مرحوم آخوند فرمود: صیغه إفعل معنایش طلبِ حقیقی نیست، زیرا اگر معنایش طلب حقیقی باشد، آن وقت این صیغه را استعمال می‌کنیم در آن مفهوم به قصد ایجاد معنا در خارج، یعنی وقتی می‌گوییم ‹إضرِب› باید این طلب و اراده در نفسِ مولا منقدح شود و حال آن که قطعاً اراده امر تکوینی است و اسباب تکوینی خودش را می‌خواهد، و اگر اسباب تکوینی اش نبود، موجود نمی‌شود؛ پس آنچه که در واقع مفادِ صیغهٔ إفعل است، مفهوم طلب می‌باشد نه واقعِ طلب، و مفهوم طلب یعنی طلبِ انشائی، امّا این آقایان بین مفهوم طلب و واقعِ طلب خلط کرده‌اند، پس آنچه که قابل تقیید و اطلاق نیست، او طلبِ حقیقی است که مدلول صیغه نیست، و آنچه که مدلول صیغه است طلبِ انشائی است که قابل اطلاق و تقیید می‌باشد.

(نعم ربما یکون هو) أى الطلب الحقیقى (السبب لإنشائِه، کما یکون) السبب لإنشائه (غیرَهُ أحیاناً)، می‌فرماید: صیغهٔ إفعل در طلبِ حقیقی استعمال نمی‌شود و معنای صیغهٔ إفعل، طلبِ حقیقی نیست، بله چه بسا طلبِ حقیقی سبب می‌شود برای انشاءِ طلب، (مثلاً شما تشنه می‌شوی و اراده می‌کنی آب بخوری و آب را طلب کنی، در اینجا ارادهٔ آب از مکلَّف باعث می‌شود که بگویی ‹جئنى بماءٍ›، پس آن طلب و ارادهٔ حقیقی چه بسا سبب می‌شود برای این که انشاء بکند، پس اگر بگویی چرا فلانی گفت ‹جئنى بماءٍ›؟ می‌گوییم چون آب می‌خواهد، پس طلب حقیقی چه بسا ممکن است که سبب شود برای انشاء طلب) کما این که گاهی اوقات غیرِ طلبِ حقیقی سبب برای انشاء طلب می‌شود (مثل امتحان... مثلاً وقتی که حضرت ابراهیم را خداوند امر فرمود که فرزندت را قربانی کن و ذبح اسماعیل را انشاء فرمود، در اینجا خداوند ارادهٔ ذبح شدنِ اسماعیل را نداشت بلکه به خاطر امتحان و مقامات حضرت ابراهیم چنین امری فرمود).

(واتّصافُ الفعل بالمطلوبیةِ الواقعیة والإرادةِ الحقیقیة ـ الداعىةِ إلیٰ إیقاعِ طلبه وإنشاءِ إرادتِه بعثاً نحو مطلوبه الحقیقى وتحریکاً إلیٰ مراده الواقعى ـ لا ینافى اتّصافَه بالطلب الإنشائی أیضاً)، و این که فعل متّصف شود به مطلوب واقعی و ارادهٔ حقیقی (چون طلب و اراده بنا بر نظرِ مرحوم آخوند یکسان می‌باشند) ـ که آن ارادهٔ حقیقیه داعی می‌شود به این که فعل را طلب کند و انشاءِ ارادهٔ آن فعل را کند به نحوی که عبد منبعث به آن مطلوب حقیقی اش شود و ایجاد حرکت کند به آن مراد واقعی اش (اراده بنا بر نظر مرحوم آخوند بر دو قسم است: ارادهٔ انشائی و ارادهٔ حقیقی) این اتّصافِ فعل به مطلوبیت ـ منافات ندارد با این که آن فعل متّصف به طلب انشائی نیز گردد.

توضیح مطلب این که: می‌گوید دو تا مطلب خلط نشود، مثلاً وقتی که مولا گفت ‹جئنى بماءٍ› و ارادهٔ مولا به این آب تعلُّق گرفت، در اینجا اشکالی ندارد که این آب، هم مطلوب حقیقی باشد و هم مطلوبِ انشائی، ولکن آن‌ها فکر کرده‌اند که اگر چیزی مطلوبِ حقیقی شد، دیگر مطلوبِ انشائی نمی‌شود، می‌فرماید: منافات ندارد که این آب، هم مطلوب انشائی باشد چون طلبش را انشاء کرده و هم مطلوب حقیقی باشد به خاطر این که ارادهٔ مولا به آن تعلُّق گرفته است.

