(وأنّه حیث تَعَلَّقَت إرادتُهُ بإیجادِ عبدهِ الإشتراءَ، تَرَشَّحَت منها له) أى للآمِر (إرادةٌ اُخریٰ بدخول السوق بعد الإلتفات إلیه، وأنّه) أى أنّ دخول السوق (یکون مقدّمةً له) أى للإشتراء (کما لا یخفیٰ)، و همانا آمِر زمانی که اراده‌اش تعلُّق بگیرد به این که عبدش اشتراء را ایجاد کند، برای آمِر از این اراده یک ارادهٔ دیگری به دخول سوق ترشُّح می‌کند منتهیٰ بعد از این که ملتفت به دخول سوق شود و این که دخول سوق، مقدّمه برای اشتراء می‌باشد (امّا اگر ملتفت نباشد که دخول سوق، مقدّمه است، آن را طلب نمی‌کند).

(ویؤیدُ الوِجدان ـ بل یکون مِن أوضح البرهان ـ وجودُ الأوامر الغیریة فى الشرعیات والعرفیات)، و وجود اوامر غیریه در شرعیات و عرفیات، وجدان را تأیید می‌کند بلکه از واضح‌ترین برهان‌ها می‌باشد؛ زیرا ‹أدلُّ دلیلٍ علیٰ إثبات شىءٍ وقوعُهُ›، و این مطلب واقع شده است زیرا اوامر غیری، هم در شرعیات داریم و هم در عرفیات، پس معلوم می‌شود که مقدّمه، واجب است، شرعیات مثل « إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلیٰ المرافق »^[۱] یا « وثیابک فطهِّر »^[۲]یا مثل ‹اُدخل الشوق واشترِ اللّحم›.

ممکن است شما بگویید که این اوامر غیری چه دلالتی بر ملازمه دارند؟ مثل این می‌ماند که بنده امروز ساعت ۸ از خانه بیرون رفتم، در اینجا چه دلیلی وجود دارد که رفتنِ من ملازِم با ساعت ۸ می‌باشد؟ در اینجا نیز شارع دو مقدّمه را واجب کرده است، حالا چه دلیلی وجود دارد بر این که ملازمه در همه جا هست؟

می‌فرماید: زیرا یا مناطِ امر غیری در این هست و یا نیست، اگر مناط امر غیری هست و به خاطر نماز امر کرده، پس همه جا باید امر کند و در نتیجه ملازمه نیز هست، و اگر مناط نیست، پس این امر غیری نمی‌شود.

(لوضوح) (تعلیل برای این است که وجود امر غیری، دلالت بر ملازمه نمی‌کند، حالا شاید یک مقدار را واجب کرده باشد) (أنّه لا یکاد یتَعلَّق بمقدّمةٍ أمرٌ غیری إلّا إذا کان فیها مناطُهُ)، زیرا واضح است که امر غیری به مقدّمه‌ای تعلُّق نمی‌گیرد مگر این که در آن مقدّمه، مناط امر غیری وجود داشته باشد؛ امّا اگر مناطش نباشد پس دیگر غیری نمی‌شود بلکه نفسی می‌شود، اگر مناطش باشد، مناطش چیزی غیر از مقدّمیت نیست، اگر مقدّمیت در وضوء موجب امر غیری شده باشد، حکمُ الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز سواء، پس اگر مقدّمیت، مناط می‌باشد پس در همه جا مناط می‌باشد و اگر نیست پس در هیچ کجا نیست، این حرف‌ها به خاطر این است که اگر یک جا شارع فرموده که این مقدّمه واجب است، این چه دلیلی بر ملازمه می‌شود؟

توضیح بیشتر این که اینجا یک ان قلت وجود دارد که آقا! شارع امر غیری به وضوء کرده، حالا این ربطی به ملازمه دارد؟ شاید ملازمه نبوده و اینجا استثنائاً امر کرده، می‌فرماید: این امر آیا غیری هست یا نیست؟ هست، حالا امر غیری آیا مناط می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ می‌خواهد و مناطش مقدّمیت است، پس می‌گوییم این مناط در همه جا هست، پس اگر مناطش نیست، آن وقت امر غیری نیست و اگر مناطش هست پس در همه جا هست، (وإذا کان فیها کان فى مثلها)، و اگر مناط امر غیری در این مقدّمه باشد پس در مثلِ این مقدّمه هم این مناط وجود دارد، (فیصحُّ تعلُّقُه به أیضاً)، پس تعلُّق امر غیری به این مثلِ مقدّمه نیز صحیح می‌باشد؛ چرا؟ (لِتحقُّقِ ملاکهِ ومناطه)، به خاطر تحقُّقِ ملاک و مناطِ امر غیری در مثلِ این مقدّمه.

