(ولایخفیٰ أنّها) أى أنّ المقدّمه (بجمیعِ أقسامها داخلةٌ فى محلّ النزاع)، مخفی نماند که مقدّمه با جمیع اقسامش چه متقدّمه و چه متأخّره و چه مقارنه، همه داخل در محلّ نزاع می‌باشند، (وبناءً علیٰ الملازمة، یتّصفُ اللّاحِقُ بالوجوب کالمقارن والسابق)، و بنا بر ملازمه بین وجوب مقدّمه و وجوبِ ذى المقدّمه، مقدّمهٔ لاحقه متّصف به وجوب می‌شود همانند مقدّمهٔ مقارنه و مقدّمهٔ سابقه، (یعنی اگر گفتیم که زنِ مستحاضه شرطِ صحّتِ روزهٔ امروزش غسلِ امشب است، پس واجب است که امشب برای صحّتِ روزهٔ امروزش غسل کند)، (إذ بدونِهِ لا تکاد تحصُلُ الموافقة) زیرا بدون إتیان مقدّمهٔ لاحقه، موافقت با امر حاصل نمی‌شود (ویکونُ سقوطُ الأمر بإتیان المشروط به مراعی بإتیانه)، حالا اگر این روزه را گرفت، آیا امرِ به صوم ساقط می‌شود؟ می‌فرماید سقوط امر، مراعیٰ به إتیانِ لاحق می‌باشد، یعنی اگر شب غسل کند، این امر ساقط می‌شود و اگر شب غسل نکند، این امر ساقط نمی‌شود، پس می‌فرماید: سقوطِ امر به إتیانِ مشروط به لاحق، مراعیٰ به إتیانِ لاحق می‌باشد، (فلولا اغتسالُها فى اللیل ـ علیٰ القول بالإشتراط ـ لَما صحَّ الصومُ فى الیوم)، پس اگر غسلِ این زن در امشب نباشد ـ بنا بر این که بگوییم صحّتِ روزهٔ امروزش مشروط به غسلِ امشب است ـ پس روزه‌اش در امروز صحیح نمی‌باشد.

امر سوم: در تقسیمات واجب:

واجب مطلق و واجب مشروط:

تا الآن بحث در تقسیماتِ مقدّمه بود امّا امر ثالث در تقسیمات واجب یعنی در تقسیماتِ ذى المقدّمه می‌باشد:

یکی از تقسیماتِ واجب این است که یا مطلق است و یا مشروط، برای مطلق و مشروط تعریفاتِ زیادی إرائه شده و بر این تعریفات نیز اشکال شده است، امّا نه تعریفات درست هستند و نه اشکالات، زیرا ما یک تعاریفی داریم که تعاریفِ حقیقی می‌باشند، این که می‌گویند تعریف باید جامعِ افراد و مانعِ أغیار باشد، این‌ها مربوط به تعاریفِ حقیقیة می‌باشد، امّا یک تعاریفِ شرحُ الإسمی و شرحِ لفظی داریم، مثلِ تعریفِ لُغوی که در تعریفِ لُغوی، لازم نیست که این تعریف، جامعِ افراد و مانعِ أغیار باشد.

مثلاً می‌گویند انسان چیست؟ می‌گویی آن موجودی است که حرف می‌زند، می‌گوید پس اگر لال باشد چه می‌شود؟ می‌گویی غرض، تقریب به ذهن نمودن است ولو این که ممکن است چند موردِ استثناء هم داشته باشد، پس در این تعاریفی که غرضشان در تقریب به ذهن است، در این تعاریف، اشکال و نقض و إبرام نمی‌توان نمود، امّا تعاریفی که برای مطلق و مشروط بیان شده، تعاریفِ شرحِ إسمی می‌باشد و تعریفِ حقیقی نیست لذا نمی‌توان در آن اشکال کرد، ولی اگر یک تعریفِ خوبی بخواهیم از این‌ها بکنیم باید بگوییم:

