حالا اگر شک کردیم که یک واجبی آیا واجب غیری است یا واجب نفسی، باید چه کنیم؟

مثلاً در روایت داریم « لا تَنخَع الذبیحة »^[۱]، یعنی کسی که گوسفندی را ذبح می‌کند، نباید نخاعش را قبل از جان کندنِ گوسفند، قطع کند، حالا نمی‌دانیم که این حرمت آیا حرمتِ نفسی است یا حرمتِ غیری است که اگر حرمتِ نفسی باشد معنایش این است که قطع نمودن نخاع حرام است ولو این که گوسفند را بخواهد در سطل آشغال بیندازد کما این که مشهور بر این فتوا می‌دهند، و اگر حرمتش غیری باشد به این معناست که اگر می‌خواهی گوسفند حلال شود و گوشتش را بخوری، حرام است که نخاعش را قطع کنی ولی اگر نمی‌خواهی گوشتش را بخوری، قطع نمودنِ نخاع اشکالی ندارد، حالا شک می‌کنیم که این حکم آیا نفسی است یا غیری، در اینجا باید چه کنیم؟

در اینجا مرحوم آخوند می‌فرماید: به اطلاقِ صیغه تمسُّک می‌کنیم و می‌گوییم این وجوب، وجوبِ نفسی است زیرا اگر وجوب غیری باشد، به این معناست که موقعی واجب می‌شود که آن ذى المقدمه واجب شود ولی اگر وجوب نفسی باشد، این گونه نیست؛ مانند این که زنِ حائض الآن شک می‌کند که آیا بایستی از جنابتش غُسل بکند یا غُسل نکند، اگر غسلِ جنابت، وجوبش وجوبِ نفسی باشد، معنایش این است که چه بخواهی نماز بخوانی و چه نخواهی، باید غسل کنی، ولی اگر وجوبش وجوبِ غیری و به خاطرِ نماز باشد، بر حائض که نماز واجب نیست پس غسل هم واجب نمی‌باشد، پس اطلاقِ وجوب، نفسیت را إقتضاء می‌کند یعنی چه نماز واجب باشد و چه واجب نباشد، غُسل واجب است، پس اگر شک کردیم، مرحوم آخوند می‌فرماید: ‹إطلاقُ الهیئة یقتضى کونه نفسیاً›.

مرحوم شیخ به این کلامِ مرحوم آخوند اشکال کرده و می‌فرماید: معنای هیئت، معنای حرفی است و معنای حرفی، معنای جزئی است یعنی این هیئت وضع شده برای آن وجوبِ خارجی و فردِ وجوب و فردِ وجوب هم قابلِ تقیید نیست و چون قابلِ تقیید نیست، پس اطلاق هم در آن معنا ندارد، زیرا اطلاق و تقیید، تقابلش تقابلِ ملکه و عدم ملکه است و هرجا تقیید محال شد، اطلاق هم محال می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ما این حرف را قبول نداریم، زیرا در معنای حرفی گفتیم که معنای حروف همانند معنای اسماء، وضع عام و موضوعٌ له عامّ می‌باشند یعنی معنای صیغهٔ إفعل، مفهوم طلب است و مفهوم طلب یک مفهوم عامّ است، حالا شک داریم که آیا مقید شده یا مقید نشده که در این صورت به اصالةُ الإطلاق در هیئت تمسُّک می‌کنیم و می‌گوییم این طلب، مطلق است و وقتی طلب، مطلق شد، نتیجه‌اش وجوبِ نفسی می‌شود.

(ثمّ إنّه لا إشکالَ فیما إذا عُلِمَ بأحد القِسمین)، سپس اگر بدانیم که یک واجبی آیا نفسی است یا غیری، پس اشکالی در آن نیست، (وأمّا إذا شُکَّ فى واجبٍ أنّه نفسی أو غیرىّ، فالتحقیق أنّ الهیئةَ وإن کانت موضوعةً لِما یعمُّها، إلّا أنّ إطلاقَها یقتضى کونَه نفسیاً)، امّا اگر شک کردیم که مثلاً وجوبِ غُسلِ جنابت آیا نفسی است یا غیری، پس حقیقت این است که هیئت اگرچه برای اعمّ از نفسی و غیری وضع شده، إلّا این که إطلاقِ هیئت اقتضاء می‌کند که واجب، نفسی باشد.

