بحث در قیاس منصوص العلت و قیاس اولیت بود، مرحوم مظفر فرمودند قیاس منصوص العلت و قیاس اولیت از تحت قیاس خارج است و حجت است و خروجش از باب تخصص است نه تخصیص، و بعبارت دیگر فرمودند که قیاس اولویت و قیاس منصوص العلت قیاس نمیباشند، قیاس منصوص العلت بحثش گذشت و بحث امروز در رابطه را قیاس اولویت میباشد، در این بحث چند مطلب را مورد بررسی قرار میدهند:

مطلب اول معنای قیاس اولویت میباشد: قیاس اولویت معنایش این است که حکمی ذکر شده است برای یک مصداقی ما این حکم را، اثباتش میکنیم برای مصداق فرد قوی تری، که این فرد با آن مصداق مذکور هر دو فرد یک کلی میباشند، مثلا آیه‌ی شریفه‌ی «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ» به پدر و مادر اف نگویید، اینجا نهی شده است از اف گفتن به پدر و مادر، ما این حکم را برای مصداق قوی‌تر هم اثبات میکنیم که ضرب و جرح باشد، یعنی میگوییم وقتی که خداوند نهی کرده است از اف گفتن پس به طریق اولی این نهی از ضرب و شتم هم حاصل است و وجود دارد، یعنی شارع همان نهی را در رابطه با ضرب و شتم هم خواهد داشت قطعا، این را میگوییم قیاس اولویت یا قیاس جلی.

مطلب دوم: چرا این قیاس حجت است؟ علت حجیت این قیاس این است که این قیاس در حقیقت مفهوم موافقت است، و ما در جلد اول کتاب در بحث مفاهیم ثابت کردیم که لفظ ظهور در مفهوم دارد و ظهور لفظ هم در مفهوم حجت میباشد، یعنی ما از خود این کلام بالملازمه استفاده میکنیم که این حکم نهی در رابطه را ضرب و شتم هم وجود دارد، پس بنابراین قیاس اولویت حجت است نه از باب اینکه قیاس است بلکه حجتش از باب این است که لفظ ظهور در مفهوم موافقت دارد و ما در بحث ظواهر اثبات کرده‌ایم که ظهور حجت میباشد، ظهور حجت است قطعا، بعد اضافه میکنند که شاهد بر اینکه قیاس اولویت حجت نمیباشد، این است که در باب قیاس عقل یک سلسله کارهایی دارد تا اینکه به حکم شرعی در فرع میرسد، یعنی عقل ما اصلی درست میکند بعد فرعی درست میکند بعد علت مشترکه‌ای میابد، و در مرحله‌ی بعدی اصل این فرع را بر آن اصل قیاس میکند با این سلسله اعمال به این نتیجه میرسد که حکم شرعی در فرع چنین است، ولی در باب قیاس اولویت ابدا چنین نیست به مجرد اینکه ظاهر کلام را میبیند فورا حکم میکند به این حکم شرعی در این مسئله‌ی آخر، دیگر نمیاید اصل و فرع و علت مشترکه درست کند، مثلا «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ» به دست هر کسی که بدهید سریعا حکم میکند که از این آیه استفاده میشود که زدن پدر و مادر حرام است به طریق اولی، یا فرض کنیم آیه‌ی دیگری داریم که «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ» کسی که به اندازه‌ی ذره‌ای خیر انجام دهد در روز قیامت نتیجه‌اش را میبیند، هر کسی که به این آیه نگاه کند فورا حکم میکند که اگر کسی بیشتر از یک ذره خیر انجام بدهد قطعا نتیجه‌اش را در آخر میبیند، پس اینجا در باب قیاس اولویت یا مفهوم موافقت تمسک به ظهور کلام است، نه اینکه تمسک به قیاس بشود.