حالا وجود انشائی و طلبِ انشائی چیست؟ می‌فرماید: (والوجودُ الإنشائى لکلِّ شىءٍ لیس إلّا قصدُ حصولِ مفهومه بلفظه، کان هناک طلبٌ حقیقىّ أو لم یکن، بل کان إنشائُهُ بسببٍ آخر)، (مثلاً می‌گویند که إنشاءِ بیع شد یا إنشاءِ إجاره شد یا إنشاءِ طلب شد...) وجود إنشائی یعنی این که مفهوم طلب إنشائی را اگر فردِ متکلِّم قصد کرد مثلاً بگوید ‹إضرب›، اگر به این لفظ قصد کند که این طلبِ إنشائی در خارج ایجاد شود، این می‌شود وجود انشائی، پس وجود انشائی یعنی آن وجودی که لفظ در معنا استعمال شده به قصدِ ایجادِ آن معنا، چه طلب حقیقی در اینجا باشد و چه نباشد (مثلِ امر خداوند به حضرت ابراهیم به ذبح اسماعیل) بلکه وقتی طلبِ حقیقی نباشد، انشاءِ طلب به یک سبب دیگر باشد (مثل امتحان و...).

بنا بر این وقتی می‌گویی ‹إضرب› آیا این هیئت را در وجود انشائی استعمال می‌کنی یا در مفهوم انشاء، اگر بگویی که در وجود انشائی استعمال می‌کنم، این محال است زیرا شما می‌گویی که این صیغهٔ إفعل استعمال در این معنا می‌شود به قصدِ ایجادش، پس اگر در وجود استعمال کنی به قصد ایجادش یعنی اگر معنای خودِ صیغه إفعل وجودِ انشائی باشد، آن وقت تحصیلِ حاصل لازم می‌آید.

(ولعلّ منشأَ الخلط والإشتباه، تعارف التعبیر عن مفاد الصیغة بالطلب المطلق، فتُوُهِّمَ منه أنّ مفاد الصیغة، یکون طلباً حقیقیاً، یصدق علیه الطلب بالحمل الشائع)، (مرحوم آخوند می‌بیند که این مطلب خیلی واضح است و از طرفی دیگر می‌بیند که بچّهٔ در گهواره که این حرف را نزده بلکه آدم‌های حسابی این حرف را زده‌اند، لذا باید دید که چه باعث شده که این اشتباه پیش آمده است) می‌فرماید: از طرفی گفته‌اند که معنای صیغهٔ إفعل، طلب می‌باشد، و همیشه أذهان روی مصادیق می‌رود و این‌ها گمان کرده‌اند که معنای صیغه إفعل، مصداقِ طلب است و مصداقِ طلب هم، طلبِ حقیقی می‌شود، این‌ها دیگر فراموش کرده‌اند که معنای صیغهٔ إفعل، مفهوم طلب است نه مصداقِ طلب و چه بسا مفهومی وجود دارد که خودش، مصداقِ مصداق نیست، زیرا مفاهیم بر دو قسم اند، بعضی از مفاهیم هستند که خودشان مصداقِ مفهومشان نیز هستند، مثلاً گفته‌اند که مفهوم کلّی، خودش یکی از مصادیقِ کلّی هم هست زیرا کلّی عبارت است از ‹الذى یمکن إنطباقه علیٰ مصادیقه› ولی جزئی این طور نیست (لذا یکی از مغالطه‌ها این است که گفته‌اند هم می‌توان گفت ‹الجزئی جزئی› و هم ‹الجزئى کلّی› لذا گفته‌اند پس در تناقض، یک وحدتِ نهمی هم اضافه کرده‌اند که وحدتِ حمل باشد، پس مفهوم انسان، مصداقِ انسان نیست، مفهوم طلب مصداقِ طلب نیست ولی مفهوم کلّی، مصداقِ خودِ کلّی هم هست) این آقایان شنیدهٔ اند که معنای صیغهٔ إفعل، طلب است و گمان کرده‌اند که مراد، مصداقِ طلب است و حال آن که مراد مفهوم طلب است و مفهوم طلب، مصداقِ طلب نمی‌باشد، اگر همهٔ مفاهیم را در نظر بگیرید کمتر مفاهیمی پیدا می‌کنید که خودِ آن مفهوم، مصداقِ خودش نیز باشد، بلکه نوعِ مفاهیم این طور نیستند، مثلاً مفهوم آب که مصداقِ آب نیست، زیرا اگر مصداقِ آب باشد، پس هرگاه انسان تشنه شود، اگر مفهوم آب را در نظر بگیرد، باید تشنگی اش بر طرف شود.