مرحوم آخوند با عبارتِ ‹أنّ الهیئة و إن کانت..... › می‌خواهد بفرماید که ما نمی‌خواهیم بگوییم که مقتضای أصالةُ الحقیقة این است که مراد، واجب نفسی است، زیرا هیئت برای جامع وضع شده است نه برای خصوصِ واجبِ نفسی (مثلِ این می‌ماند که کسی بگوید کتاب کفایه را بیاور، می‌گوییم رسائل را نمی‌خواهی، می‌گوید کفایه وضع شده برای کفایه....) در اینجا می‌خواهد بگوید ما که در اینجا می‌خواهیم تمسُّک کنیم به هیئت، نمی‌خواهیم به ظهور وضعی اش تمسُّک کنیم و ببینیم که اصالةُ الحقیقة است، زیرا هیئت برای جامع وضع شده نه هم برای واجب نفسی و هم واجب غیری که مشترک لفظی بشود بلکه برای جامعِ بین این دو تا وضع شده است و مشترک معنوی است، إلّا این که هر خطابی سه تا ظهور ممکن است در آن باشد: یکی ظهور وضعی و یکی ظهور انصرافی و یکی هم ظهور اطلاقی که در ما نحن فیه، ما با ظهور اطلاقی می‌فهمیم که مراد، واجب نفسی است، لذا می‌فرماید: الّا این که اطلاقِ هیئت اقتضاء می‌کند که واجب، نفسی باشد، (فإنّه لو کان شرطاً لغیره لَوَجَبَ التنبیه علیه علیٰ المتکلِّمِ الحکیم)، (ممکن است کسی بگوید شما که نمی‌خواهید به ظهور وضعی تمسُّک کنید زیرا هیئت، ظهور وضعی در واجبِ نفسی ندارد، بلکه شما می‌خواهید به ظهورِ اطلاقی تمسُّک کنید، و ظهور اطلاقی یعنی این که مولا در مقام بیان است، و اگر مقصودت وجوبِ غیری باشد، باید بیان کند، حالا ممکن است کسی بگوید اگر مقصودت وجوبِ نفسی هم باشد باید بیان کند و چه فرقی می‌کند؟ چرا وجوبِ غیری احتیاج به بیان دارد ولی وجوب نفسی احتیاج به بیان ندارد؟ مرحوم آخوند در اینجا اصلِ آن بزنگاه را ذکر نفرموده و فقط یک لَبهٔ بحث را متذکر شده است، می‌فرماید:) به خاطر این که اگر این وجوبِ واجب، شرط برای غیرِ خودش باشد یعنی اگر وجوبش غیری بود، پس باید این را متکلِّمِ حکیم مثل خداوند سبحان بیان می‌فرمود.

حالا آقای آخوند! اگر مقصودش عدمِ شرطیت هم بود و اگر مقصودش مطلق هم بود، این هم احتیاج به بیان داشت، این چطور می‌شود؟

جوابِ این اشکال چند تقریب دارد: یک تقریب این است که او بیان نمی‌خواهد زیرا می‌گویند که همیشه امر وجودی احتیاج به بیان دارد و امر عدمی احتیاج به بیان ندارد، واجبِ غیری تقییدش وجودی است و واجبِ نفسی تقییدش عدمی است.

