بحث در این بود که علمای علم اصول کلامی دارند و میگویند حجیت قطع ذاتی است، این کلام یعنی چه؟ مرحوم ظفر فرمودند که اینکه ما میگوییم حجیت قطع ذاتی است، معنایش این است که طریقیت قطع ذاتی است، قطع ذاتا طریق الی الواقع است، و چون قطع ذاتا طریق به واقع است و حجت است نتیجه‌اش این میشود که شارع نمیتواند حجیت را برای قطع جعل کند یا حجیت و طریقیت را از قطع سلب نماید، جعل حجیت و طریقیت برای قطع محال است، سلب حجیت و طریقیت هم از قطع محال است، امروز میخواهیم دلیل این مسئله را ذکر بفرمایند، برای بیان دلیل بر این مسئله سه چهار نکته را باید مقدمتا بیان عرض کنیم:

۱. این است که در منطق احتمالا خوانده‌اید که ذاتی بر دو قسم است، ذاتی باب کلیات خمس بعبارت دیگر ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان، ذاتی باب کلیات خمس به شیء گفته میشود که جزء ذات شیء آخر باشد، به طوری که اگر این جزء منتفی شود سبب انتفاء ذات بگردد، همانند حیوانیت و ناطقیت که ذاتی انسان است، اگر ناطقیت ازبین رفت انسان ازبین میرود پس ناطقیت ذاتی انسان است، و هکذا اگر حیوانیت منتفی شد انسان منتفی خواهد شد، این ذاتی باب کلیات خمس است، قسم دوم ذاتی باب برهان است، ذاتی باب برهان به شیء گفته میشود که خارج از ذات است، به شییء گفته میشود که عرض خارج از ذات است و منفک از ذات نمیباشد، مثل مکانیت برای انسان، مکانیت برای انسان جزء ذات انسان نیست، خارج از ذات است، ولی لازمه‌ی ذات است، هر جا انسانی باشد تخیر و مکانیت لازمه‌ی انسان است، یا مثال دیگر زوجیت برای اربعه، زوجیت خارج از ذات اربعه است ولی لازم ذات اوست، هروقت اربعه محقق شود این عرض لازم هم با او محقق میشود، این را در منطق اسمش را میگویند ذاتی باب برهان، پس به عرض خارج از ذات لازم ذات، ذاتی باب برهان میگویند.

۲. فلاسفه میگویند اشیاء به دو قسم تقسیم میشوند یا بعبارت دیگر فلاسفه‌ی الهی یا کسانی که قائل به ماوراء طبیعه یا متافیزیک هستند قائل به این هستند که اشیاء به دو قسم تقسیم میشوند، قسم اول اشیاء مادی و محسوس، قسم دوم اشیاء مجرده و غیر محسوس، فلاسفه میگویند علم از اشیاء مجرده است، یعنی قابل دیدن و لمس کردن نیست بلکه ما همیشه از معلوم به علم پی میبریم، و بعد علم را معنا میکنند میگویند علم به معنای کشف است، علم به یک شیء یعنی واضح شدن یک شیء روشن شدن یک شیء در نفس انسان به جوری که به غایت وضوح و روشنی باشد و هیچ احتمال خلافی در آن نرود پس علم همیشه انکشاف و کشف و وضوح در کنارش وجود دارد، نهایت دقت کنید علما اینجا یک اختلافی دارند عده‌ای میگویند کشف مساوی با علم است، علم یعنی انکشاف، علم به شیء یعنی کشف یک شیء پس تعدادی از علما میگویند علم ذاتا به معنای کشف است، مساوی با کشف است، که مرحوم مظفر از این دست از علماست، گروهی از علما معتقدند علم یک تعریف و معنای دیگری دارد، که لازمه‌ی ذاتی علم کشف است، یا بعبارت دیگر میگویند «علم ذات ثبت له الکشف» علم یک ذاتی است و کشف و وضوح لازمه‌ی ذاتی علم است، که از این دسته‌ی دوم ظاهرا مرحوم آخوند صاحب کفایه و از علمای متاخر مرحوم شهید صدر میباشد، پس این هم مقدمه‌ی دوم که خلاصه‌ی آن این میشود که علم از اشیاء مجرده است، علم وضوح و کشف را در خودش دارد، نهایت بعضی میگویند علم عین کشف است و پاره‌ای معتقدند که کشف و وضوح لازمه‌ی ذاتی علم است.