مطلق و مشروط، امرِ اضافی هستند، یعنی یک واجبی ممکن است نسبت به یک قیدی مطلق باشد و نسبت به قیدی دیگر مقید باشد، مثلاً وجوبِ صلاة نسبت به دخولِ وقت، مقید است و تا وقت داخل نشود، نماز، واجب نمی‌شود، و همین وجوبِ صلاة نسبت به وضوء مطلق است یعنی آدم چه وضوء داشته باشد و چه وضوء نداشته باشد، نماز بر او واجب می‌شود و چون نماز بر او واجب می‌شود لذا باید برود وضوء بگیرد و إلّا اگر وجوبِ صلاة، مقید به وضوء بود، انسان اصلاً وضوء نمی‌گرفت تا نماز بر او واجب نشود، لذا مرحوم آخوند می‌فرماید که این‌ها امر اضافی اند یعنی نسبت به یک قیدی سنجیده می‌شوند و إلّا ما اصلاً واجبِ مطلقی که نسبت به همهٔ قیود مطلق باشد نداریم، زیرا هر واجبی را پیدا کنی، نسبت به شروطِ عامّه مثلِ بلوغ و عقل و قدرت، مقید است، پس واجبِ مطلقی که نسبت به همهٔ قیود مطلق باشد نداریم، بلکه واجب مطلق و مشروط، امور اضافی می‌باشند.

(الأمر الثالث: فى تقسیماتِ الواجب:)

(منها: تقسیمُهُ إلیٰ المطلق والمشروط؛) یکی از تقسیماتِ واجب، تقسیمِ واجب به مطلق و مشروط می‌باشد، (وقد ذُکرَ لکلٍّ منهما تعریفاتٌ وحدودٌ، تختلفُ بحسبِ ما اُخِذَ فیها مِن القیود)، و برای هر یک از واجب مطلق و مشروط تعریفاتی ذکر شده که به حسبِ آن قیودی که در این تعریفات أخذ شده، این تعریفات مختلف می‌شوند (بعضی‌ها گفته‌اند که واجب مطلق آن چیزی است که وجوبش بر چیزی توقُّف ندارد و واجب مشروط آن است که وجوبش بر چیزی توقُّف دارد، و اشکال کرده‌اند که اگر مشروط، وجوبش بر چیزی توقُّف دارد، پس ما واجبِ مطلق نداریم زیرا همهٔ وجوبات مثلاً نسبت به بلوغ، بر آن متوقّف می‌باشند؛ امّا اگر بگویی که مشروط آن است که بر بعضی از چیزها متوقّف باشد پس ما مطلق نداریم زیرا همهٔ واجب‌ها بر بعضی از قیود متوقِّف می‌باشند)، (وربما اُطیل الکلام بالنقض والإبرام فى النقض علیٰ الطرد والعکس)، و اشکالاتِ زیادی شده که این تعریف جامعِ افراد نیست یا مانعِ اغیار نیست (مع أنّها ـ کما لا یخفیٰ ـ تعریفاتٌ لفظیة لشرحِ الإسم، ولیست بالحدّ ولا بالرسم)، با این که این تعاریف، تعریفاتِ لفظیه هستند یعنی تعریفِ لُغوی و شرحِ إسمی هستند و فقط برای تقریب به ذهن کردن می‌باشند و حدّ و رسم نیز نمی‌باشند نه تامّ و نه ناقص.

(والظاهر أنّه لیس لهم إصطلاحٌ جدید فى لفظِ المطلق والمشروط، بل یطلُقُ کلٌّ منهما بما له مِن معناه العرفى)، و ظاهر این است که برای اصولیین در لفظِ مطلق و مشروط، اصطلاحِ جدیدی نیست بلکه هر کدام از این دو لفظ در اصول با همان معنای عرفی که دارند إطلاق می‌شوند (مطلق یعنی رها و مقید یعنی پایبند و مشروط یعنی بسته و در اصول هم به همین معنا هستند)، (کما أنّ الظاهر أنّ وصفى الإطلاق والإشتراط، وصفان إضافیان لا حقیقیان، وإلّا لم یکدْ یوجَد واجبٌ مطلق)، کما این که ظاهر این است که دو وصفِ إطلاق و إشتراط، دو وصفِ إضافی هستند (یعنی بالنسبة وبالإضافه می‌باشند مانند فوق و تحت که الآن این کتاب نسبت به فرش فوق بوده و نسبت به سقف تحت می‌باشد) و دو وصفِ حقیقی نمی‌باشند و إلّا اگر قرار باشد که این‌ها دو وصفِ حقیقی باشند، پس اصلاً واجبِ مطلق نخواهیم داشت؛ چرا؟ (ضرورةَ اشتراطِ وجوبِ کلِّ واجبٍ ببعضِ الاُمور، لا أقلَّ مِن الشرائطِ العامّة، کالبلوغ والعقل)، زیرا هر واجبی مشروط به بعضی امور می‌باشد پس ما واجبِ مطلق که هیچ شرطی داشته باشد حقیقتاً نداریم، بلکه حدّاقل از شرائطِ عامه مثل بلوغ و عقل را دارا می‌باشد.