خلاصه این که می‌فرماید: شاید منشأ اشتباه این باشد که متعارف است که از مفاد صیغهٔ إفعل، تعبیر به طلب مطلق می‌کنند نه طلبِ انشائی، پس از این حرف توهُّم می‌شود که مفاد صیغه، طلب حقیقی است که طلب به حمل شایع بر آن صدق می‌کند (طلبِ مفهومی، طلب به حمل اوّلی است)، یعنی گمان می‌کنند که مراد از طلب، مصداقِ طلب است (معمولا نوعِ مفاهیم وقتی که بدون قید استعمال شوند، مقصودشان مصداق است لذا این‌ها فکر کرده‌اند که در اینجا نیز مقصود، مصداقِ طلب است).

مرحوم شیخ انصاری در کتاب لغت ملاحظه فرموده که معنای صیغهٔ إفعل، طلب است و بعد فرموده که مقصود، طلبِ حقیقی است نه طلبِ انشائی، یعنی ایشان تصوُّر فرموده که آن آقایان گفته‌اند که مراد طلب حقیقی است؛ زیرا در غالبِ مفاهیم اگر آن مفهوم بدون قید بیاید، مشیر به مصادیق است، این آقایان همین را در ناحیهٔ طلب هم پیاده کرده‌اند و حال آن که مرحوم آخوند در اوّلِ اوامر فرمود که طلب با اراده فرقش در این است که طلب بدون قید منصرف است به طلبِ انشائی و مفهوم طلب ولی اراده منصرف است به ارادهٔ حقیقی، فرمود حتّی آن‌هایی که گمان کرده‌اند که طلب و اراده دو چیزند، آن‌ها نیز همین خلط را کرده‌اند یعنی طلب گفته‌اند و به ذهنشان طلبِ انشائی آمده و اراده گفته‌اند و به ذهنشان ارادهٔ حقیقی آمده و طلبِ انشائی غیر از ارادهٔ حقیقی است و حال آن که وقتی می‌گوییم طلب و اراده یکی هستند مرادمان طلبِ انشائی با ارادهٔ انشائی، و طلبِ حقیقی با ارادهٔ حقیقی می‌باشد.