حالا بعضی‌ها تفصیل داده‌اند و گفته‌اند که ما در سبب قائل به امر غیری می‌شویم امّا در شرط، قائل به امر غیری نمی‌شویم.

سبب یعنی آن علّتِ تامّه و آن چیزی که ‹بوجوده یوجدُ المسبَّب وبعدمه یعدم المسبّب› و شرط یعنی علّت ناقصه و آن چیزی که ‹بعدمه ینعدم المشروط ولکن بوجوده لا یوجد المشروط›، حالا تفصیل داده‌اند و گفته‌اند که اگر سبب باشد، مانند کشتن که واجب است، سببِ کشتن، تیر زدن می‌باشد که وجوب غیری دارد، ولکن شرط مثل وضوء، وجوب غیری ندارد؛ و بعضی‌ها تفصیل داده‌اند بین شرط شرعی و غیر شرعی و گفته‌اند که شرط شرعی مثلِ وضوء که وجوب غیری دارد و غیر شرعی مثل این که بلیط برای حجّ بگیری که وجوب شرعی ندارد؛ مرحوم آخوند می‌فرماید که این تفاصیل، صحیح نمی‌باشند.

(والتفصیل بین السبب وغیره، والشرط الشرعى وغیره سیأتى بُطلانُه، وأنّه لا تفاوتَ فى باب الملازمة بین مقدّمةٍ ومقدّمة)، می‌فرماید: اگر قرار باشد که مقدّمه، واجب باشد و ملازمه بین وجوب مقدّمه و وجوب ذى المقدّمه باشد، پس فرقی بین شرط شرعی و غیر شرعی نیست و فرقی نمی‌کند که آن مقدّمه، سبب باشد یا شرط باشد، و اگر ملازمه نباشد، پس در هر دو صورت هم نمی‌باشد.

مرحوم آخوند فرمود که برای وجوب مقدّمه استدلال آورده‌اند ولی این استدلالات از خِلَل و اشکال خالی نمی‌باشند، حالا می‌فرماید ما به یکی از استدلالات بر وجوب مقدّمه اشاره می‌کنیم که آن استدلال نسبت به سایر استدلالات کالأصل می‌باشد، یعنی سایر استدلالات نیز از همین استدلال مشتقّ شده‌اند، حالا ما این استدلال را نقل و ردّ می‌کنیم تا حالِ بقیهٔ استدلالات معلوم شود:

(ولا بأسَ بذکرِ الإستدلالِ الّذى هو کالأصل لغیره ـ ممّا ذَکره الأفاضل^[۱] مِن الإستدلالات ـ وهو ما ذَکره أبو الحسین [أبو الحسن] البصرى)، و اشکالی ندارد که ذکر کنیم آن استدلالی را که مانند اصل برای غیرِ این استدلال می‌باشد ـ که غیرِ این استدلال بیان باشد از آن استدلالاتی که أفاضل آن‌ها را ذکر کرده‌اند ـ و آن استدلالی که نسبت به بقیهٔ استدلالات مثلِ اصل می‌ماند آن استدلالی است که أبو الحسین بصری (که از علمای معتزله است)، آن را ذکر کرده است: (وهو أنّه لو لم یجِب المقدّمة، لَجازَ ترکها، وحینئذٍ) أى وحین إذ تُرک الواجب (فإن بقى الواجب علیٰ وجوبِهِ یلزم التکلیف بِما لا یطاق، وإلّا خَرج الواجب المطلق عن وجوبِه) أى خرج عن کونه واجباً مطلقاً؛ آن استدلال این است که: اگر مقدّمه، واجب نباشد، معنایش این است که ترکش جایز است و در این هنگام اگر واجب بر وجوبش باقی باشد، پس تکلیف بما لا یطاق لازم می‌آید و تکلیف، غیر مقدور می‌شود، و إلّا اگر وجوب ذى المقدّمه بر وجوبش باقی نباشد، پس این واجب مطلق از وجوبِ مطلقش خارج می‌شود؛ پس این واجب مطلق بر گشت به واجب مشروط پیدا می‌کند، مشروط بر این که اگر مقدّمه را آوردی، آن وقت واجب می‌شود و حال آن که وجوبش مطلق بود.