بنا بر این (فَالحَرىْ أن یقال:) پس سزاوار است که این گونه گفته شود: (إنّ الواجب مع کلّ شىءٍ یلاحَظ معه: إن کان وجوبُه غیر مشروطٍ به، فهو مطلقٌ بالإضافةِ إلیه، وإلّا فمشروطٌ کذلک)، همانا واجب را با هر چیزی که می‌سنجیم، اگر نسبت به او وجوبش غیرِ مشروط باشد، پس به إضافه به آن چیز، مطلق می‌باشد و إلّا اگر نسبت به آن چیز وجوبش مشروط باشد، پس به اضافه به آن چیز، مشروط می‌شود (مثلاً وجوبِ صلاة را با دخولِ وقت می‌سنجیم و می‌بینیم که مشروط است و یا این که این وجوب را با وضوء می‌سنجیم و می‌بینیم که مطلق است)، (وإن کانا بالقیاس إلیٰ شىءٍ آخر کانا بالعکس)، (مثلاً یک واجبی ممکن است نسبت به یک چیزی مشروط باشد و نسبت به یک چیزِِ دیگر مطلق باشد، مثلاً نماز نسبت به وقت، مشروط است امّا همین نماز نسبت به این که کسی به او سلام بکند یا نه، مطلق است یعنی اگر کسی سلام بکند باید باز هم نماز بخواند و اگر کسی سلام نکند هم باید نماز بخواند، امّا جوابِ سلام بر عکسِ این است یعنی جواب سلام نسبت به سلام، مشروط است یعنی اگر کسی سلام نکند، جوابش واجب نیست ولی همین جوابِ سلام نسبت به وقت، مطلق است، یعنی چه کسی قبل از ظهر سلام بکند و چه بعد از ظهر سلام بکند، باید جوابش را داد)، واگرچه وجوبِ جوابِ سلام و وجوبِ نماز نسبت به یک چیز دیگر بالعکس باشند، وإن کانا.... یعنی دو تا وجوب که ممکن است وجوبِ ‹الف› را نسبت به این دو تا شئ که نگاه بکنی، نسبت به یکی مطلق و نسبت به دیگری مشروط باشد و آن وجوبِ ‹ب› بر عکسِ آن وجوب ‹الف› باشد مانند این که وجوبِ جوابِ سلام، یک وجوب است و وجوبِ صلاة هم یک وجوب است، حالا وجوبِ جوابِ سلام نسبت به سلام مشروط است ولی نسبت به وقت، مطلق است، امّا وجوبِ صلاة درست برعکس است یعنی نسبت به آنچه که او مطلق بود، این مشروط است و نسبت به آنچه که او مشروط بود، این مطلق است.

حالا می‌گوییم نماز، واجب است، یک واجب داریم که صلاة باشد و یک وجوب داریم، در این واجبِ مشروط، آیا وجوبش مشروط است یا خودِ واجب، مشروط است؟ بین مرحوم آخوند و مرحوم شیخ انصاری اختلاف است، مرحوم آخوند می‌فرماید که وجوب، مقید است ولی مرحوم شیخ می‌فرماید که واجب، مقید است و وجوب، مطلق است.

مرحوم آخوند می‌فرماید، ظاهرِ قضیهٔ شرطیه این است که قید به هیئت می‌خورد یعنی وقتی می‌گوید ‹إن جاءَکَ زیدٌ فأکرمْهُ› در خودِ ظاهرِ قضیهٔ شرطیه، این قید به هیئت می‌خورد یعنی وجوب، مقید است، یعنی وجوبِ إکرامِ زید، معلَّق بر مجیء زید می‌باشد، مرحوم شیخ قبول دارد که ظاهر قضیهٔ شرطیه این است که قید به وجوب بخورد، ولی دو تا دلیل می‌آورد و به خاطرِ آن دو دلیل می‌فرماید که باید از ظاهر قضیهٔ شرطیه رفعِ ید بکنیم.

