پس یک فرقی بین واجب مطلق و واجب مشروط هست به این که همان طوری که اصل وجوب، مشروط است، وجوبِ مقدّمات هم مشروط است، یعنی همان طوری که تا قبل از حصول استطاعت، وجوبِ حجّ نمی‌آید، همین طور تا قبل از حصول استطاعت، وجوبِ ویزا گرفتن هم نمی‌آید، ولی در واجبات مطلق، همان طوری که وجوبش مقید به قیدی نیست، وجوب مقدّماتش هم مقید به قیدی نیست.

سپس مرحوم آخوند از این مقدّمات، یک مقدّمه را استثناء می‌کند، می‌فرماید: در وجوبِ تعلُّم و معرفت، قضیه فرق می‌کند.

مثلاً الآن ظهر نشده و طبقِ مسلک مرحوم آخوند، وجوبِ صلاة نیامده، همین طور وجوبِ مقدماتش هم نیامده مثل وضوء، و اگر کسی الآن به قصد وجوب، برای نماز وضوء بگیرد، این کار تشریع است و وضویش باطل می‌باشد، لکن تعلُّمِ احکامِ نماز در الآن واجب است، یعنی با این که تا ظهر نشود، وجوبِ وضوء نمی‌آید، ولی تعلُّمِ أحکام نماز، الآن وجوبش می‌آید.

ممکن است کسی بگوید که آقای آخوند! چه فرقی هست بین وجوبِ تعلُّمِ احکام نماز و بین وضوء؟ چطور می‌شود که وجوبِ وضوء در ظهر می‌آید ولی وجوبِ تعلُّمِ احکام نماز در قبل از ظهر می‌آید؟

می‌فرماید: دلیلش این است که وجوبِ مقدّمات، از باب ملازمه می‌باشد، یعنی وجوب از ذى المقدّمه ترشُّح به مقدّمه می‌کند، پس مقدّمه واجب است به دلیل وجودِ ملازمه بین مقدّمه و ذى المقدّمه، مثلاً اگر فردی بگوید که وضوء الآن در قبل از ظهر واجب است، علّت را می‌پرسیم، می‌گوید: زیرا وضوء مقدّمه برای نماز است به خاطر این که ملازمه است بین وجوبِ نماز و وجوبِ وضوء، یعنی هرجا که نماز واجب شود، وضوء هم واجب می‌شود، به او می‌گوییم: مگر الآن قبل از ظهر نماز واجب است؟ می‌گوید: نه، می‌گوییم: پس چطور می‌گویید که الآن وضوء واجب است؟!! لذا محال است که قبل از وجوب ذى المقدّمه، وجوبِ مقدّمه بیاید.

بر خلافِ تعلُّم، زیرا وجوبِ تعلُّم از باب ملازمه نیست، بلکه وجوبش از باب حکم عقل است، عقل می‌گوید که اگر شما یک حکمی را تعلُّم نکردید و بر اثر یاد نگرفتن، این حکم از دست شما رفت، در این صورت در فردای قیامت مورد عقاب واقع می‌شوید، به بیان دیگر: عقل می‌گوید که احتمالِ تکلیف، منجِّز است، و وقتی احتمال دادی، پس باید بروی و فحص کنی، حالا اگر فحص نکردی و فردای قیامت معلوم شد که تکلیف را اشتباه انجام دادی، در این صورت مورد عِقاب واقع می‌شوی، پس خودِ شک، منجِّز برای تکلیف است و دیگر عقل در اینجا تفصیل نمی‌دهد که آن وجوبی که شما شک داری، آیا وجوبِ در ظهر را شک داری یا وجوبِ در الآن را شک داری، پس سبب این که وجوب تعلُّم، مشروط نیست، به خاطر این است که وجوبِ تعلُّم، از باب ملازمه نیست بلکه وجوبش با حکم عقل است و عقل هم می‌گوید به مجرّدِ این که انسان احتمال تکلیف داد، باید تعلُّم کند و اگر در اثر ترک تعلُّم به خلافِ واقع بیفتد و معصیت کند، معاقَب است، حالا دیگر فایده‌ای ندارد که از عقل سؤال کنی که جنابِ عقل! من احتمال می‌دهم وجوبِ صلاةِ ظهر را...، می‌گوید فرقی نمی‌کند، تعلُّمش واجب است.

