحرمته أيضا.

والظاهر : أنّ مضمون الآيات هو التعبّد بالظنّ والتديّن به ، وقد عرفت أنّه ضروريّ التحريم ، فلا مهمّ في إطالة الكلام في دلالة الآيات وعدمها.

موضوع هذه الرسالة هي الظنون المعتبرة الخارجة عن الأصل المتقدّم

إنّما المهمّ ـ الموضوع له هذه الرسالة (١) ـ بيان ما خرج أو قيل بخروجه من هذا الأصل ، من الامور الغير العلميّة الّتي اقيم الدليل على اعتبارها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم الذي جعلوه موجبا للرجوع إلى الظنّ مطلقا أو في الجملة ، وهي امور :

__________________

(١) في (ه) بدل «هذه الرسالة» : «هذا المقصد».

[الأمارات المستعملة في استنباط الأحكام]

[من ألفاظ الكتاب والسنّة](١)

منها : الأمارات المعمولة في استنباط الأحكام الشرعيّة من ألفاظ الكتاب والسنّة.

وهي على قسمين :

القسم الأوّل : ما يعمل لتشخيص مراد المتكلّم عند احتمال إرادته خلاف ذلك ، كأصالة الحقيقة عند احتمال إرادة المجاز ، وأصالة العموم والإطلاق ، ومرجع الكلّ إلى أصالة عدم القرينة الصارفة عن المعنى الذي يقطع بإرادة المتكلّم الحكيم له لو حصل القطع بعدم القرينة ، وكغلبة استعمال المطلق في الفرد الشائع بناء على عدم وصوله إلى حدّ الوضع ، وكالقرائن المقاميّة التي يعتمدها أهل اللسان (٢) في محاوراتهم ، كوقوع الأمر عقيب توهّم الحظر ، ونحو ذلك ، وبالجملة : الامور المعتبرة عند أهل اللسان في محاوراتهم بحيث لو أراد المتكلّم القاصد للتفهيم خلاف مقتضاها من دون نصب قرينة معتبرة ، عدّ ذلك منه قبيحا.

__________________

(١) العنوان منّا.

(٢) في (ظ) و (م) بدل «أهل اللسان» : «العقلاء» ، وفي (ت) و (ه) : «عقلاء أهل اللسان».

و (١) القسم الثاني : ما يعمل لتشخيص أوضاع الألفاظ ، وتمييز (٢) مجازاتها من حقائقها ، وظواهرها عن خلافها ، كتشخيص أنّ لفظ «الصعيد» موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص؟ وتعيين أنّ وقوع الأمر عقيب توهّم الحظر هل يوجب ظهوره في الإباحة المطلقة؟ وأنّ الشهرة في المجاز المشهور هل توجب احتياج الحقيقة إلى القرينة الصارفة عن الظهور العرضي المسبّب من الشهرة ، نظير احتياج المطلق المنصرف إلى بعض أفراده؟

وبالجملة : فالمطلوب في هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر في هذا المعنى أو غير ظاهر؟ وفي القسم الأوّل أنّ الظاهر المفروغ عن كونه ظاهرا مراد أو لا؟

والشكّ في الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغوية والعرفية ، وفي الثاني عن اعتماد المتكلّم على القرينة وعدمه.

فالقسمان من قبيل الصغرى والكبرى لتشخيص المراد (٣).

__________________

(١) لم ترد «و» في (ر) ، (ظ) و (م).

(٢) كذا في (ت) ، (ظ) و (ه) ، وفي غيرها : «تشخيص».

(٣) لم ترد «فالقسمان ـ إلى ـ المراد» في (ت) و (ه) ، وكتب عليها في (ص) : «زائد».

أمّا القسم الأوّل :

ما يستعمل لتشخيص مراد المتكلم

فاعتباره في الجملة ممّا (١) لا إشكال فيه ولا خلاف ؛ لأنّ المفروض كون تلك الامور معتبرة عند أهل اللسان في محاوراتهم المقصود بها التفهيم ، ومن المعلوم بديهة أنّ طريق محاورات الشارع في تفهيم مقاصده للمخاطبين لم يكن طريقا مخترعا مغايرا لطريق محاورات أهل اللسان في تفهيم مقاصدهم.