(ثمّ الظاهر أنّ الواجبَ المشروط کما أشَرنا إلیه، أنّ نفسَ الوجوب فیه مشروطٌ بالشرط)، ظاهر این است که همان گونه که قبلاً اشاره کردیم در واجبِ مشروط، خودِ وجوب است که مشروط به شرط می‌باشد؛ یعنی وجوبِ صلاة است که مشروط به دخولِ وقت می‌باشد، (بحیث لا وجوبَ حقیقةً ولا طلبَ واقعاً قبلَ حصولِ الشرط)، به گونه‌ای که تا قبل از حصول شرط، حقیقتاً وجوبی نیست و در واقع نیز طلبی وجود ندارد؛ یعنی تا موقعی که وقت داخل نشده، اصلاً نماز، وجوب و طلب ندارد (کما هو ظاهرُ الخطابِ التعلیقى)، کما این که ظاهرِ خطابِ تعلیقی (یعنی ظاهرِ جملهٔ شرطیه) همین است که قید به شرط بر می‌گردد؛ چرا؟ (ضرورةَ أنّ ظاهرَ خطابِ « إن جاءکَ زیدٌ فأکرِمْهُ » کون الشرط مِن قیودِ الهیئة، وأنّ طلبَ الإکرام وایجابَه معلَّقٌ علیٰ المجىء)، زیرا ظاهرِ خطاب ‹اگر زید آمد، اکرامش بکن› ظاهرش این است که شرط از قیودِ هیئت است و این که خودِ طلب و خودِ وجوبِ إکرام، معلَّق بر مجیءِ زید است که تا زید نیامده، اصلاً وجوبی نیست،

(لا أنّ الواجب فیه یکون مقیداً به ـ بحیث یکون الطلب والإیجاب فى الخطاب فعلیاً ومطلقاً، وإنّما الواجب یکون خاصّاً ومقیداً، وهو الإکرام علیٰ تقدیرِ المجىء ـ)، (ما یک واجب معلَّق داریم و یک واجبِ مشروط، واجبِ معلَّق مثل حجّ که نسبت به استطاعت، وجوبش مشروط است ولی نسبت به موسِم، واجب، مشروط می‌باشد یعنی اگر کسی امروز مستطیع شد، حجِّ شش ماه دیگر از الآن واجب می‌شود یا مثلِ روزهٔ ماه رمضان که شبِ اوّلِ ماه رمضان، روزهٔ ۳۰ روزِ ماه رمضان واجب می‌شود که این وجوب، شبِ اوّلِ ماه رمضان می‌آید ولی واجب، از روز اول به بعد می‌آید) می‌فرماید: ظاهر قضیهٔ شرطیه این است که وجوب، مشروط است نه این که واجب در واجبِ مشروط، مقید به شرط باشد، (یعنی این طور نیست که از الآن اکرامِ زید عند المجیء بر شما واجب باشد، مثل این که بگوید از الآن بر شما واجب است که فردا به مسافرت بروی) به گونه‌ای که طلب و ایجاب در خطاب قیدی نداشته باشند بلکه فعلی و مطلق باشند، یعنی مراد از واجبِ معلَّق، وجوبِ الآن باشد، و همانا واجب، مقید و خاص باشد که همان إکرام بنا بر تقدیرِ مجیءِ زید باشد (مثلاً وضوء، قیدِ واجب است و موسم هم قیدِ واجب است، منتهیٰ وضوء، اختیاری است ولی موسِم، اختیاری نیست، مرحوم آخوند می‌فرماید در واجبِ مشروط این طور نیست که واجب، خاصّ و مقید باشد بنا بر این وقتی می‌گوید ‹إذا زالت الشمس فصلِّ› ما یک مادّه داریم و یک هیئت داریم که مادّه صلاة و هیئت، وجوب می‌باشد، مرحوم آخوند می‌فرماید که قید به هیئت می‌خورد یعنی صلاة واجب می‌شود عند الزوال و تا زوال نشده، وجوبی نیست، امّا مرحوم شیخ می‌فرماید که قید به مادّه می‌خورد یعنی صلاةِ عند الزوال از الآن بر شما واجب است، امّا این که بر شما واجب است نه این که الآن نماز بخوانی که اگر بخوانی مثلِ نمازِ بی‌وضوء می‌شود که همان طور که نمازِ بی‌وضوء متعلّقِ وجوب نیست و به درد نمی‌خورد، این هم همین طور است) پس این طور نیست که طلب و وجوب، مطلق باشد ولی واجب، قید داشته باشد پس (فیکون الشرطُ مِن قیودِ المادّة لا الهیئة، کما نُسبَ ذلک إلیٰ شیخنا العلّامة أعلیٰ الله مقامه مدّعیاً لامتناعِ کون الشرط مِن قیودِ الهیئة واقعاً)، پس اگر واجب، مقید باشد، لازمه‌اش این است که قید به مادّه برگردد وحال آن که قید به هیئت بر می‌گردد کما این که این کلام به مرحوم شیخ انصاری نسبت داده شده که ایشان فرموده که قید، به مادّه بر می‌گردد.