اشکال: لازمهٔ عدمُ القید، اطلاق می‌باشد...، جواب: چرا می‌گویند مقتضای مقدّمات حکمت، وجوبِ نفسی است؟ جوابِ عوامی این است که وجوبِ غیری قیدش امر وجودی است ولی وجوبِ نفسی قیدش امرِ عدمی است و عدم احتیاج به بیان ندارد، حالا این حرف که ‹عدم احتیاج به بیان ندارد› این به چه معناست؟!! زیرا هم وجود احتیاج به بیان دارد و هم عدم، مثلاً اگر زید نگفت ‹من فردا صبح با شما به مسافرت می‌آیم› و عمرو به شما زنگ بزند و بگوید که زید فردا به مسافرت نمی‌آید، بعد شما به زید زنگ بزنید و بپرسید که آیا فردا نمی‌آیی؟ می‌گوید کی گفته که من نمی‌آیم؟!! می‌گویی عمرو گفته، بعد زید به عمرو زنگ می‌زند و می‌گوید: من کی گفتم که نمی‌آیم؟ می‌گوید نیامدن یک امر عدمی است و عدم که بیان نمی‌خواهد، به او می‌گوید که خدا به تو عقل دهد.... این یک نکته‌ای دارد، نکته‌اش این است که عُقلاء یک قراردادهای عُقلایی دارند، مثلاً شما به دوستت زنگ می‌زنی و می‌گوید که من اگر فلان کتاب را پیدا کردم به تو زنگ می‌زنم، یعنی اگر زنگ نزدم به این معناست که آن را پیدا نکردم، یا به دوستت می‌گویی، فلان کتاب را پیدا می‌کنی که فردا بیاری؟ می‌گوید اگر پیدا نکردم به تو زنگ می‌زنم یعنی اگر زنگ نزدم بدان که آن را پیدا کردم، این‌ها یک نوع قرارداد است، عُقلاء هم یک قراردادهایی بین خودشان دارند، می‌گویند ما قرارداد می‌بندیم که هرگاه نظرِ ما به قیدِ وجودی باشد، او را بیان می‌کنیم و هرگاه نظرِ ما به قیدِ عدمی باشد، آن را بیان نمی‌کنیم البته این هم بیان می‌خواهد ولی قبلاً به شکل عام بیانش کرده‌اند، مثل این می‌ماند که بگوید: فلانی! چرا زنگ نزدی که من کتاب را پیدا نکردم؟ می‌گوید مگر نگفتم که اگر پیدا نکردم دیگر زنگ نمی‌زنم که پول تلفن بدهم،.... این که می‌گویند عدم احتیاج به بیان ندارد، این غلط است زیرا عدم هم احتیاج به بیان دارد منتهیٰ عدم را به شکل کلّی بیانش کرده‌اند...، مرحوم آخوند در اینجا آن ریشه را برای خودش گذاشته و فقط از این طرف صحبت فرموده که ‹لو کان شرطاً لغیره... ›، حالا اگر شرط برای غیرش نبود چرا تنبیه نمی‌خواهد؟ می‌گوید این جزؤ قراردادهای بین المللی است.

اشکال مرحوم شیخ انصاری: (وأمّا ما قیل مِن أنّه « لا وجهَ للإستناد إلیٰ إطلاقِ الهیئة لِدفعِ الشکِّ المذکور، بعد کون مفادها الأفراد التى لا یعقَل فیها التقیید)، امّا آنچه که گفته شده از این که « برای دفعِ شک در نفسیت و غیریت، وجهی ندارد که استناد به اطلاقِ هیئت دهیم و بگوییم که وجوب، نفسی است؛ چرا وجهی ندارد؟ زیرا بعد از آن که مفادِ صیغهٔ امر، افرادی است (یعنی وجودهای خارجی و جزئی، زیرا معنای هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی هم معنای جزئی است، پس مفادِ صیغهٔ امر افرادی است) که در آن‌ها تقیید معقول نمی‌باشد (زیرا گفته‌اند که وجود نه قابلِ بزرگ کردن است و نه قابلِ کوچک کردن است) و وقتی تقیید معقول نبود، اطلاق هم معقول نمی‌باشد زیرا تقابل اطلاق و تقیید، تقابلِ ملکه و عدم ملکه می‌باشد، (نعم لو کان مفادُ الأمر هو مفهوم الطلب، صحَّ القول بالإطلاق)، بله اگر مفاد امر، مفهوم طلب بود یعنی معنای عامّ بود، در اینجا صحیح بود که قائل به اطلاق شویم، زیرا قابلِ تقیید می‌باشد، (پس مقدّمات حکمت در آنجایی إثباتِ اطلاق می‌کند که عقلاً تقییدش ممکن باشد)، (لکنّه بمراحلَ مِن الواقع)، لکن این که مفاد امر، مفهوم طلب باشد، این از واقع خیلی دور است؛ چرا؟