مرحوم آخوند در ردّ این استدلال می‌فرماید: اوّلاً باید این استدلال را اصلاح کرد، شما فرمودی ‹لو لم یجب المقدّمه لَجاز ترکها› در اینجا مراد از جواز، جوازِ عقلی می‌باشد زیرا اگر بگوییم مراد از جواز، إباحه می‌باشد، اشتباه است، زیرا اگر شارع، مقدّمه را واجب نکند، معنایش این نیست که آن را مباح کرده، پس اول باید معنای جواز را اصلاح کنیم، چیزی را که خداوند سبحان واجب نکرد، معنایش این نیست که آن را مباح کرده، شاید مباح نکرده باشد و اصلاً حرام باشد، زیرا حرام، واجب نمی‌باشد، پس چیزی را که خداوند سبحان واجب نکرده، نمی‌توان گفت که ترکش حلال است، بلکه ممکن اصلاً حرام باشد، یا ممکن است حرام نباشد ولی در عین حال، حلال هم نباشد، مثال برای چیزی که واجب نیست ولی ترکش هم حلال نباشد مانند اطاعت که شرعاً واجب نمی‌باشد ولی ترکش حلال نمی‌باشد، پس ‹لَجاز› باید اصلاح شود و مراد جواز عقلی می‌باشد.

می‌فرماید: (وفیه: ـ بعد إصلاحِه بإرادة عدمِ المنعِ الشرعى مِن التالى فى الشرطیةِ الأولیٰ، لا الإباحة الشرعیة)، این که می‌گوید ‹لَجازَ ترکها› یعنی ‹لَما کان منعٌ شرعی عن ترکه› و مراد إباحهٔ شرعیه نیست؛ زیرا اگر اباحهٔ شرعیه مراد باشد، ما تلازم را قبول نداریم، یعنی قبول نداریم که هر چیزی که واجب نشد، شرعاً مباح می‌شود، (وإلّا) أى وإن کان المراد الإباحةَ الشرعیة (کانت الملازمةُ واضحةَ البُطلان)، و إلّا اگر مراد، إباحهٔ شرعیه باشد، پس بُطلان ملازمه، واضح خواهد بود؛ زیرا چه کسی گفته که اگر واجب نبود پس شرعاً حلال می‌شود، بلکه ممکن است یک چیزی واجبنباشد ولی حلال شرعی هم نباشد و مباح شرعی هم نباشد، پس یک اصلاح این شد که مراد از ‹لَجاز ترکها› این باشد که ‹لَما کان له منعٌ شرعی عن ترکه›.

اصلاح دیگر این است که مراد از حینئذٍ باید ‹حین إذ تُرک› باشد نه ‹حین إذ جاز ترکها› زیرا در صورت دوم منافات ندارد زیرا خیلی چیزها هست که جواز ترک ندارد ولی انسان می‌آورد، پس به مجرد جوازِ ترک، تکلیف بما لا یطاق لازم نمی‌آید، اگر یک چیزی ترکش جایز بود، پس امر به ذى المقدّمه که امر بما لا یطلاق نمی‌شود، زیرا ممکن است مقدّمه را بیاورد، پس در صورتی تکلیف بما لا یطاق می‌شود که ‹حین إذ تُرک› باشد؛ پس اصلاح دوم این می‌شود که: (وإرادةِ الترک عمّا اُضیف إلیه الظرف لا نفس الجواز)، (ظرف یعنی ‹إذ› که مضاف می‌باشد و تنوین بدل از مضافٌ إلیه محذوف می‌باشد، می‌فرماید:) و اراده شود ترک از آن چیزی که ظرف به آن اضافه شده نه نفسِ جواز؛ یعنی این که حینئذٍ را معنا کنیم به ‹حین إذ تُرک›، (وإلّا فمجرّدُ الجواز بدون الترک، لا یکادُ یتوهّم صِدقُ القضیة الشرطیة الثانیة ـ)، زیرا اگر نفسِ جواز بدون ترک اراده شود، صدقِ شرطیهٔ ثانیه درست نمی‌شود؛ شرطیهٔ ثانیه یعنی ‹فإن بقى الواجب علیٰ وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق›، زیرا چه بسا ممکن است که مقدّمه جایز است ولی آورده.