مطلب سوم: میفرمایند قیاس اولویت به دو قسم تقیسم میشود: ۱. اینکه کلام ظهور داشته باشد در عمومیت، اگر کلام ظهور داشته باشد در شمول حکم افراد دیگر را، اینجا این قیاس اولویت و مفهوم موافقت حجت است، مثل آیه‌ی شریفه‌ی «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ» که بظهورش ضرب و شتم را شامل میشود. ۲. قسم دوم این است که کلام ظهور در اولویت ندارد اندک مناسبتی وجود دارد و عقل ما میخواهد بخاطر آن مناسبت اینجا اولویت را اثبات کند، اگر قیاس اولویت از قسم دوم باشد یعنی به خاطر اندک مناسبتی بخواهد عقل ما اولویت را اثبات کند اینجا قیاس اولویت چون کلام ظهور ندارد حجت نیست، و اثبات حکم در این مورد که اندک مناسبتی وجود دارد از نوع قیاس باطل است نه از باب قیاس اولویت، مثلا فرض کنید در همین «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ» فرض کنید کسی بیاید بگوید اف گفتن به برادر بزرگتر هم حرام است، بخواهد این حکم را که برای پدر و مادر ثابت است را برای برادر بزرگتر یا پدر بزرگ هم ثابت کند، بگوید وقتی اف گفتن به پدر و مادر حرام است به طریق اولی به پدربزرگ هم حرام است، این میشود از باب قیاسی که این قیاس حجت نمیباشد زیرا کلام ظهور در این معنا ندارد، البته ایشان مثال شرعی میزنند که در تطبیق متن بیان میکنیم.

پس نتیجه‌ی مطلب سوم این شد که اگر کلام ظهور در اولویت داشت حجت است اگر کلام ظهور در اولویت نداشت بلکه اندک مناسبتی بود و عقل ما خواست با اصل و فرع درست کردن اثبات کند این حکم را برای یک مورد ولی کلام ظهور در آن نداشت، آنجا از باب مفهوم موافقت نیست و حجت نمیباشد.

قياس الأولويّة

أمّا قياس الأولويّة: فهو نفسه الذي يسمّى «مفهوم الموافقة» الذي تقدّمت الإشارة إليه (در جلد اول صفحه‌ی ۴۴)، وقلنا هناك: إنّه يسمّى «فحوى الخطاب» (مفهوم موافقت را فحوی الخطاب هم میگویند)، كمثال الآية الكريمة «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ» الدالّة بالأولويّة على النهي عن الشتم، والضرب (که این آیه دلالت میکند بر اولویت نهی از شتم و ضرب پدر و مادر)، ونحوهما.

وتقدّم في هذا الجزء أنّ هذا من الظواهر (در همین جزء گذشت که مفهوم موافقت از ظواهر است)، فهو حجّة من أجل كونه ظاهرا من اللفظ (این مفهوم حجت است بخاطر اینکه ظاهر از لفظ است)، لا من أجل كونه قياسا (نه بخاطر اینکه قیاس است)، حتى يكون استثناء من عموم النهي عن القياس (تا اینکه بگوییم قیاس است ولی از آن روایات و آیات ناهی از قیاس استثنا شده است)، وإن أشبه القياس (ولو شبیه قیاس است)، ولذلك سمّي بـ «قياس الأولويّة» (چون شبیه قیاس است، و میشود مثل قیاس اصل و فرع درست کرد ولی نیازی به اینکارها نیست، عقل بدون این حرفها از ظاهر کلام حکم را درک میکند، بخاطر اینکه شبیه قیاس است نامیده میشود به قیاس اولویت)، و «القياس الجليّ». (البته در عبارت اهل سنت قیاس جلی با قیاس اولویت فرق دارد)

ومن هنا لا يفرض مفهوم الموافقة إلاّ حيث يكون للّفظ ظهور بتعدّي الحكم إلى ما هو أولى في علّة الحكم (میفرمایند از اینجا که ما گفتیم مفهوم موافقت حجیتش از باب ظهور است فرض نمیشود، مفهوم موافقت مگر در جایی که برای لفظ ظهور در عموم باشد، مگر در جایی که برای لفظ ظهور باشدبه تعدی کردن حکم به آن موردی که آن مورد اولی در علت حکم است، مثلا ضرب اولی در علت حکم است از اف گفتن، اینجا لفظ ظهور دارد در اینکه ضرب هم حرام است)، كآية التأفيف المتقدّمة. (مثل آیه‌ای اف گفتن که گذشت، پس بنابراین معنای موافقت در جایی است که لفظ ظهور در عموم داشته باشد)

