درس فرائد الاصول - قطع و ظن (فشرده)

جلسه ۱۲: جلسه ۱۲

 
۱

خطبه

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم 

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

۲

سیر بحث

آنچه در گذشته بیان کردیم:

بحث ما پیرامون مکاتبی بود که در دل مسلک سببیّت وجود داشت؛ گفتیم سه گرایش در مسلک سببیّت وجود: 1. تصویب اشاعره. 2. تصویب معتزله. 3. مسلک سلوکیه.

خلاصه تصویب اینست: به مسلکی می گویند که حکم واقعی را تابه أمارات می داند. از همین جا کم کم فرق بین مصلحت سلوکیه و تصویب آشکار می شود، در مصلحت سلوکیه حکم واقعی تابع أماره نیست؛ حکم واقعی هم برای عالم و هم برای جاهل ثابت است؛ به عبارت دیگر همانطور که علماء مکلّف به تکالیف واقعی هستند جهال هم مکلّف به تکالیف واقعی هستند؛ فقط جاهل به جهت جهلی که دارد حکم واقعی در حق او منجّز نمی شود. مصلحت سلوکیه بر اساس این دیدگاه شکل گرفته و معتقد است که أمارت هیچگونه نقشی در احکام واقعی ندارند نه مرحله انشاء و نه مرحله فعلیّت.

در تصویب مفاد أمارات حکم واقعی تلقی می شود اما در مصلحت سلوکیه مفاد أمارات حکم ظاهری است و این حکم حکم ظاهری با حکم واقعی موضوعاً دو چیز هستند.

(احکام واقعی روی مصالح و مفاسد واقعیه رفتند؛ لذا اگر واقعاً به دنبال مصلحت هستیم و می خواهیم از مفسده دور بمانیم راه آن عمل به احکام واقعی است؛ اما احکام ظاهری احکامی هستند که در مواقع شک و عدم شناخت حکم واقعی نقش و کارکرد دارند. مانند امضای معاون و رئیس؛ که امضای معاون با بودن رئیس هیچ ارزشی ندارد.و یا اینکه اگر واقعاً بدانید که شرب توتون حرام است، حرمت بر شما منجّز است و نباید سیگار بکشید اما اگر ندانید حکم آن چیست در این صورت مجرای برائت خواهد بود و شما ظاهرا می توانید سیگار بکشید.)

در نگاه تصویب واقع همان أمارات است و أماره هر چه گفت همان حکم واقعی است لذا دیگر نیازی به تدارک نخواهد بود؛ اما در مصلحت سلوکیه بحث از تدارک واقع است؛ یعنی واقع با عمل به أماره جبران می شود و مصلحت أماره مصلحت فوت شده واقع را تدارک می کند.

(همان طور که قبلاً هم بیان کردیم می توان رد پای مصلحت سلوکیه را در کتب مرحوم علّامه هم مشاهده کرد.)

۳

دیدگاه وجوب وقوعی حجیّت ظن

بررسی نظریه قائلین به وجوب وقوعی حجیّت ظن

تمام سعی ما تا به اینجا در این بود که حرف ابن قبه را که قائل به عدم حجیّت امکان وقوعی ظن بود را رد بکنیم که رد هم شد.

اما یک عده ای دیگر (مانند أبو الحسن بصری، ابن شُریح، عقّال) قائل هستند که حجیّت ظن وجوب وقوعی دارند؛ یعنی اگر شارع أماره را حجّت نکند امر محالی لازم می آید. این حرف را باید در دو مرحله بررسی کرد:

مرحله اول: زمان انسداد باب علم: مرحوم شیخ (ره) می فرماید دو جور می شود مسأله را مطرح کرد:

1. بگوئیم در زمان انسداد بر شارع واجب است که حجیّت ظن را امضاء کند. (امضاء در مقابل تأسیس است؛ یعنی چیزهایی که بوده است و مورد تأیید است امضاء می گویند اما چیزهایی که نبوده است و می خواهیم به وجودش بیاریم تأسیس می گویند.)

اگر مرادتان اینست ؛ این حرف پسندیده است؛ زیرا عقل پیش از شرع، حکم می کند که وقتی از تکالیفی را می خواهند عقلاً باید به دنبال ظن رفت .