ولی ما می‌گوییم که قید به هیئت بر می‌گردد زیرا ظاهرِ خطاب و ظاهرِ قضیهٔ شرطیه این است که قید، به هیئت بر می‌گردد، امّا شیخ که می‌گوید به مادّه بر می‌گردد آیا این ظاهر را قبول ندارد یا ادّعای دیگری دارد؟ می‌فرماید که نه، مرحوم شیخ، ظاهر را قبول دارد که قید به هیئت بر می‌گردد امّا قرینه داریم و به خاطر قرینه، از ظاهر، رفعِ ید کرده و می‌فرماید که قید به مادّه بر می‌گردد، امّا آن قرینه چه است؟

می‌فرماید که معنای هیئت، معنای حرفی است و معنای حرفی، جزئی می‌باشد و جزئی، قابلِ تقیید و نیز قابلِ تعلیق نمی‌باشد، مثلاً این بلندگو وقتی که موجود شد، یا بزرگ است و یا کوچک و وقتی که موجود شد یا روز است و یا شب است و نمی‌شود بگویی که اگر روز باشد، آن وقت موجود می‌شود، پس شئ بعد از وجود، نه تعلیق در آن هست و نه تقیید ‹الشئ إذا وُجِدَ یتَشَخَّص›، پس معنای هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی، جزئی است و جزئی هم در خارج موجود و مشخَّص است و قابلِ تقیید نیست و عقلاً محال است که شارع بتواند هیئت را مقید کند، مثلِ این می‌ماند که خداوندِ سبحان بفرماید ‹من می‌خواهم شما را کوتاه کنم›، این معنا ندارد زیرا موجود بعد از وجود دیگر قابلِ دستکاری نیست پس ‹الشئ ما لم یتشخَّص لم یوجَد و إذا وُجِدَ یتَشَخَّص› و وقتی که مشخَّص شد، آن وقت دیگر قابلِ دستکاری نیست، پس شارع نمی‌تواند وجوبِ صلاة را مقید کند زیرا وجوبِ صلاة، جزئی است و جزئی هم وجودش در خارج محقَّق شده و وجودی که در خارج محقَّق شده، قابلِ دستکاری نمی‌باشد.

مرحوم شیخ فرموده که عقلاً شرط نمی‌تواند به هیئت بر گردد زیرا معنای هیئت، معنای حرفی است و معنای حرفی، معنای جزئی است و معنای جزئی هم قابلِ تقیید نیست بنا بر این نمی‌تواند به هیئت بر گردد (ولزومِ کونه مِن قیودِ المادّة لُبّاً، مع الإعتراف بأنّ قضیةَ القواعد العربیة أنّه مِن قیودِ الهیئة ظاهراً)،

ولازم است که این شرط از قیود مادّه باشد عقلاً و به مقتضای مقدّمات حکمت، با این که خودِ شیخ اعتراف دارد که ظاهرِ قضیهٔ شرطیه این است که همانا شرط از قیودِ هیئت باشد و قید به وجوب بخورد و لکن به خاطرِ قرینه از این ظاهر رفعِ ید می‌کند.