مخصوصاً اگر تعلُّم قبل از تکلیف واجب نباشد یک عویصه‌ای به وجود می‌آید، مثلاً صبح که اذان می‌گویند و نماز واجب است، فردی می‌گوید خدایا من قدرت ندارم که نماز بخوانم زیرا قرائتِ سورهٔ حمد را بلد نیستم، در اینجا خداوند به او می‌فرماید که حمد را یاد بگیر، باز ظهر که اذان گفتند می‌گوید که خدایا من بلد نیستم نماز بخوانم، باز می‌فرماید که یاد بگیر، باز مغرب و باز عشاء و... این طور که نمی‌شود، تو از الآن باید بنشینی و نمازِ شش ماهِ دیگرِ خود را یاد بگیری، زیرا هر تکلیفی که عصیان شود به مجرّدِ ترک تعلُّم، موردِ مؤاخذه است.

(وأمّا المعرفة، فلا یبعُدُ القول بوجوبِها) امّا بعید نیست که قائل به وجوب معرفت شویم، (حتّیٰ فى الواجب المشروط ـ بالمعنیٰ المختار ـ قبل حصول شرطه)، حتّی در واجب مشروط مثل نماز ـ آن هم به معنایی که مُختارِ ماست که وجوب، بعد از حصولِ شرط می‌آید ـ آن هم قبل از این که شرطِ این واجب، حاصل شود (یعنی الآن تعلُّمِ نماز، واجب است)، (لکنّه لا بالملازمة)، لکن این وجوبِ معرفة و تعلُّم، از باب ملازمهٔ بین حکم عقل و حکم شرع نیست، (بل مِن باب استقلالِ العقل بتنجُّزِ الأحکام علیٰ الأنام بمجرّدِ قیام احتمالها)، بلکه عقل مستقل است به تنجُّزِ احکام بر مردم به مجرّدِ قیامِ احتمالِ أحکام (یعنی هرگاه احتمالِ تکلیفی را داد، تعلُّمِ آن تکلیف، واجب است)، (إلّا مع الفحصِ والیأسِ عن الظَّفَرِ بالدلیل علیٰ التکلیف، فیستقلُّ بعده بالبراءة) قبل از توضیح متن، مطلبی را باید توضیح داد:

عبارتِ ‹بمجرّدِ قیام احتمالها› این در واقع، یک إن قلت مقدَّر است که آقا ما شنیده‌ایم که احتمالِ تکلیف، منجّز نیست، زیرا قبحِ عِقابِ بلا بیان لازم می‌آید پس احتمالِ تکلیف، منجّز نیست، پس شما چه می‌گویید؟ مرحوم آخوند می‌فرماید: این که می‌گویند احتمال تکلیف، منجّز نیست و عِقابِ بلا بیان قبیح است، مراد آن احتمالی است که بعد از فحص و یأس باقی بماند نه این که صبح از خواب بیدار شود و احتمال تکلیف دهد و بعد بگوید قبحِ عِقاب بلا بیان و برائت جاری کند، پس احتمالِ تکلیف بعد از فحص و یأس، منجّزِ تکلیف نیست، و الاّ گفته‌اند که شبههٔ حکمیهٔ قبل از فحص، منجّز است، پس چرا در رساله نوشته‌اند که انسان اگر نمی‌داند این مایع آیا خمر است یا نه ولو این که احتمالش را بدهد، امّا لازم نیست از آن اجتناب کند، زیرا این شبههٔ موضوعیه است و در شبهات موضوعیة ‹رُفع ما لا یعلمون› جاری می‌شود، لذا انسان اگر صبحِ ماه رمضان از خواب بیدار شود و سحری را بخورد و بعد معلوم شود که اذان گفته‌اند، اینجا روزه‌اش درست است به خاطر ‹رفع ما لا یعلمون›، و این در احکام هم هست، البته در احکام دلیل داریم که باید فحص و یأس باشد که آن دلیل، سیرهٔ عُقلاء و.... می‌باشد؛ در اینجا یک اخبارِ تعلُّم وجود دارد، درست است که ‹رفع ما لا یعلمون› مطلق است و هم شبهات موضوعیه را می‌گیرد و هم شبهات حکمیه را، ولی اخبار تعلُّم نسبت به شبهات حکمیه، تخصیص می‌زند و اطلاقِ ‹رُفع ما لا یعلمون› را تخصیص می‌زند، پس از باب عقل فرقی نمی‌کند، نقل هم درست است که مطلق است ولی در روایتی حضرت می‌فرمایند که به عبد در روز قیامت گفته می‌شود که چرا عمل نکردی؟ اگر بگوید نمی‌دانستم، به او گفته می‌شود که چرا تعلُّم نکردی؟ ^[۱]، پس گناهی که بر اثر ترک تعلُّم باشد، این گناه، بخشودنی نیست.