وإنّما الخلاف والإشكال وقع في موضعين :

الخلاف في موضعين :

أحدهما : جواز العمل بظواهر الكتاب.

والثاني : أنّ العمل بالظواهر مطلقا في حقّ غير المخاطب بها قام الدليل عليه بالخصوص ـ بحيث لا يحتاج إلى إثبات انسداد باب العلم في الأحكام الشرعيّة ـ أم لا؟

والخلاف الأوّل ناظر إلى عدم كون المقصود بالخطاب استفادة المطلب منه مستقلا.

والخلاف الثاني ناظر إلى منع كون المتعارف بين أهل اللسان اعتماد غير من قصد إفهامه بالخطاب على ما يستفيده من الخطاب بواسطة أصالة عدم القرينة عند التخاطب.

فمرجع كلا الخلافين إلى منع الصغرى. وأمّا الكبرى ـ أعني كون الحكم عند الشارع في استنباط مراداته من خطاباته المقصود بها التفهيم ، ما هو المتعارف عند أهل اللسان في الاستفادة ـ فممّا لا خلاف فيه ولا إشكال.

__________________

(١) لم ترد «ممّا» في (ت) ، (ر) و (ل).

[١ ـ حجّية ظواهر الكتاب](١)

أمّا الكلام في الخلاف الأوّل ، فتفصيله :

عدم حجّية ظواهر الكتاب عند جماعة من الأخباريين

أنّه ذهب جماعة من الأخباريّين (٢) إلى المنع عن العمل بظواهر الكتاب من دون ما يرد التفسير وكشف المراد عن الحجج المعصومين صلوات الله عليهم.

وأقوى ما يتمسّك لهم على ذلك وجهان :

الدليل الاول : الاستدلال على ذلك بالأخبار

أحدهما : الأخبار المتواترة المدّعى ظهورها في المنع عن ذلك :

مثل النبويّ صلى‌الله‌عليه‌وآله : «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار» (٣).

وفي رواية اخرى : «من قال في القرآن بغير علم فليتبوّأ ...» (٤).

__________________

(١) العنوان منّا.

(٢) انظر الفوائد المدنيّة : ١٧ و ١٢٨ ، وشرح الوافية (مخطوط) : ١٣٧ ـ ١٥٠ ، والحدائق : ٢٧ ـ ٣٥ ، والدرر النجفيّة : ١٦٩ ـ ١٧٤ ، والفوائد الطوسيّة : ١٨٦.

(٣) عوالي اللآلي ٤ : ١٠٤ ، الحديث ١٥٤.

(٤) الوسائل ١٨ : ١٤٠ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٣٥.

وفي نبويّ ثالث : «من فسّر القرآن برأيه فقد افترى على الله الكذب» (١).

وعن أبي عبد الله عليه‌السلام : «من فسّر القرآن برأيه إن أصاب لم يؤجر ، وإن أخطأ سقط (٢) أبعد من السماء» (٣).

وفي النبويّ العامّي : «من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ» (٤).

وعن مولانا الرضا عليه‌السلام ، عن أبيه ، عن آبائه ، عن أمير المؤمنين عليه‌السلام ، قال : «قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله : إنّ الله عزّ وجلّ قال في الحديث القدسيّ : ما آمن بي من فسّر كلامي برأيه ، وما عرفني من شبّهني بخلقي ، وما على ديني من استعمل القياس في ديني» (٥).

وعن تفسير العياشي ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام : «قال : من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر ، ومن فسّر برأيه آية من كتاب الله فقد كفر» (٦).

وعن مجمع البيان : أنّه قد صحّ عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله وعن الأئمة القائمين

__________________

(١) الوسائل ١٨ : ١٤٠ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٣٧.

(٢) في (م) بدل «سقط» : «لقد» ، وفي الوسائل : «خرّ».

(٣) الوسائل ١٨ : ١٤٩ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٦٦.

(٤) الوسائل ١٨ : ١٥١ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٧٩ ، وفيه : «فأصاب الحقّ».

(٥) الوسائل ١٨ : ٢٨ ، الباب ٦ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٢٢.