2. بگوئیم در زمان انسداد بر شارع واجب است که حجیّت ظن را تأسیس و جعل کند. اما اگر مرادتان این باشد باید بگوئیم این حرف پذیرفته نیست؛ زیرا پیش از شرع، عقل حجیّت ظن را در فرض انسداد باب علم پذیرفته است. مگر اینکه شارع بعض از ظنون را گلچین کند و به خاطر خصوصیتی که دارد آنها را به عنوان ظن خاص حجّت کند. 20.58

مرحله دوم: زمان انفتاح باب علم: مرحوم شیخ(ره) می فرماید در اینجا هم دو جور می شود مسأله را مطرح کرد:

1. تحصیل علم مشقّت دارد: مرحوم شیخ(ره) این حالت را ملحق به انسداد باب علم می داند. در این صورت همان حرف های که در مورد انسداد زدیم در اینجا هم باید گفت.

2. تحصیل علم مشقّت ندارد: یعنی اگر باب علم باز بود و تحصیل آن هم دشوار نبود بر شارع واجب است ظن را حجّت کند. مرحوم شیخ(ره) اینکه شما می گوئید واجب است به چه معناست؟.

الف. عمل به ظن از باب وجوب تعیینی حجّت است. (یعنی شارع بگوید فقط باید به دنبال ظن بروی و به آن عمل کنی.) که اگر مرادتان اینست این حرف پذیرفته نیست؛ زیرا در جایی که علم هست وجوب تعیینی ظن معنا ندارد چون فرد أکمل از ظن وجود دارد و در این صورت ممکن نیست شارع چنین بگوید.

ب. عمل به ظن از باب وجوب تخییری واجب است؛ در این صورت باید بگوئیم وجوب تخییری در حوزه فهم و درک عقل نیست. 

 

۴

خلاصه مقام اول

تا به اینجا هر چه گفتیم در مقام اول از ظن بود. در مقام اول از حجیّت ظن بحث از امکان حجیّت ظن می کردیم. 

در مقام اول سه نظریه مطرح شد:

1. نظریه مشهور: حجیّت ظن امکان وقوعی دارد.

2. نظریه ابن قبه: حجیّت ظن امکان وقوعی دارد.

3. نظریه ابن شریح، أبو الحسن بصری و عقّال: حجیّت ظن وجوب وقوعی دارد.

در اینجا آنچه که ما اختیار کردیم همان نظریه مشهور است که عبارت است از امکان وقوعی حجیّت ظن.

۵

مقام دوم: بررسی حجیّت ظن در مقام اثبات

آیا ظن حجّت است؟

ظنی که ممکن است حجّت شود حال آیا حجّت شده است؟. (مثلاً حال که اسب بال دار می شود خلق شود؛ آیا خلق هم شده است یا خیر؟.)

باید توجه داشت که اگر قائل به وجوب وقوعی و یا امتناع وقوعی بشویم دیگر این بحث جایی ندارد اما اگر قائل به امکان قوعی بشویم در اینجا می توان این بحث را کرد که آیا ظن حجّت است یا خیر؟.

قبل از شروع بحث باید اصلی را تأسیس کنیم و آن اصل حرمة عمل بالظن است.

(مقدمه: تأسیس اصل در جایی است که ما نتوانیم نفیاً و اثباتاً کشف کنیم و به عبارت دیگر دچار شک شویم. و در حقیقت باید گفت اصل به کار کسی می آید که شک است) 

مرحوم شیخ(ره) می گوید: اصل در ظن حرمت عمل به آن است.

(بیان دو نکته راجع به اصلی که شیخ بیان می کند:

نکته اول: مرحوم شیخ یک اصل تکلیفی را تأسیس می کند؛ حرمت یک اصل تکلیفی است؛ اما مرحوم آخوند(ره) در کفایه اصل وضعی را تأسیس می کند و می گوید اصل عدم حجیّت ظن.

نکته دوم: حرمتی که مرحوم شیخ در اینجا بیان می کند حرمت تشریعی است نه حرمت ذاتی. شرب خمر حرمتش ذاتی است اما نماز تراویح که اهل سنّت می خوانند حرمتش تشریعی است؛ یعنی خودش عمل حرامی نیست اما چون قائل شدید به یک چیزی که در شریعت نیست لذا حرام است. پس عمل به ظن اگر پشت سرش اعتقادی نباشد اشکالی ندارد اما اعتقاد داشتن به اینکه مظنون حکم الله است این تشریع و جایز نیست.)

۶

أدله مرحوم شیخ (ره) در اصل حرمت عمل به ظن

چهار دلیل در اثبات اصل عدم عمل به ظن

مرحوم شیخ از چهار دلیل برای تأسیس و تحکیم این اصل استفاده می کنند:

1. کتاب: ایشان به آیه شریغه ً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُون‏. یعنی آیا خداوند متعال بر شما إذن داده است یا اینکه به خداوند افتراء می بندید.  (یونس / 59). (در این رابطه آیاتی زیادی که بعضی تا 200 آیه در مورد نفی عمل به ظن شمرده اند. که ایشان مشخصاً فقط این ایه را بیان می کند.)