مرحوم شیخ می‌فرماید: به مقتضای حکمت قید باید به مادّه بر گردد، چرا؟ مثلاً شما وقتی می‌خواهی نماز را واجب کنی، قبل از آن که وضوء را جَعل کنی باید نماز را لحاظ کنی و ببینی که غرضِ شما در چه است، حالا وقتی نماز را تصوُّر کردی، شیخ از شما سؤال می‌کند که آقای مولا آیا غرضِ تو در هر نمازی است می‌گوید نه؟ می‌پرسد در کدام نماز است؟ مولا می‌گوید در نمازِ بعد از وقت است، شیخ می‌گوید اگر غرضِ شما در نمازِ بعد از وقت است، پس شما متعلّقِ وجوب را نمازِ بعد از وقت قرار دادی و وقتی نمازِ بعد از وقت را قرار دادی، اگر باز هم بخواهی وقت را قیدِ وجوب قرار دهی، لغو می‌شود مثل این می‌ماند که بگویی من مهمانی امشب را در صورتی که شب بشود از تو می‌خواهم، در اینجا تا شب نشود، مهمانی امشب صدق نمی‌کند و شب بودن خود به خود در مهمانی امشب افتاده، همین طور اگر شما بگویی که من نمازِ بعد از وقت را از تو می‌خواهم، در اینجا دیگر نمی‌توانی بگویی ‹اگر وقت داخل شود› زیرا این شرط، لغو می‌شود، بنا بر این می‌فرماید چون مولا باید قبل از جَعلِ وجوب، متعلّقِ وجوبش را تصوُّر کند و آنچه که ملاک و مصلحت در او هست برای او وجوب جَعل کند، قطعاً ضیق تصوُّر می‌کند و وقتی که ضیق تصوُّر کرد، دیگر قیدِ دوباره زدن، کارِ لغوی می‌شود.

امّا آقای آخوند! چرا مرحوم شیخ مخالف است که قید به هیئت بر گردد؟ می‌فرماید: تقیید در جایی ممکن است که هیئت باشد (أمّا امتناعُ کونِهِ مِن قیودِ الهیئة، فلأنّه لا إطلاقَ فى الفرد الموجود مِن الطلب المتعلّق بالفعل المُنشَأ بالهیئة، حتّیٰ یصحّ القول بتقییده بشرطٍ ونحوه)، (می‌فرماید: این وجوبی که به طلب، ایجاد می‌شود، مطلق نمی‌باشد، می‌گوید که تو با موجودِ خارجی چکار داری، مگر معنای هیئت معنای حرفی نیست، مگر معنای حرفی معنای جزئی نیست، چه موقع جزئی می‌شود؟ وقتی که در خارج موجود شود، شما در منطق خوانده‌اید که مفاهیم را اگر چندین قید هم بزنید باز از کلّیت خارج نمی‌شوند، اگر بگویی انسانِ مستعدِّ قد بلند با فلان وزن و... و هزار قید هم که بزنی باز کلّی است، چه موقع جزئی می‌شود؟ وقتی که در خارج موجود شود) می‌فرماید: امّا این که ممتنع باشد که شرط از قیود هیئت باشد به خاطر این است که إطلاقی در فردِ موجودِ از طلب نیست که متعلّقِ بالفعل باشد که با هیئت، انشاء شده است، تا این که بگوییم تقییدِ آن شئ به شرطی صحیح باشد زیرا چیزی که مطلق است را می‌توان مشروطش کرد امّا چیزی که موجود شده که قابلِ دستکاری نیست (شما نمی‌توانی بگویی من می‌خواهم این عبدی که موجود است را قدش را کوتاه کنم، بله ممکن است آن فردی که موجود نیست بعداً با قدِ کوتاه موجود شود امّا موجود قابلِ دستکاری نیست حتّی اگر معجزه هم بخواهد بکند باز هم چند ثانیه طول می‌کشد) بنا بر این (فکلّ ما یحتمَل رجوعُهُ إلی الطلب الذى یدلُّ علیه الهیئة، فهو عند التحقیق راجعٌ إلیٰ نفسِ المادّة)، پس هر چیزی که احتمال داده شود که رجوع به طلبی بکند که هیئت، دلالت بر آن طلب کند (که معنای حرفی جزئی است) این را اگر انسان خوب دقّت کند، این قید حتماً باید به مادّه بخورد؛ زیرا هیئت عقلاً قابلِ تقیید نیست زیرا معنای هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی هم یعنی معنای موجود و وقتی که موجود شد دیگر قابلِ تقیید نیست، مثلاً شما می‌گویی من فلانی را به عنوان رئیس جمهور اعتبار کردم، و بعد بگویی که من می‌خواهم این را مقید کنم که اگر قدش دو متر نیست، رئیس جمهور نباشد، این تقیید درست نیست، این نسبت به قیدی بود که به هیئت بر می‌گردد امّا عقلاً نشود یعنی عقلاً محال است که قید به هیئت بر گردد و باید به مادّه بر گردد زیرا هیئت، جزئی است و جزئی هم قابلِ تقیید نیست.