۳. فلاسفه میگویند جعل بر دو قسم است، جعل بسیط و جعل مرکب همین عبارت را اگر یادتان باشد در اویل کتاب اشاره کردید که ادبا تعبیر میکنند از این نکته به کان تامه و کان ناقصه، منطقیین تعبیر میکنند به حل بسیطه و حل مرکبه، جعل بسیط یعنی یک وجود و یک ایجاب، خداوند که زید را به وجود آورد، ایجاد زید یعنی جعل بسیط، بعد ایجاد علم برای زید یعنی جعل مرکب، پس جعل مرکب یعنی ایجاب و جعلی که از دو جعل و دو ایجاد یا سه ایجاد یا بیشتر تالیف شده باشد، که اسم جعل مرکب را جعل تالیفی هم میگویند، پس بنابراین جعل یا جعل بسیط است یا مرکب، جعل بسیط یعنی وجود شی، و جعل مرکب یعنی ثبوت شیء برای شیء، وجود شیء برای شیء، حالا دقت کنید بعضی از فلاسفه و اصولیین جعل را به ۱۶ قسم تقسیم میکنند که ما نیازی به ذکر آن اقسام ندارند، از بین اصولیین مرحوم مشکینی در حاشیه‌ی کفایه به مناسبت برای جعل ۱۶ تقسیم بیان میکنند؛ حالا دقت کنید محدوده‌ی جعل بسیط کجاست و محدوده‌ی جعل تالیفی و جعل مرکب کجاست، اگر جعل جعل بسیط باشد، یعنی یک شیء موجود شود به جعل بسیط سه محدوده دارد، یک: ذات شیء خداوند که انسان را خلق میکند و ایجاد میکند که جعل بسیط است، این جعل بسیط سه محدوده دارد.

یک: خداوند ایجاد میکند ذات انسان را، یعنی حیوان ناطق.

دو: با جعل بسیط ایجاد میشود ذاتیات شیء ناطقیت و حیوانیت هم در همان خلقت اول ایجاد میشود، معنا ندارد بگوییم خدا انسان را خلق کرده است و بعد دو مرتبه ناطقیت را به انسان داده است، این معنا ندارد با همان جعل بسیط ناطقیت هم برای انسان ایجاد میشود، پس محدوده‌ی جعل بسیط ذات شیء است دوم ذاتیات شیء است ناطقیت و حیوانیت.

سوم: لوازم ذات هم با جعل بسیط در شیء موجود میشود مثلا بمجردی که اربعه وجود گرفت، با همان جعل بسیط دیگر زوجیت هم وجود میگیرد، چون لازمه‌ی ذاتش است، معنا ندارد بگوییم که امروز اربعه وجود گرفته است، و تا مدت ده روز اربعه زوج نبوده است بعد خداوند زوجیت را به اربعه به جعل مرکب داده است؛ پس بنابراین محدوده‌ی جعل بسیط سه تاست، ذات شیء، ذاتیات شیء و لوازم ذات.

محدوده‌ی جعل مرکب همیشه عوارض مفارق است، یعنی خداوند باجعل مرکب به شیء عوارض مفارق را میدهد، مثلا فرض کنیم زید عالم نیست، خداوند امروز زید را به جعل بسیط خلقش میکند بعد از ۲۰ سال دیگر خداوند علم را که یک عرض مفارق است، یعنی تفکیک پذیر از زید، این علم را خداوند ۱۰ سال دیگر به جعل مرکب به زید میدهد یعنی ایجاب میکند علم را در زید، پس با این مقدمه محدوده‌ی جعل بسیط و جعل مرکب روشن شد، با جعل بسیط ایجاد میشود ذات، ذاتیات و لوازم ذات، با جعل مرکب ایجاد میشود عرض مفارق.

این نکته را هم اضافه کنیم به ذیل این مطلب که جعل ذات و ذاتیات و لوازم ذات به جعل مرکب و جعل تالیفی محال است، نمیشود خداوند امروز انسان را خلق کند انسان بدون ناطقیت باشد ۱۰ سال بعد به او ناطقیت بدهد، چرا نمیشود؟ چون ناطقیت ذاتی انسان است، و به همراه انسان به جعل بسیط خلق میشود، بعبارت اخری محال است تفکیک بین ذات و ذاتیات و لوازم ذات، اگر یک شیء وجود پیدا میکند باید ذات و ذاتیات و لوازم ذات هم همراهش باشد.