ومنه: دلالة الإذن بسكنى الدار على جواز التصرّف بمرافقها بطريق أولى (میفرمایند یکی از موارد مفهوم موافقت در جایی است که طرف منزلش خالی است و به دوستش میگوید تو میتوانی از این خانه استفاده کنید، اینجا کلامش به مفهوم موافقت دلالت میکند بر اینکه میتوانید از آب و گاز و منافع دیگرش استفاده کرد)، ويقال لمثل هذا في عرف الفقهاء: «إذن الفحوى». (مثل این مطلب در عرف فقها اذن فحوی گفته میشود، در بالا گفتیم که به قیاس اولویت فحوی خطاب گفته میشود، حالا به این نحو اذن در باب مکاسب و غیره مطرح میشود به این نحوه‌ی اذن، «اذن فحوی» گفته میشود)

ومنه: الآية الكريمة «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ» الدالّة بالأولويّة على ثبوت الجزاء على عمل الخير الكثير. (آیه‌ای که دلالت میکند به اولویت بر ثبوت جزاء بر عمل خیر کثیر، وقتی انسان به اندازه‌ی ذره‌ای خیر انجام بدهد در روز قیامت جواب میبیند، پس اگر عمل خیر کثیر انجام بدهد به طریق اولی جزای آن را میبیند)

وبالجملة، إنّما نأخذ بقياس الأولويّة (همانا اخذ میشود به قیاس اولویت) إذا كان يفهم ذلك من فحوى الخطاب (اگر فهمیده شود این قیاس اولویت از فحوی خطاب)؛ إذ يكون للكلام ظهور (در وقتی که بوده باشد برای کلام ظهوری) بالفحوى (به فحوی کلام) في ثبوت الحكم فيما هو أولى في علّة الحكم (در ثبوت حکم در آن موردی که آن مورد اولی در علت حکم است؛ اگر از ظهور کلام و سیاق کلام ما گرفتیم که این ظهور عام است، قیاس اولیت حجت است)، فيكون حجّة من باب الظواهر. (حجت میباشد از باب ظواهر) ومن أجل هذا عدّوه من المفاهيم (و بخاطر همین که استفاده‌ی حجیت از ظهور کلام است آن را از مفاهیم میشمارند، چون در باب مفهوم گفتیم که کلام دو نوع ظهور دارد ظهور مفهومی ظهور منطوقی که قیاس اولویت از باب ظهور مفهومی است یعنی لفظ و کلام دلالت میکند عینا بر این مفهوم)، وسمّوه «مفهوم الموافقة». (و نامیده‌اند آن را مفهوم موافقت)

أمّا: إذا لم يكن ذلك مفهوما من فحوى الخطاب (اگر فهمیده نشود این حکم و این قیاس اولویت از ظهور و فحوی خطاب)، فلا يسمّى ذلك مفهوما بالاصطلاح (چون از ظهور کلام استفاده نشده است به آن مفهوم اصطلاحی نمیگویند، وقتی مفهوم نگفتند حجت نیست، ولو اینجا عقل ما بیاید با بررسی کردن اولویت ایجاد کند، مثلا در همان مثال ما عقل بیاید بگوید که پدربزرگ از پدر اولی است پس بنابراین ضرب و شتم پدربزرگ هم حرام است، نه اینگونه نمیشود چون ظهور کلام بر آن دلالت نمیکند)، ولا يكفي مجرّد الأولويّة وحدها في تعدية الحكم (کافی نیست به تنهایی اولویت در متعددی نمودن حکم را)؛ إذ يكون من القياس الباطل. (چون میشود از باب قیاس باطل)

ويشهد لذلك ما ورد من النهي عن مثله (شاهد آن روایتی است که وارد شده است از نهی از مثل این تعددی حکم به سبب مجرد اولویت) في صحيحة أبان بن تغلب عن أبي عبد الله الصادق عليه‌السلام، قال أبان:

قلت له (به امام علیه السلام عرض کردم): ما تقول في رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة؟ كم فيها؟ (مردی که قطع کرده است انگشتی از انگشتان زن را چه حکمی دارد؟) قال: «عشر من الإبل». (ده تا شتر باید بیاورد) قلت: قطع اثنتين؟ (اگر دوتا انگشت زن را قطع کند چه؟) قال: «عشرون». (بیستا شتر باید بدهد) قلت: قطع ثلاثا؟ (اگر سه تا انگشت زن را قطع کرد؟) قال: «ثلاثون». (حضرت فرمودند سی تا شتر باید بدهد) قلت: قطع أربعا؟ (چهار انگشت را قطع کرد؟) قال: «عشرون». (امام فرمودند بیست تا شتر باید بیاورد)