(٦) تفسير العياشي ١ : ١٨ ، الحديث ٦ ، والوسائل ١٨ : ٣٩ ، الباب ٦ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٤٥.

مقامه : أنّ تفسير القرآن لا يجوز إلاّ بالأثر الصحيح والنصّ الصريح (١).

وقوله عليه‌السلام : «ليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن ؛ إنّ الآية يكون أولها في شيء وآخرها في شيء ، وهو كلام متّصل ينصرف إلى وجوه» (٢).

وفي مرسلة شبيب (٣) بن أنس ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام ، أنّه قال لأبي حنيفة : «أنت فقيه أهل العراق؟ قال : نعم ، قال : فبأيّ شيء تفتيهم؟ قال : بكتاب الله وسنّة نبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله ، قال : يا أبا حنيفة ، تعرف كتاب الله حقّ معرفته ، وتعرف الناسخ من المنسوخ؟ قال : نعم ، قال عليه‌السلام : يا أبا حنيفة ، لقد ادّعيت علما! ويلك ، ما جعل الله ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الذين انزل عليهم ، ويلك ، ولا هو إلاّ عند الخاصّ من ذرّية نبيّنا محمّد صلى‌الله‌عليه‌وآله ، وما ورّثك الله من كتابه حرفا» (٤).

وفي رواية زيد الشحّام ، قال : «دخل قتادة على أبي جعفر عليه‌السلام ، فقال له : أنت فقيه أهل البصرة؟ فقال : هكذا يزعمون ، فقال عليه‌السلام : بلغني أنّك تفسّر القرآن ، قال : نعم ...» ـ إلى أن قال له ـ : «يا قتادة ،

__________________

(١) مجمع البيان ١ : ١٣ ، والوسائل ١٨ : ١٥١ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٧٨.

(٢) تفسير العياشي ١ : ١٢ ، الحديث ٨ ، وقريب منه في الوسائل ١٨ : ١٥٠ ، الباب ١٢ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٧٣.

(٣) كذا في (ل) و (م) ونسخة بدل (ص) و (ه) والمصدر ، وفي (ت) ، (ر) ، (ص) و (ه) : «شعيب».

(٤) الوسائل ١٨ : ٣٠ ، الباب ٦ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٢٧.

إن كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت وأهلكت ، وإن كنت قد فسّرته من الرجال فقد هلكت وأهلكت ، ويحك يا قتادة ، إنّما يعرف القرآن من خوطب به» (١).

إلى غير ذلك ممّا ادّعى في الوسائل ـ في كتاب القضاء ـ تجاوزها عن حدّ التواتر (٢).

وحاصل هذا الوجه يرجع إلى : أنّ منع الشارع عن ذلك يكشف عن أنّ مقصود المتكلّم ليس تفهيم مطالبه بنفس هذا الكلام ، فليس من قبيل المحاورات العرفيّة.

الجواب عن الاستدلال بالأخبار

والجواب عن الاستدلال بها :

أنّها لا تدلّ على المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنى بعد الفحص عن نسخها وتخصيصها وإرادة خلاف ظاهرها في الأخبار ؛ إذ من المعلوم أنّ هذا لا يسمّى تفسيرا ؛ فإنّ أحدا من العقلاء إذا رأى في كتاب مولاه أنّه أمره بشيء بلسانه المتعارف في مخاطبته له ـ عربيّا أو فارسيّا أو غيرهما ـ فعمل به وامتثله ، لم يعدّ هذا تفسيرا ؛ إذ التفسير كشف القناع.

ثمّ لو سلّم كون مطلق حمل اللفظ على معناه تفسيرا ، لكن الظاهر أنّ المراد بالرأي هو الاعتبار العقليّ الظنّي الراجع إلى الاستحسان ، فلا يشمل حمل ظواهر الكتاب على معانيها اللغويّة والعرفيّة.

لمراد من التفسير بالرأي

وحينئذ : فالمراد بالتفسير بالرأي : إمّا حمل اللفظ على خلاف

__________________

(١) الوسائل ١٨ : ١٣٦ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٢٥.

(٢) الوسائل ١٨ : ١٥١ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، ذيل الحديث ٨٠.