(ولعمرى أنّه مِن قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق)، و همانا این مطلب از قبیل اشتباه مفهوم با مصداق می‌باشد؛ یعنی آن‌هایی که گفته‌اند مفاد صیغهٔ إفعل طلب است، مراد مفهوم طلب است و آن‌هایی که اشتباه کرده‌اند گفته‌اند که مراد از طلب، مصداق طلب است، (فالطلبُ الحقیقى إذا لم یکن قابلاً للتقیید، لا یقتضى أن لا یکون مفادُ الهیئة قابلاً له، وإن تَعارَفَ تسمیتُهُ بالطلب أیضاً وعدم تقییده بالإنشائى)، پس اگر طلبِ حقیقی قابلِ تقیید نباشد، (زیرا طلبِ حقیقی وجود است و وجود هم قابلِ تقیید نیست) این اقتضاء ندارد که مفاد هیئت که مفهوم طلب باشد، قابلِ تقیید نباشد (پس ربطی ندارد که بگویید مفاد هیئت قابلِ تقیید نیست به دلیل این که طلب حقیقی قابل تقیید نیست، این‌ها ربطی به هم ندارند زیرا طلبِ حقیقی که مفادِ هیئت نیست بلکه مفاد هیئت، طلبِ انشائی و مفهوم طلب می‌باشد) اگرچه که متعارف باشد که به مفاد هیئت نیز اسم طلب گفته شود و آن را به انشائی مقید نمی‌کنند؛ چرا؟ (لوضوحِ إرادةِ خصوصه، وأنّ الطلب الحقیقى لا یکاد ینشَأ بها، کما لا یخفیٰ)، (این که آن را مقید نمی‌کنند به خاطر این است که واضح است که بر خلاف انسان است، اگر انسان گویند ممکن است خلط شود بین انسان به حمل شایع و مفهوم انسان ولی وقتی می‌گویند مفاد صیغهٔ إفعل طلب است، این معلوم است که مراد طلبِ انشائی است، از کجا معلوم است؟ زیرا می‌گویند مفاد هیئت، طلب است و به قصدِ ایجادِ او ابراز می‌شود، حالا طلبِ تکوینی را که نمی‌شود با لفظ ایجاد کرد، از این که می‌گویند ‹به قصد ایجادِ طلب، ابراز می‌شود› معلوم می‌شود که مقصود، مفهوم طلب است)، در اینجا که تقیید نکردند به مفهوم به خاطر این است که واضح است که خصوصِ انشائی اراده شده است (از کجا واضح است؟ زیرا گفته‌اند که صیغهٔ إفعل در این معنا استعمال می‌شود به قصدِ ایجادِ این معنا، پس وقتی به قصدِ ایجادِ این معنا باشد، معلوم می‌شود که مقصود، مفهوم طلب است؛ این مثلِ این می‌ماند که کسی بگوید فلانی! من رفتم یک قوطی از داروخانه گرفتم و تو جیبم گذاشتم که در آن قوطی، ۵۰ تا هندوانه بود، بعد می‌گوید یعنی چه؟ می‌گوید مرادم هندوانهٔ ابوجهل بود که اندازهٔ نخود است، می‌گوید چرا نگفتی هندوانه ابوجهل ‹حَنظل›؟ می‌گوید خوب معلوم است اگر مرادم هندوانهٔ غیر ابوجهل باشد چطور ممکن است که ۵۰ تا هندوانهٔ دیمی در یک قوطی جا بگیرد؟!!! پس همان طوری که در اینجا هندوانهٔ دیمی احتمالش نیست و قید به ابوجهل نمی‌زند، در ما نحن فیه نیز وقتی می‌گوید به قصدِ ایجاد، این خودش قرینه هست که چون طلبِ حقیقی با لفظ ایجاد نمی‌شود، پس مقصودش طلبِ انشائی است) لذا می‌فرماید قید به انشائی نمی‌زند به خاطر این که خصوص انشائی اراده شده و به خاطر این که طلبِ حقیقی با هیئتِ إفعل و با لفظ ایجاد نمی‌شود.

می‌گوید چه بسا آن طلب حقیقی و اراده سبب می‌شود که طلبِ انشائی را ایجاد کند نه این که معنای طلب، طلبِ حقیقی باشد، مثل این که من وقتی می‌روم هندوانه بخرم برای این است که تشنه ام نه این که معنای هندوانه، تشنگی باشد.

(فانقدح بذلک: صحّةُ تقییدِ مفادِ الصّیغةِ بالشرط، کما مرَّ هاهنا بعضُ الکلام)، از اینجا روشن شد که وقتی که این طور شد، پس به اطلاقِ هیئت می‌توان تمسُّک کرد و اثباتِ وجوبِ نفسی نمود، چرا؟ زیرا اگر مرادش وجوبِ غیری باشد باید صیغه، مقید شود و امکان تقیید دارد و چون تقیید نشده، پس مطلق می‌شود (وقد تقدَّمَ فى مسألةِ اتّحاد الطلب والإرادة، ما یجدى فى المقام)، و در بحثِ اتّحاد طلب و اراده آنچه که مفید مقام باشد گذشت که گفتیم طلب حقیقی یعنی ارادهٔ حقیقی و طلب انشائی یعنی ارادهٔ انشائی و گذشت که طلب انصراف به طلب انشائی دارد و اراده انصراف دارد به ارادهٔ حقیقی دارد و....