نحو دلالت این آیه بر حرمت عمل به ظن: این آیه خطاب یهود است؛ گویا خداوند متعال به یهود می گوید شما دو راه در پیش رو دارید: 1. إذن پروردگار. 2. افتراء بر پروردگار. (افتراء یعنی نسبت دادن چیزی به کسی که نمی دانید از اوست.) اگر بخواهیم بدون دلیل بر حجیّت ظن حکمی را بر شارع نسبت دهیم در حقیقت بر شارع افتراء بسته ایم. 

2. سنّت: روایات زیادی در این رابطه وجود دارد که مرحوم شیخ(ره) فقط به این روایت اشاره می کند که بسیار کار را بر قضاوت دشوار کرده؛ این روایت راجع قضاتی صحبت می کنند که در آتش می سوزند: وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِي النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِي الْجَنَّةِ- رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ- وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ- وَ رَجُلٌ‏ قَضَى‏ بِالْحَقِ‏ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ‏ فَهُوَ فِي النَّارِ- وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي الْجَنَّةِ. (وسائل، ج 27، ص 22، ب 4، ح 6). این روایت در حقیقت تمام چیزهایی که علم نیست در دائره ظن قرار می گیرد؛ لذا اگر شما بخواهید از روی ظن حکمی را به شارع نسبت دهید و لو اینکه شارع این حکم را گفته باشد در جهنم هستید.

3. اجماع: اجماع منقول از وحید بهبهانی (ره).

4. عقل: عقلاء تقبیح می کنند کسی را که خودش را متکلّف بداند؛ یعنی تکالیفی را بر خودش بار می کند که نمی داند این تکالیف از ناحیه مولاست.

 

۷

تقریرات اصل در ظنون

بیان پنج تقریر در اصل در ظنون

در کتاب رسائل راجع به اصل در ظنون پنج تقریر بیان شده است:

تقریر اول: همان تقریر مرحوم شیخ(ره) است که می فرماید اصل در طنون حرمت عمل به آن است. 

تقریر دوم: مرحوم سید مرتضی(ره) می فرماید اصل در ظنون استصحاب عدم حجیّت است. شک می کنیم بعد از ورود شرع آیا این ظن حجّت شده است یا خیر؟. استصحاب می کنیم حجیّت عدم قبل از شرع را.

حرف مرحوم سید(ره) با حرف مرحوم شیخ(ره) از حیث عمل فرقی نمی کند؛ هر دو می گوئیم عمل به ظن جز با دلیل صحیح نیست؛ منتهی مرحوم سید از حیث علمی یک روشی را استفاده کرده که از نگاه ما این روش لغو است. لغو است چون  در عمل به ظن همین که شما شک در حجیّت بکنید کفایت می کند بر حکم کردن به حرمت عمل به این ظن؛ و دیگر نیازی به استصحاب نیست تا بیائیم عدم حجیّت قطعی سابق را استصحاب بکنیم و در مورد شک پیاده کنیم. 

توضیح بیشتر: در استصحاب شما باید دو رکن را احراز کنید: 1. یقین سابق. 2. شک لاحق. شما مثال شک در نجاست فرش، همین که رکن اول(شک در نجاست فرش) را احراز کردید فرش خود به خود پاک شد و نیازی به احراز رکن دوم که یقین سابق باشد ندارید. لذا اینجاست که کار مرحوم سید مانند لقمه را دور دهان چرخاندن است.

حكم الشارع بوجوب البناء على كون مؤدّاها هو الواقع ، نعم هذه ليست أحكاما فعليّة بمجرّد وجودها الواقعي.

وتلخّص من جميع ما ذكرنا : أنّ ما ذكره ابن قبة ـ من استحالة التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة الغير العلميّة ـ ممنوع على إطلاقه ، وإنّما يقبح (١) إذا ورد التعبّد على بعض الوجوه ، كما تقدّم تفصيل ذلك.

القول بوجوب التعبّد بالأمارة والمناقشة فيه

ثمّ إنّه ربما ينسب إلى بعض (٢) : إيجاب التعبّد بخبر الواحد أو مطلق الأمارة على الله تعالى ، بمعنى قبح تركه منه ، في مقابل قول ابن قبة.

فإن أراد (٣) به وجوب إمضاء حكم العقل بالعمل به عند عدم التمكّن من العلم وبقاء التكليف ، فحسن.