پس اوّلا این استدلال باید دو اصلاحیه بخورد، امّا بعد از این دو اصلاحیه، وفیه... (ما لا یخفیٰ)، در این استدلال یک اشکال واضح وجود دارد؛ شما گفتید ‹لو لم یجب المقدّمة لجاز ترکها› سؤال می‌کنیم که آیا ‹لجاز ترکها شرعاً؟ › می‌گویی نه، اینجا منعِ شرعی از ترک نیست، می‌گوییم هر جایی که منع شرعی از ترک نبود آیا ترکش جایز است؟ مثلاً در مورد اطاعت، منعِ شرعی از ترکش وجود ندارد ولکن ترکش جایز نمی‌باشد، پس منافات ندارد که یک چیزی وجوب شرعی نداشته باشد ولی وجوب عقلی داشته باشد مثلِ اطاعت؛ لذا می‌فرماید:

(فإنّ الترک بمجرّدِ عدمِ المنع شرعاً لا یوجب صدقُ إحدیٰ الشرطیتین، ولا یلزم أحدُ المحذورین)، پس همانا ترک به مجرّد این که منعِ شرعی ندارد، صدقِ یکی از دو شرط را لازم نمی‌آورد (یعنی ‹لجاز ترکها› را لازم نمی‌آورد بلکه چه بسا ‹لو لم یجب المقدّمه عقلاً لوجب عقلاً›)، و یکی از دو محذور لازم نمی‌آید؛ شما گفتید یا تکلیف بما لا یطاق لازم می‌آید و یا إنقلابِ واجب مطلق به مشروط، می‌فرماید هیچ کدام از این‌ها لازم نمی‌آید، زیرا عقل می‌گوید که مقدّمه را بیاور و تکلیف بما لا یطاق نمی‌شود و اطلاقِ واجب هم بر سر جایش باقی است، (فإنّه وإن لم یبقَ له وجوبٌ معه) أى مع الترک، (إلّا أنّه کان ذلک بالعصیان)، (اگر شما این مقدّمه را چون وجوب شرعی نداشت ترک کردید، این ترک منجر به سقوط وجوبِ ذى المقدّمه می‌شود، زیرا کسی که مقدمه را ترک کرد، دیگر بر ذى المقدّمه قدرت ندارد، امّا این وجوبش به عصیان است نه این که وجوبش به این باشد که شرطش موجود نشده، پس اگر این گونه باشد یک نفر می‌گوید که خدایا من وضوء نمی‌گیرم پس نمازم هم نخوانم، بعد می‌بیند که خدا گیر کرده زیرا یا تکلیف بما لا یطاق می‌شود و یا انقلاب واجب مطلق به مشروط، خدا به او می‌گوید که‌ای بندهٔ من غلط کردی، من چرا گیر بکنم، تو گیر کردی و عصیان کردی، در اینجا تکلیف ساقط می‌شود منتهی به عصیان، و چوبش می‌زنند، می‌فرماید:) شأن چنین است اگرچه که با این ترک، وجوبی برای ذى المقدّمه باقی نمی‌ماند، إلّا این که این سقوط وجوب و عدم وجوب، به خاطر عصیان است؛ چرا عصیان است؟ (لکونِه متمکناً مِن الإطاعة والإتیان، وقد اختار ترکه بترک مقدّمته بسوء اختیاره، مع حکم العقل بلزوم إتیانها، إرشاداً إلیٰ ما فى ترکها مِن العصیان المستتبع للعِقاب)، به خاطر این که این مکلَّف، می‌توانست مقدّمه را بیاورد (مقدّمه نه منع شرعی داشت و نه منع عقلی داشت) و حال آن که با سوء اختیارِ خودش، ترک کرده ذى المقدّمه را با ترک مقدّمه‌اش، با این که عقل حکم می‌کند که باید بیاوری، منتهیٰ حکم عقل، ارشاد است به این که اگر مقدّمه را نیاوری، ذى المقدّمه ترک می‌شود و عِقاب می‌شوی.