اینها مقدماتی بود که لازم بود که در مبحث گفته شود خود مرحوم مظفر هم چند بار اشاره میکنند که ما در مباحث فلسفه اینها را فهمیدیم. {استاد در حال پاسخ به سوال شاگردان...}

بعد از این مقدماتی که عرض شد دیگر دلیل مرحوم مظفر واضح میشود، بیان حرف ایشان این است که مرحوم مظفر دو مدعا دارند در اینجا مدعای اول این است که طریقیت علم ذاتی است، مدعای دوم وقتی ذاتی شد دیگر قابل جعل شارع نخواهد بود نه نفیا و نه اثباتا.

اما مدعای اول: میفرمایند شما طریقیت را معنا کنید بعد خودتان میفهمید طریقیت ذاتی علم است، طریقیت یعنی چه؟ طریقیت یعنی انکشاف، میگوییم علم طریق به واقع است، یا میگوییم علم طریق به معلوم است، یعنی علم منکشف معلوم است، علم واقع را و آن معلوم را برای ما کشف میکند، ما حرفمان این است، خب اگر طریقیت به معنای کشف بود ما معتقدیم که علم ذاتش کشف است، و در فلسفه هم این را ثابت کردیم که علم یعنی کشف، پس بنابراین طریقیت ذات علم است، کشفیت و کاشفیت خود علم است، این مدعای اول را ایشان به همین مقدار اکتفا میکنند، این دلیلشان بر مدعای اول بود، طریقیت یعنی کشف علم هم که به معنای کشف است، حالا وقتی که ذاتی علم بود به سراغ مدعای دوم میرویم.

مدعای دوم: اگر طریقیت ذاتی برای علم باشد با وجود علم کشف و طریقیت هم وجوب پیدا میکنند، دیگر شارع نمیتواند بگوید «قد جعلت الکشف و الحجیة للعلم» چرا نمیتواند؟ چون ما در حقیقت بحثمان این است که حجیت و طریقیت برای علم به جعل بسیط است یا به جعل تالیفی، یعنی علم از اول حجیت دارد یا نه بعد یک کسی حجیت را به علم داده است؟ میفرمایند اگر طریقیت اگر حجیت اگر کشفیت ذاتی علم است دیگر معنا ندارد ذاتی شیء را بعدا کسی به شیء بدهد، چرا؟ به علت اینکه گفتیم محال است جعل تالیفی یا جعل مرکب در ذات و ذاتیات و لوازم ذات وجود داشته باشد، میفرمایند عین همین استدلال را ما بنا بر مبنای مرحوم آخوند صاحب کفایه میگوییم، صاحب کفایه فرمودند که کشف و طریقیت لازمه‌ی علم است، لازمه‌ی ذاتی علم است، عین همین استدلال را ایشان میتوانند ذکر کنند، ایشان میتوانند بفرمایند که کشف و حجیت لازمه‌ی ذاتی علم است، و لازمه‌ی ذاتی یک شیء برای شیء جعل میشود به جعل بسیط پس معنا ندارد که بعدا کسی کشفیت و حجیت را که لازمه‌ی ذات علم است به علم بدهد.

پس نتیجه این میشود که کشفیت و حجیت چه ذات علم باشد و چه ذاتی علم باشد محال است که به جعل تالیفی به علم داده شود، بلکه از آن لحظه‌ای که علم وجود پیدا میکند همراه با علم حجیت و کشفیت هم هست، شارع نمیتواند بگوید من حجیت را بعدا به علم دادم یا شارع نمیتواند بگوید من حجیت را از علم گرفتم، چون ذاتی شیء از شیء گرفتنی و دادنی نیست، بله شارع میتواند در مقدمات علم و قطع خدشه کند به طوری که علم و قطع من ازبین برود، شارع میتواند بگوید این علم تو به این دلیل علم نیست، شارع میتواند در مقدمات علم خدشه کند و بگوید تو از این راه علم پیدا کردی این راه غلط است پس این علم نیست، چون علم نیست دیگر کاشف از واقع نیست والا اگر قطع پیدا شود علم پیدا شود لا محاله حجیت و کشفیت با علم و قطع خواهد بود؛ این استدلال ایشان بر این مطلب بود.