اینجا یک تعلیل جدید آمده که تا به امروز در کفایه نبود و فقط این تعلیل را می‌گفت که معنای حرفی جزئی است و معنای جزئی هم قابلِ تقیید نیست، امّا امروز یک حرف جدید و یک برهان اثباتی می‌آورد، برهانش این است که: مثلاً اگر کسی بگوید ‹جئنى بماءٍ› بعد از شما سؤال می‌کنند که آیا این آب الآن مطلوبِ متکلِّم هست یا نیست؟ یعنی آب می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ می‌گوییم می‌خواهد... می‌گوید اگر معنای هیئت، طلبِ به حمل شایع و فرد باشد، این درست است زیرا طلب به حمل شایع و مصداق یعنی همان چیزی که ارادهٔ مولاست، امّا اگر معنای هیئت امر، مفهوم طلب باشد، مثلاً اگر شارع دارد اصول درس می‌دهد و می‌گوید صلاة تارةً مطلوبِ من است و اُخریٰ مطلوبِ من نیست، یک دفعه دیدیم که همه بلند شدند و زود رفتند وضوء بگیرند که نماز بخوانند، گفتیم چرا؟!! فردی می‌گوید به خاطر این که شما فرمودید که تارةً صلاة مطلوب من است و اُخریٰ نیست، آقای شارع می‌گوید، مراد از این حرفِ من، مفهوم طلب بود نه واقعِ طلب، و مفهوم طلب دلالت نمی‌کند که من الآن نماز را می‌خواهم، لذا فردی به شما می‌گوید من هر وقت که گفتم نان می‌خواهم، تارةً این نان الآن مطلوب من است و.... یک دفعه دیدید دارد به طرف نانوایی می‌دود، کجا می‌روی؟! می‌گوید الآن نانوایی می‌بندد، می‌گویید من که الآن نان نمی‌خواهم، من دارم از مفهوم طلب بحث می‌کنم؛ لذا می‌فرماید: اگر قرار باشد که معنای صیغهٔ إفعل مفهوم طلب باشد، پس وقتی مولا فرمود ‹جِئنى بماءٍ› باید بگوییم که این دلالت نمی‌کند که آب، مطلوب مولاست، زیرا مفهوم طلب که دلالت بر طلبِ واقعی نمی‌کند و حال آن که بلا اشکال وقتی مولا بگوید ‹جئنى بماءٍ‌‌› می‌فهمیم که آب، مطلوبِ مولاست؛ در اینجا یک قیاس استثنائی وجود دارد به این که ‹لو کان مفادُ الهیئة مفهومَ الطلب، لَما اتّصف الفعل بالمطلوبیة، و التالى باطلٌ فالمقدَّمُ مثلُه›، پس چرا معنای هیئت، مفهوم طلب نیست؟ (إذ لا شکَّ فى اتّصافِ الفعل بالمطلوبیة بالطلب المستفاد مِن الأمر)، زیرا شکی نیست که فعل متّصف به مطلوبیت می‌شود با طلبی که از امر استفاده می‌شود (یعنی اگر مولا گفت ‹جئنى بماءٍ› این دلالت می‌کند بر این که آب مطلوبِ مولاست)؛ این مقدّمهٔ اول بود، امّا مقدّمهٔ دوم: (ولا یعقَل اتّصافُ المطلوب بالمطلوبیة بواسطةِ مفهومِ الطلب)، (اگر الآن شما مفهوم طلبِ عام را در ذهنت داری تصوُّر می‌کنی و عبدِ شما هم این را می‌فهمد چون داری در رابطه با آن، صحبت و بحث می‌کنی، در اینجا نمی‌توان به عبد گفت که برو آب بیاور چون آب، مطلوب مولاست، زیرا می‌گوید که مولا دارد در رابطه با مفهوم طلب بحث می‌کند و مفهوم طلب که دلالت نمی‌کند که این شئ، مطلوب مولاست، پس اگر مولا بگوید ‹جئنى بماءٍ› دلالت می‌کند که آب، مطلوب مولاست و اگر مفاد هیئت، مفهوم طلب باشد، این دلالت را نمی‌کند) و معقول نیست که مطلوب به واسطهٔ مفهوم طلب، متّصف به مطلوبیت شود.