قلت: سبحان الله! يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون (تعجب میکند ابان و میگوید سبحان الله سه انگشت را قطع میکند باید سی تا شتر بیاورد)، ويقطع أربعا فيكون عليه عشرون!؟ (و چهار انگشت را قطع میکند باید بیست تا شتر بیاورد؟) إنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق (اگر این مطلب به ما میرسید و ما در عراق بودیم)، فنبرأ ممّن قاله (بیذاری میجستیم از کسی که چنین حرفی زده است)، ونقول: الذي جاء به شيطان. (میگفتیم کسی که این حرف را زده است شیطان است)

فقال: «مهلا يا أبان! (امام فرمودند عجله نکن ابان) هذا حكم رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله: إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية (زن همراهی میکند با مرد تا ثلث دیه)، فإذا بلغت الثلث (تا ثلث دیه زن همراه مرد است اما بعد از آن دیه‌ی زن نصف میشود)، رجعت إلى النصف. (رجوع میکند دیه به نصف؛ خب حکم اصلی این است که مرد با زن تا ثلث دیه همراه است چون حکم اصلی این است اینجا دیگر کلام ظهور در قیاس ندارد نمیتوانیم قیاس کنیم، اینجا قیاس باید با یک بررسی عقلی باشد، این آقا میگوید که به این شکل کلام ظهوری ندارد ولی خودش به این شکل استفاده میکند به حکم عقلش، و میگوید وقتی سه تا انگشت سی تا شتر است حتما قطع چهار انگشت هم باید چهل تا شتر باشد، این قیاس باطل است و کلام ظهوری ندارد) يا أبان! إنّك أخذتني بالقياس (یا ابان تو مرا مواخذه میکنی با قیاس)، والسنّة إذا قيست محق الدين». (سنت اگر قیاس بشود دین ازبین میرود)

فهنا في هذا المثال لم يكن في المسألة (در این مثال نمیباشد) خطاب يفهم منه في الفحوى (خطابی که فهمیده شود از این مسئله در باب فحوی) من جهة الأولويّة تعدية الحكم (از جهت اولیت که تعدی کند حکم) إلى غير ما تضمّنه الخطاب (به غیر از چیزی که خطاب آن را در بر دارد)، حتى يكون من باب مفهوم الموافقة. (تا اینکه از باب مفهوم موافقت بشود) وإنّما الذي وقع من أبان قياس مجرّد (آنچه که از ابان واقع شد مجرد قیاس بود، و بررسی عقلی انجام داد برای علت حکم) لم يكن مستنده فيه إلاّ جهة الأولويّة (مستند ابان در این قیاسش فقط جهت اولویت بود و نه ظهور لفظی)؛ إذ تصوّر (چون ابان گمان کرد) ـ بمقتضى القاعدة العقليّة الحسابيّة (به مقتضای قاعده‌ی عقلیه‌ی حسابیه، یعنی با عقل خودش که حساب کرد) ـ أنّ الدية تتضاعف بالنسبة (به این شکل که امام پیش میروند) بتضاعف قطع الأصابع (بیشتر میشود به نسبت به بیشتر شدن قطع انگشتان)، فإذا كان في قطع الثلاث ثلاثون من الإبل (پس زمانی که در قطع سه انگشت سی تا شتر باشد) فلا بدّ أن يكون في قطع الأربع أربعون (پس چاره‌ای نیست که در قطع چهار انگشت چهل شتر باشد)؛ لأنّ قطع الأربع قطع للثلاثة وزيادة. (بخاطر اینکه قطع چهار انگشت همان سه انگشت است با یک انگشت اضافه) ولكن أبان كان لا يدري (لکن ابان نمیدانست که) أنّ المرأة ديتها نصف دية الرجل شرعا (زن دیه‌اش نصف دیه‌ی مرد است) فيما يبلغ ثلث الدية فما زاد (تا آنجا که میرسد به ثلث دیه و بالاتر)، وهي مائة من الإبل. (و دیه‌ی مرد صد شتر است)