 فنقول:

تقدّم أنّ القطع حقيقته انكشاف الواقع (گذشت اینکه قطع حقیقتش کشف واقع است، از اینجا شروع میکنند بر آن مقدماتی که ما ذکر کردیم، پس قطع ذات و حقیقتش کشف واقع است، چرا؟)؛ لأنّه حقيقة نوريّة محضة (اینها عبارت فلسفی است که بکار میبرند، قطع حقیقت نوریه‌ی محضه است) لا غطش فيها (هیچ ظلمتی در آن قطع و در این حقیقت نوریه نیست)، ولا احتمال للخطإ يرافقها (احتمال خطایی همراه با این حقیقت نوریه نیست)؛ فالعلم نور لذاته [و] نور لغيره ({صدای استاد قطع میشود..} غیر خودش است)، فذاته نفس الانكشاف (از اینجا میخواهند اشاره کنند به رد مرحوم آخوند صاحب کفایه، میفرمایند ما عقیده داریم ذات علم خود انکشاف است، یعنی علم مساوی است با انکشاف) لا أنّه شيء له الانكشاف. (نه اینکه علم یک شییء است که لازمه‌ی ذاتی آن شیء کشف واقع است)

وقد عرفتم في مباحث الفلسفة (شما در مباحث فلسفه شناختید که) (از این عبارت ایشان میفهمیم که در آن دانشکده‌ای که ایشان در نجف داشته‌اند در کنار اصول فقه مباحث فلسفی هم داشته‌اند، چون ایشان این مباحث را به شاگردان خود القاء میکردند) أنّ الذات أو الذاتيّ يستحيل جعله بالجعل التأليفيّ (ذات و ذاتی محال است جعل او را به جعل تالیفی، ما از خارج گفتیم ذات و ذاتی و لوازم ذات، ایشان فقط کلمه‌ی ذاتی را بکار میبرند، مقدمه‌ی اولمان برای این بود که اینجا درست واضح بشود، ما گفتیم ذاتی بر دو قسم است، ذاتی باب برهان و ذاتی باب کلیات خمس، به لوازم ذات که ذاتی باب برهان است، ذاتی میگویند یعنی ذاتی در حقیقت دو شیء را شامل میشود، هم ذاتی باب کلیات خمس را هم ذاتی باب برهان را، یعنی هم شییء را که داخل ذات باشد و هم شییء را که لازمه‌ی ذات باشد و لازمه‌ی ذات باشد و خارج از ذات باشد به او هم ذاتی میگویند، {تطبیق متن} شما در فلسفه شناختید که ذات و ذاتی محال است جعل او را به جعل تالیفی، چرا؟) لأنّ جعل شيء لشيء (قرار دادن شیء را برای شیء دیگر) إنّما يصحّ أن يفرض (همانا صحیح است که فرض شود) فيما يمكن فيه التفكيك (جعل تالیفی در عرض مفارق است، در جایی است که ممکن باشد در آنجا تفکیک) بين المجعول والمجعول له. (مجعول و مجعول له، مثل علم و زید، امکان دارد علم از زید تفکیک بشود و قابل تفکیک هستند، چون قابل تفکیک هستند وقتی زید بوده و علمش نبوده بعد خداوند علم را به زید میدهد، اما در باب ذات محال است که شیء از ذات یا ذاتی یا لوازم ذاتش جدا بشود) وواضح أنّه يستحيل التفكيك بين الشيء وذاته ـ أي بين الشيء ونفسه ـ (بین خود شیء و خودش تفکیک محال است، بگوییم خداوند امروز انسان را خلق کرده است و حیوان ناطقیت را فردا به او داده، این نمیشود محال است) وكذا بينه وبين ذاتيّاته. وهذا معنى قولهم المشهور: «الذاتيّ لا يعلّل» (علما در فلسفه زیاد بکار میبرند، میگویند ذاتی علت نمیخواهد، این معنایش این نیست که ذاتی بدون علت است، ما معلول بدون علت در جهان داریم، معنایش این است که ذاتی علتی نمیخواهد بجز علت ذات خودش، یعنی علت ذات علت ذاتی هم خواهد بود) وإنّما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسيط (بعد از این مقدمه میفرمایند آنچه که در باب مقدمه معقول است جعل قطع است به جعل بسیط)، أي خلقه وإيجاده. (یعنی خلق قطع و ایجاد قطع)