وإن أراد (٤) وجوب الجعل بالخصوص في حال الانسداد ، فممنوع ؛ إذ جعل الطريق بعد انسداد باب العلم إنّما يجب عليه إذا لم يكن هناك طريق عقليّ وهو الظنّ ، إلاّ أن يكون لبعض الظنون في نظره خصوصيّة (٥).

وإن أراد حكم صورة الانفتاح :

__________________

(١) في (ص) و (ظ) : «يصحّ» ، وفي غيرهما ونسخة بدل (ص) ما أثبتناه.

(٢) حكي هذا المذهب عن ابن سريج وغيره ، انظر العدّة ١ : ٩٨ ، والمعتمد للبصري ٢ : ١٠٦ ، والإحكام للآمدي ٢ : ٦٥.

(٣) في (ر) ، (ظ) ، (ل) و (م) : «اريد».

(٤) في (ظ) و (م) : «اريد».

(٥) لم ترد «إلاّ أن ـ إلى ـ خصوصيّة» في (ظ) ، (ل) و (م).

فإن أراد وجوب التعبّد العينيّ فهو غلط ؛ لجواز تحصيل العلم معه قطعا.

وإن أراد وجوب التعبّد به تخييرا ، فهو ممّا لا يدركه العقل ؛ إذ لا يعلم العقل بوجود مصلحة في الأمارة يتدارك بها مصلحة الواقع التي تفوت بالعمل بالأمارة.

اللهمّ إلاّ أن يكون في تحصيل العلم حرج يلزم في العقل رفع إيجابه بنصب أمارة هي أقرب من غيرها إلى الواقع أو أصحّ في نظر الشارع من غيره في مقام البدليّة عن الواقع ، وإلاّ فيكفي إمضاؤه للعمل بمطلق الظنّ كصورة الانسداد (١).

__________________

(١) لم ترد في (ظ) و (م) : «وإلاّ فيكفي ـ إلى ـ الانسداد» ، ولم ترد في (ل) : «عن الواقع ـ إلى ـ الانسداد» ، وفي (ه) زيادة : «أو في الجملة».

[المقام الثاني](١)

في وقوع التعبّد بالظنّ

ثمّ إذا تبيّن عدم استحالة تعبّد الشارع بغير العلم ، وعدم القبح فيه ولا في تركه ، فيقع الكلام في المقام الثاني (٢) في وقوع التعبّد به في الأحكام الشرعيّة مطلقا ، أو في الجملة.

وقبل الخوض في ذلك ، لا بدّ من تأسيس الأصل الذي يكون عليه المعوّل عند عدم الدليل على وقوع التعبّد بغير العلم مطلقا أو في الجملة ، فنقول :

أصالة حرمة العمل بالظنّ للأدلّة الأربعة

التعبّد بالظنّ الذي لم يدلّ على التعبّد به دليل ، محرّم بالأدلّة الأربعة.

ويكفي من الكتاب : قوله تعالى : ﴿قُلْ آللهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللهِ تَفْتَرُونَ(٣).

دلّ على أنّ ما ليس بإذن من الله من إسناد الحكم إلى الشارع ، فهو افتراء.

__________________

(١) العنوان منّا.

(٢) تقدّم الكلام في المقام الأول في الصفحة ١٠٥.

(٣) يونس : ٥٩.

ومن السنّة : قوله عليه‌السلام في عداد القضاة من أهل النار : «ورجل قضى بالحقّ وهو لا يعلم» (١).

ومن الإجماع : ما ادّعاه الفريد البهبهاني في بعض رسائله : من كون عدم الجواز بديهيّا عند العوامّ فضلا عن العلماء (٢).

ومن العقل : تقبيح العقلاء من يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى ولو كان جاهلا (٣) مع التقصير.

نعم ، قد يتوهّم متوهّم : أنّ الاحتياط من هذا القبيل.

وهو غلط واضح ؛ إذ فرق بين الالتزام بشيء من قبل المولى على أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه ، وبين الالتزام بإتيانه لاحتمال كونه منه أو رجاء كونه منه ، وشتّان ما بينهما ؛ لأنّ العقل يستقلّ بقبح الأوّل وحسن الثاني.

والحاصل : أنّ المحرّم هو العمل بغير العلم متعبّدا به ومتديّنا به ، وأمّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه :

فإن كان لرجاء إدراك الواقع ، فهو حسن ما لم يعارضه احتياط آخر ولم يثبت من دليل آخر وجوب العمل على خلافه ، كما لو ظنّ الوجوب واقتضى الاستصحاب الحرمة ؛ فإنّ الإتيان بالفعل محرّم وإن لم يكن على وجه التعبّد بوجوبه والتديّن به.