بنا بر این می‌فرماید: عقل مستقل است به تنجُّز احکام به مجرّدِ قیام احتمالِ احکام مگر این که بعد از فحص و نا امیدی، دلیلی بر تکلیف پیدا نکند که بعد از آن، عقل حکم به برائت می‌کند (وأنّ العقوبةَ المخالفة بلا حُجّةٍ وبیان، والمؤاخذة علیها بلا برهان،)، و بعد از آن، عقوبت بر مخالفت نمودنِ حکم واقعی، عقوبتِ بدون حجّة و بدون بیان بوده و مؤاخذه نمودن بر این مخالفت، بدون دلیل خواهد بود، (فافهم) تحقیق شود.

تذنیب:

می‌فرماید: ما الآن می‌خواهیم بر واجب مشروط، إطلاقِ واجب کنیم، مثلاً می‌خواهیم بگوییم که ‹نماز› واجب است، حالا آیا إطلاقِ واجب بر واجب مشروط، حقیقت است یا مجاز؟

در بحث مشتق گفتیم که مثالِ ‹زیدٌ سیکون ضارباً غداً› یا ‹کان زیدٌ ضارباً أمس› این حقیقت است، ولی ‹زیدٌ ضاربٌ غداً› مَجاز است که مرحوم آخوند فرمود که اگر ‹غداً› قیدِ تلبُّس باشد و إسناد، حال باشد، مَجاز می‌شود، یعنی زیدی که فردا می‌خواهد متلبِّس شود، الآن به او ضارب بگوییم، ولی اگر ‹غداً› قیدِ جَرْی و إسناد باشد، یعنی به لحاظِ فردا به او ضارب بگوییم، پس این حقیقت می‌شود و چون ظاهرِ قید در جملات، قید برای تلبُّس است، لذا مَجاز می‌شود.

(لا یخفیٰ أنّ إطلاقَ الواجب علیٰ الواجب المشروط، بلحاظِ حالِ حصول الشرط، علیٰ الحقیقة مطلقاً)، مخفی نماند که إطلاقِ واجب بر واجب مشروط به لحاظِ حالِ حصولِ شرط، این إطلاق، حقیقت است مطلقا (چه بنا بر مسلک مرحوم شیخ و چه بنا بر مسلک مرحوم آخوند، یعنی وقتی چهار ساعتِ دیگر نماز، واجب می‌شود، الآن که می‌گویم نماز واجب است اگر به لحاظِ چهار ساعتِ دیگر بگویم، این حقیقت است زیرا مثلِ ‹زیدٌ سیکون ضارباً غداً› می‌شود یعنی زمانِ جَرْی همزمان با زمانِ تلبُّس است)، (وأمّا بلحاظِ حالِ قبل حصوله فکذلک علیٰ الحقیقة علیٰ مختاره قدّس سرّه فى الواجب المشروط)، امّا به لحاظِ حالِ قبل از حصولِ شرط (یعنی اگر به لحاظِ الآن بخواهم بر نماز، إطلاقِ واجب بکنم)، پس این بنا بر مختار مرحوم شیخ انصاری حقیقت است؛ زیرا بنا بر مسلک ایشان، الآن وجوب هست، (لأنّ الواجب وإن کان أمراً استقبالیاً علیه) أى علیٰ مختاره (إلّا أنّ تلبُّسَه بالوجوب فى الحال)، به خاطر این که واجب، اگرچه که بنا بر مسلک مرحوم شیخ، امرِ استقبالی است (و چهار ساعتِ دیگر است)، إلّا این که آن واجب الآن و در زمان حال، متلبِّس به وجوب می‌باشد، (ومجازٌ علیٰ المختار) أمّا إطلاق واجب قبل از حصول شرط بنا بر نظرِ ما، مَجاز می‌باشد؛ چرا؟ (حیثُ لا تلبُّسَ بالوجوب علیه) أى علیٰ المختار (قبله)، به خاطر این که بنا بر نظرِ ما، این فعل قبل از حصولِ شرطش، تلبُّس به وجوب ندارد، (کما عن البهائی رحمه الله تصریحُهُ بأنّ لفظ الواجب مَجازٌ فى المشروط بِعلاقةِ الاُوْل أو المشارفة)، کما این که مرحوم شیخ بهائی تصریح نموده بر این که لفظِ واجب در مورد واجب مشروط، مَجاز است با علاقهٔ اُوْل یا مشارفة؛ یعنی این فعل مآلش به وجوب است یا مشرف به وجوب است، مثل این که به یک بچّه بگویی که آقای مجتهد سلام، یعنی اگر درس بخوانی، مشرف به اجتهاد می‌شوی و در نهایت مجتهد می‌شوی.