(خب دقت کنید وقتی که قطع وجود پیدا کرد حجیت حتما در کنارش بذاته وجود پیدا میکند، چرا؟ چون گفتیم حجیت و کشفیت یا ذات قطع است یا ذاتی قطع، پس معنا ندارد بگوییم بعدا شارع جعل میکند طریقیت و حجیت را برای قطع) وعليه (نتیجه‌ی این مقدمات)، فلا معنى لفرض جعل الطريقيّة للقطع جعلا تأليفيّا (معنایی نیست برای فرض جعل طریقیت برای قطع به نحو جعل تالیفی)، بأيّ نحو فرض للجعل (هر جور جعلی که فرض بشود)، سواء كان جعلا تكوينيّا أم جعلا تشريعيّا (چه در عالم خلقت باشد چه در عالم قانون گذاری باشد، فرقی ندارد چه جعل تکوینی باشد مثلا خداوند بفرمایند بعدا من خلق کردم طریقیت را برای قطع، یا نه بعنوان قانون بفرمایند توی مکلف قرار بده طریقیت را برای قطع، این دیگر معنا ندارد)؛ فإنّ ذلك مساوق لجعل القطع لنفس القطع (ما گفتیم قطع مساوی است با کشف و طریقیت، حالا اگر شما بگویید امروز قطع بوجود آمده ده روز بعد خداوند طریقیت و کشف را برای قطع بوجود آورده است، معنایش این است که امروز قطع پیدا شده ده روز بعد خداوند قطع را برای قطع قرار داده است)، وجعل الطريق لذات الطريق. (جعل طریق را برای خود طریق؛ گفتیم که قطع و طریقیت و کشف یکی است)

وعلى تقدير التنزّل عن هذا (میفرمایند سلمنا ما هم آمدیم حرف مرحوم آخوند صاحب کفایه را زدیم و گفتیم جعل مساوی با کشف نیست، بلکه کشف از لوازم ذاتی قطع است، باز هم همین حرف میاید) والقول مع من قال: (همراه شدیم با آن کسی که میگوید) «إنّ القطع شيء له الطريقيّة (قطع یک ذاتی است که برای او طریقیت) والكاشفيّة عن الواقع» ـ كما وقع في تعبيرات بعض الأصوليّين المتأخّرين عن الشيخ (چنانچه واقع شده در بعضی از تعبیرات بعضی از اصولیین متاخرین از شیخ، که مراد مرحوم آخوند صاحب کفایه باشد) ـ فعلى الأقلّ تكون الطريقيّة (اگر ما همچین تعبیری را گفتیم حداقل) من لوازم ذاته (از لوازم ذات قطع میشود)، التي لا تنفكّ عنه (آنچنان لازمه‌ی ذاتی که باز جدا نمیشود از قطع)، كالزوجيّة بالنسبة إلى الأربعة. (مثل زوجیت که از لوازم ذات است به نسبت به اربعه) ولوازم الذات كالذات يستحيل أيضا جعلها بالجعل التأليفيّ (محال است قرار دادن این لوازم ذات را به جعل تالیفی) على ما هو الحقّ (کما اینکه حق این است)، وإنّما يكون جعلها بنفس جعل الذات (همانا وجوب این لوازم ذات به خود وجوب ذات است) جعلا بسيطا (بنحو وجود بسیط)، لا بجعل آخر وراء جعل الذات. (نه به وجود دیگری وراء وجود ذات) وقد أوضحنا ذلك في مباحث الفلسفة. (اینها را در مباحث فلسفه توضیح دادیم، مرحوم مظفر کتاب فلسفی مستقلی ندارند ظاهرا در همان مباحث فلسفی که در درسشان داشتند مطرح میکردند والا من از ایشان کتاب فلسفی ندیدیم)