والخلاصة: أنّا نقول ببطلان قياس الأولويّة (ما قائل هستیم به باطل بودن قیاس اولویت) إذا كان الأخذ به لمجرّد الأولويّة (اگر اخذ به قیاس اولویت فقط به خاطر مجرد اولویت باشد نه بخاطر ظهور لفظی)، أمّا إذا كان مفهوما من التخاطب بالفحوى (اما اگر آن اولویت فهمیده بشود از تخاطب به سبب فحوی و ظهور) من جهة الأولويّة فهو حجّة من باب الظواهر (حجت میشود از باب ظواهر)، فلا يكون قياسا مستثنى من القياس الباطل. (قیاس استثنا شده از قیاس باطل نیست بلکه این قیاس از باب ظواهر حجت است؛ پس نتیجه این شد که از سه قسم قیاس دو قسم قیاس حجت میباشد اما در حقیقت گفتن قیاس به اینها مسامحه است و آن قسمی که شیعه باطل میدانند قیاس مستنبط العلت میباشد)

آخرین مطلبی که در باب قیاس به مناسبت مطرح میکنند، بحث از سه دلیل است که در نزد اهل سنت مطرح است به نام استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرائع، که به این سه دلیل تمسک میکنند، مرحوم مظفر این سه دلیل را توضیح نمیدهند فقط با دو بیان اشاره به رد این ادله میکنند، و ما هم چون فرصت کم است به طور خلاصه به تعریف این سه دلیل اشاره میکنیم:

استحسان: در اینکه استحسان چیست اختلاف بسیار زیادی است در بین علمای اهل سنت میباشد، که حتی پاره‌ای از تعریفات باهم اختلاف و تنافی دارند، مثلا بعضی‌ها تعریف کرده‌اند که استحسان یک نوع قیاس خفی است، اندک مناسبتی که بین دو شیء باشد به خاطر آن اندک مناسبت حکم اصل را برای فرع هم انسان مطرح کند به آن میگویند استحسان، بعضی‌ها میگویند استحسان در موردی است که بین دو شیء یک جهت قوی مشترک وجود دارد، و باز بین یکی از این دو شیء و شیء دیگری یک جهت مشترک دیگری وجود دارد، و بعبارت دیگر دو قیاس در یک شیء با یگدیگر تعارض میکنند، «نبیذ» فرض کنید از یک جهت مشترک با خمر است که این جهت هم قوی است پس حرام است، فرض کنید از یک جهت هم مشترک با انگور است پس حلال است، دو قیاس با هم تعارض میکنند یک شیء با دو شیء حلال و حرام تعارض پیدا میکند، اینجا فقیه بیاید فتوا بدهد بر طبق جهت مشترک ضعیف‌تر، جهت مشترک قوی‌تر را رها کند و جهت مشترک ضعیف‌تر را بگیرد به این میگویند استحسان، بعضی‌ها به این شکل تعبیر کرده‌اند، بعضی از علمای اهل سنت نتوانسته‌اند به شکل تعریف در بیاورند، لذا گفته‌اند استحسان رسیدن مجتهد است به یک دلیل شرعی، که این دلیل شرعی را مجتهد نمیتواند بیان کند، خودش به یک مطلبی رسیده است فتوا هم دارد بر طبق این مطلب ولی قدرت بیان این مطلب را ندارد، مثل حرف عرفا که میگویند ما با دل یک چیزی را پیدا کرده‌ایم که قدرت بیان آن را نداریم، و تعاریف دیگری که برای آن ذکر کرده‌اند و بعد هم تقسیماتی را برای استحسان ذکر کرده‌اند.

مصالح مرسله: یعنی مصلحت‌هایی که بدون مدرک و دلیل میباشد و مرسل است، یعنی مصلحتی که شارع بیانی ندارد برای آن حکمی ندارد ولی فقیه به این مصلحت رسیده است و طبق آن مصلحت فتوا میدهد.

سدّ ذرائع: سدّ یعنی مسدود کردن و بستن، ذرائع جمع ذریعه است یعنی وسایل، یعنی بستن وسیله‌ها مسدود کردن وسیله‌ها، و مراد اهل سنت از سدّ ذرائع این است که یک امری مقدمیت دارد یا احتمال دارد مقدمه باشد برای یک امر حرامی، به مجرد اینکه احتمال میرفت این مسئله ذریعه باشد وسیله باشد و مقدمه باشد برای یک امر حرامی، مجتهد میتواند فتوا بدهد به حرام بودن آن شیء، یعنی مسدود کند شیئ را که ممکن است مقدمه‌ی حرام بشود، و از همین باب است «فتح ذرائع» یعنی فقیه احتمال میدهد یک شیئ مقدمه است برای یک واجبی، اینجا حکم میکند به وجوب آن شیء، این به طور خلاصه تعریف اهل سنت از این سه دلیلی که بیان کرده‌اند.