بله اگر آن مقدّمهٔ اُولیٰ این گونه باشد که ‹لو لم یجب المقدّمة، لَجاز ترکهُ شرعاً وعقلاً›، آن وقت استدلال درست است، (نعم، لو کان المراد مِن الجواز، [جوازُ] الترک شرعاً وعقلاً، لَلَزم أحد المحذورین)، بله اگر مراد از جواز، جوازِ ترک شرعاً و عقلاٌ باشد، آن وقت یکی از دو محذور لازم می‌آید؛ زیرا اگر ترک کرد، عصیان نکرده و خودِ شارع گفته که می‌توانی ترک کنی و عقل هم این را گفته، حالا اگر ترک کرد، اگر واجب، باقی بماند پس تکلیف بما لا یطاق می‌شود و اگر باقی نماند، پس انقلاب قضیهٔ مطلقه به مشروطه لازم می‌آید، می‌فرماید: و لکن ما آن شرطیهٔ اُولیٰ را قبول نداریم، ما قبول نداریم که ‹لو لم یجب المقدّمة لَجاز ترکها عقلاً وشرعاً›، پس آنچه که در مقدّمهٔ اولیٰ قبول می‌کنیم، در مقدّمهٔ ثانیه محذوری ایجاد نمی‌کند، و آنچه که در مقدّمهٔ ثانیه محذور ایجاد می‌کند، آن را در مقدّمهٔ اولیٰ قبول نمی‌کنیم، (إلّا أنّ الملازمة علیٰ هذا فى الشرطیة الاُولیٰ ممنوعةٌ)، إلّا این که این ملازمه در شرطیهٔ اولیٰ ممنوع است؛ شرطیهٔ اولیٰ این بود که ‹لو لم یجب المقدّمة لجاز ترکها›، امّا چرا این ملازمه ممنوع است؟ (بداهةَ أنّه لو لم یجب شرعاً، لا یلزم أن یکون جائزاً شرعاً وعقلاً، لإمکان أن لا یکون محکوماً بحکمٍ شرعاً، وإن کان واجباً عقلاً إرشاداً، وهذا واضحٌ)، زیرا اگر چیزی شرعاً واجب نشد، دلیل نمی‌شود که عقلاً و شرعاً جایز باشد (ما خیلی مواردی داریم که شرعاً واجب نیست ولی عقلاً واجب است)، زیرا ممکن است یک چیزی شرعاً محکوم به حکمی نباشد، اگرچه که عقلاً واجب باشد و حکم عقل، إرشاد به وجوب آن باشد (مثل اطاعت که نه واجب است و نه حرام ولی وجوب عقلی دارد).

قبلاً مرحوم آخوند فرمود: « والتفصیل بین السبب وغیره، والشرط الشرعی و غیره سیأتى بُطلانُه »‌، حالا دلیل بر بُطلانش را بیان می‌کند.

می‌فرماید: آن‌هایی که بین سبب و غیر سبب تفصیل داده‌اند، آن‌ها امر غیری را با امر نفسی قاطی کرده‌اند، آن‌ها گفته‌اند که مسبّب غیر مقدور است چون سبب را معنا کردیم به آنچه که مسبّب متوقّف بر آن است، گفته‌اند که مسبّب که نمی‌تواند واجب شود، پس قطعاً باید سبب، واجب شود، ولی در آنجاهایی که سبب و مسبّب نیست، گفته‌اند که خودِ ذى المقدّمه واجب می‌شود و مقدّمه برای چه واجب شود؟!!

مرحوم آخوند می‌فرماید: آن‌ها در واقع امر نفسی را با امر غیری خلط کرده‌اند، آنجا اگر سبب واجب می‌شود، او امر غیری نیست زیرا امر غیری آن است که ‹وَجَبَ لواجبٍ آخر› و حال آن که اینجا واجبِ آخری نیست، شما می‌گویید که مسبّب، وجوب ندارد و فقط سبب، وجوب دارد....