(هذا إذا کان هناک إطلاقٌ)، تا اینجا در صورتی بود که اطلاقی در مقام باشد؛ امّا اگر اطلاقی در مقام نباشد مانند اجمال که یک لفظی مجمل است و ما اجمالاً فهمیدیم که این وضوء، وجوب دارد و نمی‌دانیم که وجوبش غیری است یا نفسی است، اینجا مقتضای قاعده چیست؟

ایشان می‌فرماید: اگر وجوب ذى المقدمه الآن فعلی باشد، اینجا قطع داریم که وجوب به مقدمه هم هست، زیرا چه غیری باشد فعلی است و چه نفسی باشد باز هم فعلی است، پس در صورت فعلیتِ وجوبِ ذى المقدمه، جای شک نیست، امّا اگر وجوب ذى المقدمه فعلی نباشد، پس اگر شک داریم، براءة جاری می‌کنیم، این براءة یک معارِض دارد... تحقیق شود.

(وأمّا إذا لم یکن، فلابُدَّ مِن الإتیان به فیما إذا کان التکلیف بما احتُمل کونه شرطاً له، فعلیاً) أى فلابدّ الإتیان بالمشکوک وجوبُهُ نفسیاً أو غیریاً ـ کالوضوء ـ فیما إذا کان التکلیف بالصلاة مثلاً ـ التی احتمل کون الوضوء شرطاً لها ـ فعلیاً؛ امّا اگر اطلاقی در مقام نباشد، پس باید به مشکوک إتیان بکنی در آنجایی که تکلیف به آن چیزی که احتمال می‌دهیم که آن مشکوک، شرطِ آن چیز باشد، این تکلیف، فعلی باشد (یعنی اگر آنچه که احتمال می‌دهیم که این به خاطِرِ او واجب شده، اگر وجوبِ او فعلی باشد، اینجا قطعاً باید بیاوری، مثلِ زنی که قطعاً می‌داند که وجوبِ نماز بر او فعلی است که باید وضوء بگیرد، حالا اگر وجوبِ غیری هم باشد باید وضوء بگیرد و وجوبِ نفسی هم باشد باید وضوء بگیرد)؛ حالا چرا باید اتیان کنیم؟ (للعلم بوجوبه فعلاً وإن لم یعلَم جهةُ وجوبِه، وإلّا فلا) أى فلا یجب الإتیان (لصیرورةِ الشکّ فیه بدویاً، کما لایخفیٰ)، وجوب إتیانِ مشکوک به خاطر این است که الآن علم به وجوبِ فعلی مشکوک دارد اگرچه جهتِ وجوب (یعنی نفسیت و غیریت) را نداند (چرا با این علم، اتیان واجب می‌شود، زیرا این مشکوک چه نفسی باشد و چه غیری در هر دو حال، واجب است)، و إلّا اگر تکلیف به آن واجبِ دیگر، فعلی نباشد (مثلِ زنی که حائض است)، پس إتیان به مشکوک واجب نیست، زیرا شک در این وجوب، بدوی می‌شود (یعنی زنی که الآن حائض است و نماز بر او واجب نیست، وجوب وضوء بر او مشکوک می‌شود، به خاطر این که اگر این مشکوک، واجب غیری باشد، پس الآن بر او واجب نیست و اگر نفسی باشد، بر او واجب است و شک دارد و براءه جاری می‌کند).

بحث تقسیمات واجب تمام شد، حالا مرحوم آخوند در دنبالهٔ بحث دو نکته را ذکر می‌فرماید:

 تذنیبان

تذنیبِ اوّل، حلِّ یک عویصه است: از طرفی گفته‌اند که امر غیری، امرِ توصّلی است، یعنی احتیاج به قصد قربت ندارد، و گفته‌اند که امر غیری ثواب و عقاب ندارد، آن وقت نقض کرده‌اند و گفته‌اند که طهاراتِ ثلاث یعنی ‹وضوء، غسل، تیمُّم› این‌ها، هم تعبّدی است و هم ثواب دارد، حالا اشکال این است که اگر امر غیری توصّلی است و ثواب و عقاب ندارد، پس تکلیفِ طهاراتِ ثلاث چه می‌شود؟