وإذا استحال جعل الطريقيّة للقطع استحال نفيها عنه (میفرمایند پس تا اینجا اثبات کردیم که جعل طریقیت برای قطع محال است، از اینجا آن کلمه‌ی دوم را نتیجه بگیریم، خلع طریقیت هم از قطع محال است، امکان ندارد شارع یک روزی بیاید بگوید من از قطع حجیت را سلب کردم امکان ندارد، چرا؟ چون گفتیم که حجیت و طریقیت ذاتی قطع هستند و ذاتی از شیء جداشدنی نیست)؛ لأنّه كما يستحيل جعل الذات (بخاطر اینکه ما در مقدمات گفتیم چنانچه محال است جعل ذات و لوازم ذات) ولوازمها يستحيل نفي الذات ولوازمها عنها (محال است نفی ذات و لوازم ذات از آن ذات)، وسلبها بالسلب التأليفيّ (و سلب لوازم ذات از آن ذات به سلب تالیفی، محال است که امروز انسان باشد ولی ناطقیت نداشته باشد، ذات مقدس پروردگار بگوید انسان است ولی ناطقیت ندارد، انسان است ولی حیوانیت را ندارد)؛ بل نحن إنّما نعرف استحالة جعل الذات والذاتيّ (میفرمایند علتی که ما در باب جعل گفتیم محال است خداوند جعل کند طریقیت را برای قطع علتش این بود که انفکاک این دو از هم محال است، اصلا جدا نمیشوند ازهم، پس علتی که گفتیم خداوند نمیتواند طریقیت را به قطع بدهد این است که خود قطع طریقیت را دارد، پس محال است از هم سلب شوند، پس دیگر کسی اینجا نیاید بگوید که جعلش محال است ولی سلبش محال نیست، نه علت اینکه جعل طریقیت برای قطع محال است، این است که سلب طریقیت از قطع محال است) ولوازم الذات بالجعل التأليفيّ؛ لأنّا نعرف (بخاط اینکه ما شناختیم) أوّلا امتناع انفكاك الذات عن نفسها (ما در اول بحث گفتیم علت اینکه نمیشود طریقیت را به قطع بدهیم این است که جدایی ذات از نفس ذات محال است)، وامتناع انفكاك لوازمها عنها، (و ممتنع و محال است جدایی لوازم ذات از آن ذات) كما تقدّم بيانه.

على أنّ نفي الطريقيّة عن القطع يلزم منه التناقض بالنسبة إلى القاطع.

دلیل دومی دارند بر اینکه شارع نمیتواند خلع کند طریقیت و حجیت را از قطع، دقت بفرمایید، بیان دلیل دوم این است که:

اگر ذات مقدس پروردگار و شارع طریقیت را از قطع بگیرد لازمه‌اش تناقض است، قطع طریقیت نداشته باشد لازمه‌اش تناقض است و تناقض هم محال است، بیان این حرف این است که مثلا فرض کنید شما قطع دارید به وجوب صلاة، شما یقین دارید که نماز نزد شارع واجب است، خب حالا ما فرض میکنیم قطع طریقیت ندارد، طریقیت ندارد یعنی چه؟ یعنی کشف از واقع نمیکند، کشف از واقع نمیکند یعنی چه؟ یعنی شما یقین ندارید به اینکه در واقع نماز واجب است، خب لازمه‌اش این است که هم شما یقین دارید که در واقع نماز واجب است و هم یقین ندارید که در واقع نماز واجب است، باز مرتبه‌ی دوم عرض میکنیم، انسان قطع دارد به اینکه نماز واجب است، شما بگویید قطع طریقیت ندارد یعنی کشف از واقع نمیکند، خب کشف از واقع نمیکند یعنی چه؟ یعنی واقع را برای شما روشن نمیکند، معنایش چیست؟ یعنی شما یقین ندارید به اینکه در واقع نماز واجب است، و نمیشود که در یک حال هم یقین داشته باشید به اینکه نماز واجب است و هم یقین ندارید به اینکه نماز واجب است، حالا ولو در واقع هم نماز واجب نباشد، یعنی حصول این دوتا یقین و عدم یقین تو ذهن شما تناقض است، شما در ذهنتان هم یقین داشته باشید که نماز واجب است و هم یقین نداشته باشید که نماز واجب است، و معنای عدم طریقیت یعنی یقین ندارید که نماز واجب است، از اینور یقین دارید که نماز واجب است از اینور میگویید یقین ندارید نماز واجب است، و این هم تناقض است و نتاقض هم محال است.