امّا چرا چنین چیزی معقول نیست؟ زیرا طلب به نظرِ مرحوم آخوند، یعنی ارادهٔ مولا، و فعل موقعی مطلوب می‌شود که ارادهٔ مولا به آن فعل تعلُّق بگیرد، اراده یک امر تکوینی است و امر تکوینی هم اسباب تکوینی خودش را می‌خواهد، هیچ وقت بواسطهٔ تصوُّر، امر تکوینی ایجاد نمی‌شود، مثلاً شما یک خانهٔ بزرگ می‌خواهی و دو تا عیال هم می‌خواهی و...، اگر قرار باشد که این‌ها با تصوُّر درست شود که دیگر انسان راحت بود... لذا می‌فرماید معقول نیست که مطلوب بواسطهٔ مفهوم طلب، متّصف به مطلوبیت شود؛ چرا؟ (فإنّ الفعل یصیرُ مراداً) أى مطلوباً (بواسطةِ تعلُّقِ واقعِ الإرادة وحقیقتها [به]، لا بواسطةِ مفهومها، وذلک واضحٌ لا یعتریهِ الرّیب »)، زیرا فعل، مراد و مطلوب می‌شود به واسطهٔ تعلُّق گرفتن واقع و حقیقتِ اراده به آن (به نظر مرحوم آخوند اراده و طلب هر دو به یک معنا می‌باشند، واقعِ اراده یعنی همان ارادهٔ تکوینی که در نفس هست) نه به واسطهٔ مفهوم اراده (هیچ گاه مفهوم و الفاظ نمی‌توانند أشیاءِ تکوینی را ایجاد کنند، بلکه فعل موقعی مطلوب می‌شود که ارادهٔ مولا به آن تعلُّق بگیرد که این اراده هم اسباب خودش را می‌خواهد، مثلاً فردی تشنه نیست و آب برای او ضرر دارد، این فرد اصلاً ارادهٔ آب خوردن نمی‌کند، حالا اگر هزار بار هم بگوید ‹جئنى بماءٍ› و این را تلفُّظ کند)، و این مطلب واضح است (مثلاً فردی از شما سؤال می‌کند که ‹حاج آقا! من الآن اراده می‌کنم که این دیوار را عقب ببرم، مفهوم این حرفِ من چیست؟ › در اینجا این شخص دارد از مفهوم دیوار را عقب بردن سؤال می‌کند و اگر قرار باشد که به مجرّدِ مفهوم دیوار را عقب بردن، آن اراده در نفس موجود شود، این خیلی خوب است و دیگر لازم نیست که انسان مانند مرتازهای هندی زحمت بکشد زیرا هرچه که اراده کند می‌شود).

اشکال کلام مرحوم شیخ: (ففیه: أنّ مفادَ الهیئة ـ کما مرّت الإشارة إلیه ـ لیس الأفراد، بل هو مفهوم الطلب ـ کما عرفتَ تحقیقه فى وضع الحروف ـ ولا یکاد یکون فردَ الطلب الحقیقى والذى یکون بالحمل الشائع طلباً وإلّا لَما صحَّ إنشاءُهُ بها)، اشکال کلام ایشان این است که: همان طوری که قبلاً اشاره کردیم، هیئت برای افراد وضع نشده است یعنی برای آن اراده و طلبِ واقعی وضع نشده، بلکه هیئت برای مفهوم طلب وضع شده است، و هیچ گاه معنای هیئتِ صیغه إفعل، فردِ طلبِ حقیقی و آنچه که با حملِ شایع طلب است، نمی‌باشد و إلّا انشاء طلب حقیقی بوسیلهٔ امر، صحیح نبود.

ما یک طلب به حمل اوّلی داریم و یک طلب به حمل شایع، یک انسان به حمل اولی داریم و یک انسان به حمل شایع، انسان به حملِ اولی یعنی همان مفهوم انسان و انسان به حمل شایع، یعنی این فردی که در خارج راه می‌رود، طلبِ به حملِ شایع، آن اراده است و طلبِ به حمل اوّلی، همان است که شما ایجاد می‌کنید؛ می‌فرماید: اگر معنای صیغه إفعل، فردِ طلب حقیقی باشد، گفتیم که معنای صیغهٔ إفعل، انشائی است و انشاء یعنی استعمالِ لفظ در معنا به قصدِ ایجاد معنا و اگر این طور باشد، پس تا بگوید بزن، باید زود اراده در نفس موجود شود، زیرا شما می‌گویید که معنای بزن، طلب حقیقی است و لفظ هم در این معنا به قصد ایجاد استعمال شده است و حال آن که به ما می‌خندند، زیرا اگر زید به عمرو بگوید ‹اگر مردی بزن› و تهدیدش بکند، در اینجا ارادهٔ ضرب در نفسِ زید نمی‌باشد (یک برهان دیگر هم قبلاً ذکر فرمود که مراد شما از جزئی گاهی جزئی حقیقی است و گاهی جزئی ذهنی و هر کدام باشد، اشکالی ندارد)؛ امّا چرا انشائش صحیح نمی‌شد؟ (ضرورةَ أنّه مِن الصفات الخارجیة الناشئة مِن الأسباب الخاصّة)، زیرا همانا طلبِ حقیقی، از صفات خارجیه است (یعنی در نفس است یعنی اراده در نفس است) که ناشی از اسباب خاصّی می‌شود، (یعنی آن اراده، اسباب خودش را می‌خواهد، که اول باید تصوُّر بکند و تصدیق به فایده هم بکند و میل پیدا بکند و شوق پیدا کند و شوق ترقّی بکند و بعد اراده کند).