ظاهره أو أحد احتماليه ؛ لرجحان ذلك في نظره القاصر وعقله الفاتر.

ويرشد إليه : المرويّ عن مولانا الصادق عليه‌السلام ، قال في حديث طويل : «وإنّما هلك الناس في المتشابه ؛ لأنّهم لم يقفوا على معناه ولم يعرفوا حقيقته ، فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم ، واستغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء عليهم‌السلام فيعرّفونهم» (١).

وإمّا الحمل على ما يظهر له في بادئ الرأي من المعاني العرفيّة واللغويّة ، من دون تأمّل في الأدلّة العقليّة ومن دون تتبّع في القرائن النقليّة ، مثل الآيات الأخر الدالّة على خلاف هذا المعنى ، والأخبار الواردة في بيان المراد منها وتعيين ناسخها من منسوخها.

وممّا يقرّب هذا المعنى الثاني وإن كان الأوّل أقرب عرفا : أنّ المنهيّ في تلك الأخبار المخالفون الذين يستغنون بكتاب الله تعالى عن أهل البيت عليهم‌السلام ، بل يخطّئونهم به ، ومن المعلوم ضرورة من مذهبنا تقديم نصّ الإمام عليه‌السلام على ظاهر القرآن ، كما أنّ المعلوم ضرورة من مذهبهم العكس.

ويرشدك إلى هذا : ما تقدّم (٢) في ردّ الإمام عليه‌السلام على أبي حنيفة حيث إنّه يعمل بكتاب الله ، ومن المعلوم أنّه إنّما كان يعمل بظواهره ، لا أنّه كان يؤوّله بالرأي ؛ إذ لا عبرة بالرأي عندهم مع الكتاب والسنّة.

__________________

(١) الوسائل ١٨ : ١٤٨ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٦٢ ، وليس فيه : «فيعرّفونهم».

(٢) راجع الصفحة ١٤١.

ويرشد إلى هذا : قول أبي عبد الله عليه‌السلام في ذمّ المخالفين : «إنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض ، واحتجّوا بالمنسوخ وهم يظنّون أنّه الناسخ ، واحتجّوا بالخاصّ وهم يظنّون أنّه العامّ ، واحتجّوا بأوّل الآية وتركوا السنّة في تأويلها ، ولم ينظروا إلى ما يفتح (١) الكلام وإلى ما يختمه ، ولم يعرفوا موارده ومصادره ، إذ لم يأخذوه عن أهله فضلّوا وأضلّوا» (٢).

وبالجملة : فالإنصاف يقتضي عدم الحكم بظهور الأخبار المذكورة في النهي عن العمل بظاهر الكتاب بعد الفحص والتتبّع في سائر الأدلّة ، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومين عليهم‌السلام ؛ كيف ولو دلّت على المنع من العمل على هذا الوجه ، دلّت على عدم جواز العمل بأحاديث أهل البيت عليهم‌السلام.

ففي رواية سليم بن قيس الهلالي ، عن أمير المؤمنين عليه‌السلام : «إنّ أمر النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله مثل القرآن ، منه ناسخ ومنسوخ ، وخاصّ وعامّ ، ومحكم ومتشابه ، وقد كان يكون من رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله الكلام (٣) له وجهان ، وكلام عامّ وكلام خاصّ ، مثل القرآن» (٤).

وفي رواية ابن مسلم : «إنّ الحديث ينسخ كما ينسخ القرآن» (٥).

الأخبار الدالّة على جواز التمسّك بظاهر القرآن

هذا كلّه ، مع معارضة الأخبار المذكورة بأكثر منها ممّا يدلّ على

__________________

(١) كذا في المصدر وفي النسخ زيادة : «به».

(٢) الوسائل ١٨ : ١٤٨ ، الباب ١٣ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٦٢.

(٣) كذا في المصدر ، وفي النسخ زيادة : «يكون».

(٤) الوسائل ١٨ : ١٥٣ ، الباب ١٤ من أبواب صفات القاضي ، الحديث الأوّل.

(٥) الوسائل ١٨ : ٧٧ ، الباب ٩ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٤.