(وأمّا التفصیل بین السبب وغیره، فقد استُدِلَّ علیٰ وجوب السبب: بأنّ التکلیف لا یکاد یتَعلَّق إلّا بالمقدور، والمقدور لا یکون إلّا هو السبب، وإنّما المسبّب) یکون (مِن آثاره المترتّبة علیه قهراً، ولا یکون) المسبّبُ (مِن أفعال المکلّف وحرکاتِه أو سَکناته، فلابدّ مِن صَرفِ الأمر المتوجّه إلیه عنه إلیٰ سببه)، بر وجوب سبب استدلال کرده‌اند به این که تکلیف فقط به مقدور تعلُّق می‌گیرد و مقدور هم فقط سبب می‌باشد، و همانا مسّبب از آثار این سبب می‌باشد که قهراً مترتّب بر این سبب می‌باشد (پس امر ندارد، مرحوم آخوند می‌فرماید، شما غاطی کرده‌اید، این که امر غیری نشد بلکه امر نفسی شد) و مسبّب از افعال و حرکات و سَکناتِ مکلَّف نیست (بلکه سبب است که از افعال مکلّف می‌باشد) (می‌گویی اگرچه که در ظاهر امر به مسبّب خورده ولکن باید این امر را از مسبّب برگردانی و ببری روی سبب زیرا امر به غیر مقدور تعلُّق نمی‌گیرد) پس باید امری که متوجّه به مسبّب شده است را برگردانی به سببش (صَرَفَ عنه: یعنی از او برگردانی، صَرَفَ إلیه: یعنی به سوی او بیاوری).

(ولا یخفیٰ ما فیه: مِن أنّه لیس بدلیلٍ علیٰ التفصیل، بل علیٰ أنّ الأمرَ النفسی إنّما یکون متعلِّقاً بالسبب دون المسبّب)، و اشکال این استدلال مخفی نماند، به این که این مطلب دلیل بر تفصیل نمی‌باشد (زیرا این که تفصیل نشد بلکه در اینجا در واقع امر نفسی تعلُّق به سبب گرفته، و امّا تفصیل آن است که امر غیری به سبب تعلُّق بگیرد) بلکه این دلیل است بر این که امر نفسی تعلُّق به سبب گرفته و تعلُّق به مسبّب نگرفته است؛ اشکال دوّم: (مع وضوح فسادِه)، اصلاً این استدلال فسادش واضح است (زیرا المقدورُ بواسطةٍ مقدورٌ)، (ضرورةَ أنّ المسبّب مقدورٌ للمکلَّف وهو متمکنٌ منه بواسطةِ السبب)، زیرا سبب برای مکلَّف مقدور می‌باشد و او بواسطهٔ سبب، متمکن از مسبّب می‌باشد؛ حالا اگر کسی بگوید که در تکلیف، قدرتِ مباشری شرط است، می‌فرماید: (ولایعتَبَر فى التکلیف أزید مِن القدرة، کانت بِلا واسطة أو معها، کما لا یخفیٰ)، و در تکلیف، بیشتر از قدرت معتبر نمی‌باشد، چه این قدرت با واسطه باشد و چه بدون واسطه؛ آنچه که نیست، شرط نیست، و آنچه که شرط است، وجود دارد.

(وأمّا التفصیل بینَ الشرط الشرعى وغیره، فقد استُدِلَّ علیٰ الوجوب فى الأوّل بأنّه لولا وجوبُهُ شرعاً لَما کان شرطاً، حیث أنّه لیس ممّا لابدّ منه عقلاً أو عادةً)، امّا تفصیل بین شرط شرعی و غیرش پس همانا بر وجوب شرط شرعی استدلال شده به این که اگر شارع مثلاً وضوء را واجب نمی‌کرد، شرط نمی‌شد (زیرا عقل که وجوبِ وضوء را درک نمی‌کرد، به خلافِ شرط عقلی که آن را عقل می‌فهمد) زیرا شرط شرعی از آن چیزهایی است که عقلاً یا عادةً، گریزی از آننباشد.

مرحوم آخوند می‌فرماید: شما خلط کرده‌اید، یک چیزی ممکن است مقدّمه باشد ولی عقل، آن را درک نکند، مثل این می‌ماند که شما الآن که می‌خواهی مکه بروی، شرطش این است که فلان واکسن را بزنی و شما خبر نداری، در اینجا این شرط هست ولی شما بی‌خبری.