على أنّ نفي الطريقيّة عن القطع (دلیل دوم علاوه بر نفی طریقیت از قطع) يلزم منه التناقض بالنسبة إلى القاطع وفي نظره (لازم میاید تناقض به نسبت به شخص قاطع و در نظر قاطع)، فإنّه ـ مثلا ـ حينما يقطع (انسان در زمانی که یقین دارد) بأنّ هذا الشيء واجب (به اینکه نماز واجب است)، يستحيل عليه أن يقطع ثانيا (محال است بر او اینکه قطع داشته باشد در همان حال در مرتبه‌ی دوم) بأنّ هذا القطع ليس طريقا موصلا إلى الواقع (به اینکه این قطع طریق موصل به واقع نیست، محال است که انسان بگوید قطع دارم نماز واجب است و قطع دارم که این قطع موصل به واقع نیست، چون نتیجه‌ی این قطع دوم این میشود)؛ فإنّ معنى هذا (معنای قطع دوم این است) أن يقطع ثانيا (اینکه دو مرتبه یقین دارد) بأنّ ما قطع بأنّه واجب ليس بواجب (آن یقین اول طریق به واقع نیست، یعنی یقین دارم که واجب اول واجب نیست) مع فرض بقاء قطعه الأوّل على حاله. (فرضمان این است که قطع اول هم هست اما حجت نیست، پس لازمه‌اش این است که هم قطع دارد که واجب است و هم قطع دارد به اینکه واجب نیست) وهذا تناقض بحسب نظر القاطع ووجدانه (که این تناقض به حسب نظر قاطع و وجدان قاطع است)، يستحيل أن يقع منه (محال است اینکه واقع شود از آن انسان)، حتّى لو كان في الواقع على خطأ في قطعه الأوّل (حتی اگر در واقع هم بر خطا باشد در آن قطع اولش اما چون قطع دارد نمیشود در یک آن هم قطع داشته باشد به اینکه نماز واجب است هم احتمال میدهد که نماز واجب نباشد، خب اگر قطع داشته باشم که نماز واجب است، احتمال دوم معنا ندارد، اگر احتمال دوم است قطع نیست)، ولا يصحّ هذا (صحیح نیست این قطع دوم) إلاّ إذا تبدّل قطعه وزال (مگر اینکه قطع اول ازبین برود و زائل بشود)، وهذا شيء آخر غير ما نحن في صدده. (این یک چیزی دیگر است غیر از آنچه که ما درصددش هستیم، پس محل نزاع ما در جایی است که قطع اول هست و در عین حال طریقیت ندارد، یعنی احتمال خلاف میدهد، معنا ندارد که قطع باشد و احتمال خلاف قطع وجود نداشته باشد)

والحاصل أنّ اجتماع القطعين بالنفي والإثبات محال (اجتماع دو قطع به نحو نفی و اثبات محال است)، كاجتماع النفي والإثبات (مثل اجتماع خود نفی و اثبات، مثل اینکه شما بگویید در واقع هم نماز واجب است هم نماز واجب نیست، همانطور محال است شما در نفستان هم قطع داشته باشید نماز واجب است هم قطع داشته باشید که نماز واجب نیست)، بل يستحيل في حقّه (بلکه محال است در حق انسان) حتّى احتمال أنّ قطعه ليس طريقا إلى الواقع (حتی احتمال اینکه قطعش طریق به واقع نیست)؛ فإنّ هذا الاحتمال (زیرا این احتمال، اگر انسان احتمال داد که این قطع حجیت نیست، یعنی احتمال داد که این قطع کاشف نیست یعنی احتمال داد که این قطع وجوب نیست) مساوق لانسلاخ القطع عنده (این احتمال مساوی است با ازبین رفتن قطع نزد او)، وانقلابه إلى الظنّ (و منقلب شدن قطع به ظن)، فما فرض أنّه قطع لا يكون قطعا (نتیجه این میشود که آنچه که فرض شده است که قطع است، قطع نیست)، وهو خلف محال. (و این هم خلف محال است، پس اولا فرمودند تناقض است بعد هم فرمودند خلف محال است)

یک اشکال کوچکی وارد میکنند به این کلامشان و جواب میدهند آن را، شما گفتید قطع با احتمال خلاف نمیسازد، و حال اینکه خیلی از جاها میبینیم قطع با احتمال خلاف و عدم طریقیت میسازد، الان ما میلیاردها قاعده و قانون بلدیم، یقین داریم به خیلی از این قواعد اما احتمال میدهیم که پاره‌ای از این قواعد خلاف باشد و درست نباشد، اینجا هم قطع است، و هم احتمال خلاف، ایشان میفرمایند نه! مرادما این است که قطع شخصی باشد در کنارش احتمال خلاف باشد، قطع شخصی با احتمال خلاف نمیسازد، اگر به تعبیر دیگر شبهه غیر محصوره باشد یعنی در هزاران قطع انسان در یکی یا دوتا یا ده تا احتمال خلاف بدهد این احتمال خلاف به آن قطع ضرری نمیرساند، بله اگر امروز شما چهار تا مسئله یاد گرفتید، به این چهارتا مسئله یقین دارید، دیگر نمیشود در یکی از اینها احتمال خلاف بدهیم، اگر احتمال خلاف دادید یقینتان زائل میشود، یعنی اگر احتمال دادید که یکی از این چهار مسئله اینگونه نیست که من یاد گرفتم، خب این احتمال خلاف در هر یک از این چهارتا میاید، احتمال داد اولی باشد پس یقین نداریم، امکان دارد دومی باشد پس قطع به آن نداریم، و هکذا....، اما اگر احتمال خلاف در شبهه‌ی غیر محصوره باشد احتمال خلاف به این قطع ضرری نمیرساند.