(وأمّا الصیغة مع الشرط، فهى حقیقةٌ علیٰ کلّ حال)، امّا وقتی که می‌گوییم ‹إذا زالت الشمس فصلِّ› در اینجا آیا این صیغه و این هیئتِ إفعل را که در وجوب استعمال کردیم، این استعمال آیا حقیقی است یا مجازی؟ می‌فرماید: این استعمال بنا بر هر حالتی حقیقت است یعنی چه به لحاظِ قبل از حصول شرط و چه به لحاظِ بعد از حصول شرط باشد، و چه بر مبنای مرحوم شیخ و چه بر مبنای ما، زیرا صیغهٔ إفعل برای طلبِ مطلق وضع شده است، ما دو تا طلب داریم: یکی طلبِ مقید و یکی طلبِ مطلق که قید ندارد و یکی هم الطلبُ المطلق یعنی جامعِ بین مطلق و مقید و مراد، مطلقِ طلب می‌باشد، پس صیغه در جامع، استعمال می‌شود و برای جامع وضع شده است.

امّا چرا در هر حالتی حقیقت است؟ (لاستعمالها علیٰ مختاره قدّس سرّه فى الطلب المطلق) أى فى مطلق الطلب (وعلیٰ المختار فى الطلب المقید علیٰ نحو تعدُّد الدالّ والمدلول)، قبل از ترجمهٔ متن باید بگویم:

صیغهٔ إفعل برای جامعِ بین مطلق و مقید وضع شده است نه برای مطلقِ در مقابلِ مقید، و این جامع بنا بر مسلک مرحوم شیخ انصاری چون قیدی ندارد، پس فعلی می‌شود و بنا بر مسلک مرحوم آخوند چون قید دارد، لذا مقید می‌شود منتهیٰ وقتی که مقید می‌شود، صیغه مَجاز نمی‌شود بلکه تعدُّدِ دالّ و مدلول می‌شود، مثل این می‌ماند که بگویم ‹خانهٔ بزرگ›، در اینجا لفظِ خانه برای خانهٔ کوچک وضع نشده زیرا اگر برای خانهٔ کوچک وضع شده باشد، پس وقتی بگویم ‹خانهٔ بزرگ› این یا غلط است و یا مَجاز است، و همین طور لفظِ خانه برای خانهٔ بزرگ هم وضع نشده زیرا اگر این طور باشد پس وقتی می‌گویم خانهٔ کوچک، این مجاز است، پس لفظِ خانه برای جامعِ خانه وضع شده چه کوچک و چه بزرگ، غایةُ الأمر با یک دالِّ دیگری گاهی کوچکش را می‌فهمانم و گاهی بزرگش را می‌فهمانم، پس وقتی می‌گویم خانهٔ کوچک یا خانهٔ بزرگ، در هر دو تا لفظِ خانه به یک معنا استعمال شده و این طور نیست که در هر دو تا معنای خانه فرق کند، در اینجا هم وقتی من می‌گویم طلبِ مطلق یا طلبِ مقید، در اینجا در واقع، صیغهٔ إفعل به یک معنا استعمال شده و آن معنا هم جامعِ طلب است.