وإن لم يكن لرجاء إدراك الواقع :

__________________

(١) الوسائل ١٨ : ١١ ، الباب ٤ من أبواب صفات القاضي ، الحديث ٦.

(٢) انظر الرسائل الاصوليّة : ١٢.

(٣) كذا في (ظ) ، (ل) ، (م) ، (ه) ونسخة بدل (ت) ، وفي غيرها : «عن جهل».

فإن لزم منه طرح أصل دلّ الدليل على وجوب الأخذ به حتّى يعلم خلافه ، كان محرّما أيضا ؛ لأنّ فيه طرحا للأصل الواجب العمل ، كما فيما ذكر من مثال كون الظنّ بالوجوب على خلاف استصحاب التحريم.

وإن لم يلزم منه ذلك جاز العمل ، كما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بين الحرمة والوجوب ، فإنّ الالتزام بطرف الوجوب لا على أنّه حكم الله المعيّن جائز. لكن في تسمية هذا عملا بالظنّ مسامحة ، وكذا في تسمية الأخذ به من باب الاحتياط.

وبالجملة : فالعمل بالظنّ إذا لم يصادف الاحتياط محرّم إذا وقع على وجه التعبّد به والتديّن ، سواء استلزم طرح الأصل أو الدليل الموجود في مقابله أم لا ، وإذا وقع على غير وجه التعبّد به فهو محرّم إذا استلزم طرح ما يقابله من الاصول والأدلّة المعلوم وجوب العمل بها (١).

تقرير هذا الأصل بوجوه أخر والمناقشة فيها

هذا ، وقد يقرّر الأصل هنا بوجوه أخر :

منها : أنّ الأصل عدم الحجّية ، وعدم وقوع التعبّد به وإيجاب العمل به.

وفيه : أنّ الأصل وإن كان ذلك ، إلاّ أنّه لا يترتّب على مقتضاه شيء ؛ فإنّ حرمة العمل (٢) يكفي في موضوعها عدم العلم بورود التعبّد ،

__________________

(١) لم ترد في (ه) : «المعلوم وجوب العمل بها» ، وشطب عليها في (ت) ، ووردت بدلها فيهما : «الموجودة في مورده» ، وفي هامش (ص) : «الموجودة في مورده ، خ».

(٢) في (ر) و (ص) زيادة : «بالظنّ» ، وشطب عليها في (ت).

من غير حاجة إلى إحراز عدم ورود التعبّد به ليحتاج في ذلك إلى الأصل ، ثمّ إثبات الحرمة.

والحاصل : أنّ أصالة عدم الحادث إنّما يحتاج إليها في الأحكام المترتّبة على عدم ذلك الحادث ، وأمّا الحكم المترتّب على عدم العلم بذلك الحادث فيكفي فيه الشكّ فيه ، ولا يحتاج إلى إحراز عدمه بحكم الأصل.

وهذا نظير قاعدة الاشتغال الحاكمة بوجوب اليقين بالفراغ ؛ فإنّه لا يحتاج في إجرائها إلى إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة ، بل يكفي فيها عدم العلم بالفراغ ، فافهم.

الوجه الثاني والناقشة فیه

ومنها : أنّ الأصل هي إباحة العمل بالظنّ ؛ لأنّها الأصل في الأشياء ، حكاه بعض عن السيّد المحقّق الكاظمي (١).

وفيه ـ على تقدير صدق النسبة ـ :

أوّلا : أنّ إباحة التعبّد بالظنّ غير معقول ؛ إذ لا معنى لجواز التعبّد وتركه لا إلى بدل ، غاية الأمر التخيير بين التعبّد بالظنّ والتعبّد بالأصل أو الدليل الموجود هناك (٢) في مقابله (٣) الذي يتعيّن الرجوع إليه لو لا الظنّ ، فغاية الأمر وجوب التعبّد به أو بالظنّ تخييرا ، فلا معنى للإباحة التي هي الأصل في الأشياء.

__________________

(١) حكاه عنه السيّد المجاهد في مفاتيح الاصول : ٤٥٢ ، وانظر الوافي للمحقّق الكاظمي (مخطوط) : الورقة ٢٩.

(٢) لم ترد «هناك» في (ل) ، وردت بدلها في (ت) ، (ظ) ، (م) و (ه) : «هنالك».

(٣) لم ترد «في مقابله» في (ظ) و (م) ، وكتب عليها في (ت) : «زائد».