وهذا الكلام (این کلامی که ما گفتیم قطع با احتمال خلاف و با عدم طریقیت نمیسازد) لا ينافي أن يحتمل الإنسان (منافات ندارد اینکه احتمال بدهد انسان)، أو يقطع أنّ بعض علومه على الإجمال (یا قطع داشته باشد اینکه بعضی از علوم انسان بر سبیل اجمال) ـ غير المعيّن في نوع خاصّ (بعضی از علومی که غیر معین است در نوع خاصی و نه در زمان از زمان‌ها)، ولا في زمن من الأزمنة ـ كان على خطأ (احتمال میدهد انسان که یکی از این علومی و قطع‌هایی که برایش در طول این ده سال برایش حاصل شده است یکی از این قطع‌ها اشتباه باشد، اینجا اشکالی ندارد)، فإنّه بالنسبة إلى كلّ قطع فعليّ بشخصه (زیرا در این صورت نسبت به هر قطع فعلی به شخصه) لا يتطرّق إليه الاحتمال بخطئه (همراه نمیباشد با او احتمال خطایی)، وإلاّ لو اتّفق له (و الا اگر نسبت به هر قطع شخصی احتمال خلاف بدهد) ذلك لانسلخ عن كونه قطعا جازما. (جدا میشود از اینکه قطع واقعی باشد، شما اگر نسبت به هر قانونی که یاد گرفته‌اید و یقین دارید احتمال خلاف بدهید، احتمال بدهید که خلاف آن چیزی است که در کتاب هست مثلا، خب اگر این احتمال خلاف آمد دیگر آن قطع شما قطع نخواهد بود)

نعم، لو احتمل خطأ أحد علوم محصورة (اگر احتمال داده شود خطا در یکی از علم‌های محصوره) ومعيّنة في وقت واحد (چهار تا علم امروز دارید در یکی احتمال خلاف میدهید) فإنّه لا بدّ أن ينسلخ كلّها عن كونها اعتقادا جازما (چاره‌ای نیست که جدا شود همه‌ی این قطع‌ها از اینکه این قطع‌ها احتمال جازم باشد، اگر چهار قطع داشتید و احتمال خلاف در آنها دادید دیگر هیچ کدام از آنها باقی نخواهد ماند)؛ فإنّ بقاء قطعه في جميعها (اینکه قطع شما در همه‌ی این چهار علم باقی بماند) وتطرّق احتمال خطأ واحد منها (با بروز احتمال خطای یکی از اینها) لا على التعيين، لا يجتمعان. (این دو باهم جمع نمیشوند، هم به این چهار علمتان یقین داشته باشید هم احتمال بدهید یکی از اینها خلاف است، دیگر قطع نخواهد بود)

والخلاصة (چکیده‌ی مطلب این است که) أنّ القطع يستحيل جعل الطريقيّة له (قطع محال است جعل طریقیت برای او) [جعلا] تكوينيّا وتشريعيّا (محال است خداوند بفرماید من طریقیت را برای قطع خلق کردم، به جعل تالیفی، و محال است بگوید از امروز توی مکلف طریقیت و حجیت را برای قطع قرار بده، یعنی قانون وضع کند یا خودش خلق کند)، ويستحيل نفيها عنه (و محال است نفی طریقیت از قطع)، مهما كان السبب الموجب له (هر چه باشد سببی که موجب پیدایش قطع است، قطع و یقین از هر راهی حاصل شود چون طریقیت و حجیت در ذاتش است، بنابراین حجت است و کاشف است، و وقتی یک شیء ذاتا حجت بود و کاشف بود، نه کسی میتواند حجیت را برایش جعل کند و نه کسی میتواند حجیت را از او بگیرد) [ولو كان من خفقان جناح أو مرور هواء].