می‌فرماید: به خاطر استعمال شدنِ صیغهٔ إفعل در مطلقِ طلب (نه در طلبِ مطلق که اگر بگویید برای طلبِ مطلق وضع شده، سؤال می‌کنیم که یا صیغهٔ افعل برای طلبِ مطلق وضع شده پس طلبِ مقید مجاز می‌شود و یا برای طلب مقید وضع شده پس طلب مطلق مجاز می‌شود، در اینجا مرحوم آخوند و مرحوم شیخ هر دو می‌فرمایند که در جامع استعمال شده منتهی مرحوم شیخ می‌فرماید که دالِّ آخرش عقل است و عقل می‌گوید که اینجا طلبِ مطلق است چون طلبِ مقید عقلاً محال است، امّا مرحوم آخوند می‌فرماید که طلبِ مقید است چون دالِّ آخرش ‹إن جاءک فاسقٌ... › می‌باشد؛ البته این استعمال در طلب مطلق به تعدُّدِ دالّ و مدلول است نه به خودش زیرا اگر به لحاظِ خودش باشد، مَجاز می‌شود)، پس بنا بر مختار مرحوم شیخ انصاری این صیغه در مطلقِ طلب استعمال شده یعنی طلب، قیدی ندارد ولی بنا بر مختارِ ما، در طلبِ مقید استعمال شده منتهی نه این که صیغه در طلبِ مقید استعمال شده باشد بلکه به نحو تعدُّدِ دالّ و مدلول است یعنی یک دالّ، قیدش را می‌فهماند و دالِّ دیگر، ذاتِ طلب را می‌فهماند، ذات طلب یعنی جامعِ بین مطلق و مقید، و مبهم، (عبارتِ ‹علیٰ نحو التعدُّدِ الدالّ و مدلول› این عبارت بر هر دو مسلک تطبیق می‌کند و فقط بنا بر مختار مرحوم آخوند نمی‌باشد، بلکه حتّی به مسلک مرحوم شیخ هم تعدُّدِ دالّ و مدلول است منتهیٰ دالّ‌ها فرق می‌کند، زیرا بنا مسلک مرحوم آخوند، دالّ ‹إن شرطیه› و قید است و بنا بر مسلک مرحوم شیخ، مقدّمات حکمت است)، (کما هو الحال فیما إذا اُریدَ منها) أى مِن الصیغة (المطلقُ المقابلُ للمقید، لا المُبهم المَقْسَم)، کما این که تعدُّدِ دالّ ومدلول است در جایی که از این صیغه، مطلقِ در مقابل مقید اراده شود نه مبهم که مطلقِ طلب باشد؛ یعنی اگر از صیغهٔ إفعل، همان ماهیت لابشرطِ مَقسمی اراده شود (^[۱])، پس تعدُّد دالّ و مدلول نمی‌خواهد و حقیقت در آن است زیرا معنایش همان است، زیرا مرحوم آخوند صیغهٔ إفعل را در مقید استعمال نمی‌کند بلکه در همان معنای خودش هست و یک قید کنارش می‌زند.

مثلاً بنا بر مسلک مرحوم آخوند، آنجایی که قید ندارد مثل ‹أقیموا الصلاة› در آنجا صیغهٔ افعل به چه معنا استعمال شده، همین طور در آنجایی هم که قید بیاورد به همان معنا استعمال شده است منتهیٰ آن قید از جای دیگر است، مثل این می‌ماند که شما صبح یک نان تافتن و یک نان سنگک خریدی و فردی دیگر فقط یک نان تافتن آورده، به او می‌گویی که این نانِ تافتنِ من با نانِ تافتنِ تو فرقی نمی‌کند منتهیٰ من یک نانِ سنگک هم کنارش دارم.

(فافهم)، یعنی شما عبارت را بدجور معنا کردید و یک تضادی در آن هست و آن تضادّ را تحقیق کنید (حاشیهٔ مرحوم مشکینی / پاورقی ۴۱۱).

خلاصهٔ بحث این شد که: صیغهٔ إفعل به نظر مرحوم آخوند، برای طلب، وضع شده است،