مرحوم مظفر میفرمایند وقتی ما گفتیم که قیاس حجت نیست دیگر استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرایع به طریق اولی حجت نیست، هیچ وجهی برای حجیت اینها وجود ندارد، و اینها مهم‌ترین افراد ظنون هستند که شارع مقدس از آنها نهی کرده است، بعد میفرمایند علاوه بر اینکه اگر ما بگوییم قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرایع حجت میباشد لازمه‌اش این است که تمام ادله‌ی ظنیه حجت میباشد، یا بعبارت دیگر لازمه‌اش تخصیص اکثر است، در معالم خوانده‌ایم تخصیص اکثر قبیح است، مولا بگوید اکرم العلما و بعد یکی یکی تخصیص بزند و فقط یک نفر باقی بماند، در مطلب ما هم شارع نهی کرده است از عمل به ظن، بعد بیاید یکی یکی استثنا کند، و بگوید قیاس اشکال ندارد، سد ذرایع اشکال ندارد استحسان اشکالی ندارد، مصالح مرسله اشکالی ندارد، اینها هیچ کدام اشکالی ندارد پس ما دیگر دلیل ظنی غیر حجت نداریم و همه‌ی ادله‌ی ظنیه حجت میشود، و لازمه‌اش تخصیص اکثر میشود،.

اما جواب اصلی که ایشان مطرح میکنند میفرمایند مدار و ملاک ادله این است که مجتهد با عقل خودش حکم شرعی را درک میکند، و ما در باب دلیل عقلی گفته‌ایم که احکام و ملاکات احکام از باب امور توقیفه است و عقل انسان نمیتواند این امور را درک کند، و اگر شما میگویید با استحسان یا سدّ ذرایع و مصالح مرسله میشود احکام شرعیه را درک کرد، پس هر کسی میشود امام و پیامبر خودش، دیگر نیازی به وحی و پیامبر نیست، مخصوصا در مصالح مرسله که میگویید مجتهد تا تشخیص داد اینجا مصلحتی وجود دارد فورا میتواند حکم کند به وجوب، یا حرمت، اگر عقل انسان بتواند به این شکل احکام را درک کند دیگر نیازی به پیامبر و امام نداریم، پس عقل انسان نمیتواند احکام را درک کند.

بعد اینجا به مناسبت یک نکته‌ای را تذکر میدهند، میفرمایند شاید یکی از علتی که اهل سنت میگویند هر مجتهدی که فتوا داد مصیب است، شاید علتش این است که اینها این نوع از ادله‌ی ظنیه را حجت قرار داده‌اند، بعد نشسته‌اند با خودشان فکر کرده‌اند که اگر آنها خلاف واقع باشد که خیلی مسئله ناجور میشود، با این وضع نود درصد فتواها خلاف واقع میشود، لذا برای اینکه بیایند به یک شکلی از این به خلاف واقع افتادن فرار کنند قائل شده‌اند تصویب، گفته‌اند که مجتهد هر جور که فتوا داد شارع بر طبق حکم مجتهد حکمی را جعل میکند و حکمی را که شارع بر طبق حکم شرعی جعل کرده است میشود حکم شرعی برای آن مجتهد و مردم، و ما اضافه میکنیم که علت اصلی که این ادله را حجت قرار داده‌اند این است که دست از دامن اهل بیت عصمت و طهارت برداشته‌اند و مجبور شده‌اند دست به دامن این ادله‌ی ظنیه بشوند.

مرحوم مظفر میفرمایند چون دلیل بر این سه قسم نداریم و بین اهل سنت هم اختلافی است، ما شرحی در این ضمینه ذکر نمیکنیم و کسی که میخواهد در این ضمینه مطالعاتی داشته باشد، ایشان میفرمایند به آن محاضرات و دروسی که آقای سید محمد تقی حکیم بیان کرده‌اند مراجعه کنند.