(الاوّل: لا ریب فى استحقاقِ الثواب علیٰ امتثال الأمر النفسى وموافقته، واستحقاق العقاب علیٰ عصیانِه ومخالفته عقلاً)، (امتثال، غیر از سقوط تکلیف است، حتّی در توصّلیات اگر کسی بخواهد ثواب ببرد، باید قصدِ قربت کند، پس این که می‌گوییم تعبّدی و توصّلی، این به لحاظ ثواب نیست، مثلاً یک دَفّانِ میت بگوید که من از صبح تا شب، ۳۰ تا میت دفن کرده ام، به او می‌گوییم در روایات وارد شده کسی که یک میت را غُسل دهد، چقدر ثواب دارد، می‌گوید حقّ با آن‌ها امّا من حقوقم را می‌خواهم،...) هیچ شبهه‌ای نیست که امتثال امر نفسی و موافقتِ آن، عقلاً استحقاق ثواب دارد و عصیان و مخالفتِ امر نفسی هم عقلاً استحقاق عقاب دارد.

اشکال: آیا استحقاق هست یا تفضُّل؟ جواب: استحقاق هست ولی بهترین توجیهش این است که بعد از آن که خداوند سبحان وعده داد که من ثواب می‌دهم، دیگر عبد استحقاق پیدا می‌کند و اگر ثواب ندهد، عقل می‌گوید که قبیح است زیرا « إنّ الله لا یخلِفُ المیعاد » ^[۱]، و آدم کریم اگر به وعده‌اش وفا نکند، قبیح است.

(وأمّا استحقاقُهُما) أى اسحقاق الثواب والعقاب (علیٰ امتثال الغیرى ومخالفتِه ففیه إشکالٌ، وإن کان التحقیقُ عدمَ الإستحقاق علیٰ موافقته ومخالفته بما هو موافقةٌ ومخالفة)، امّا در استحقاق ثواب و عقاب بر موافقت و مخالفت نمودنِ امر غیری، اشکال می‌باشد، اگرچه که قول حق بر این است که امتثال امر غیری و عصیانِ امر غیری بما هو امر غیری، نه ثواب دارد و نه عقاب؛ چرا؟ (ضرورةَ استقلال العقل بعدم الإستحقاق إلّا لعِقابٍ واحد أو لثوابٍ کذلک) أى واحد، (فیما خالفَ الواجب ولم یأتِ بواحدةٍ مِن مقدّماته علیٰ کثرتها، أو وافَقَهُ) أى وافَقَ الواجب (وأتاهُ بما له مِن المقدّمات)، (زیرا اگر بخواهد ثواب و عقاب داشته باشد پس کسی که یک میتی را دفن نکرد، باید بگوییم که ۵۱ تا عِقاب داری، می‌گوید چگونه؟!!! می‌گوییم این میتی که دفن نکردی، دفن کردنش ۵۰ تا مقدّمه داشت) زیرا عقل مستقلّ است که اگر کسی یک واجبی را مخالفت کرد، عقل می‌گوید که یک عقاب بیشتر ندارد ولو این که این واجبی که ترک کرده،۵۰ هزار تا مقدّمه داشته باشد (حالا اگر قرار بود که ترک مقدّمه‌ها عقاب می‌داشت، پس به همراه ترک ذى المقدمه، ۵۱ تا عقاب می‌شد) یا این که موافقت با واجب کند و آن را با همهٔ مقدّماتش بیاورد که اینجا یک ثواب بیشتر نمی‌برد.

بله یک وقت ممکن است که بگوییم هر کسی که هر قدمی که پیاده برای زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام بر دارد، چقدر ثواب دارد، می‌فرماید این درست است و کسی که با هواپیما در نجف پیاده شود فرق می‌کند با کسی که در کوه و کمر و با سختی زیاد خودش را برساند، می‌فرماید این از باب افضل الأعمال أحمزها می‌باشد نه این که به مقدّمات ثواب بدهند؛ یا مثلاً الآن روز چهارم ذى الحجّة است حالا به فردی می‌گوییم که تو مستحقِّ عقاب هستی، می‌گوید که خدایا هنوز که موسِم نرسیده، می‌گوییم وقتی که تو مقدّمه را ترک کردی، معلوم است که دیگر قدرت بر ذى المقدمه نداری و مستحقّ عقاب هستی.