خلاصهٔ کلام این شد که مرحوم آخوند فرمود که واجب مشروط آن است که وجوب مشروط باشد یعنی قبل از شرط، اصلاً طلبی نیست، مثلاً تا اذانِ ظهر را نگفته‌اند و تا زوالِ شمس نشده، اصلاً صلاةِ ظهر، وجوب ندارد، پس به نظر مرحوم آخوند، قید به هیئت می‌خورد، امّا مرحوم شیخ فرمود که در واجب مشروط، قید به هیئت بر نمی‌گردد بلکه قید به مادّه بر می‌گردد یعنی صلاةِ در ظهر، از الآن واجب است و الآن این وجوب برای شما هست، منتهی صلاةِ بعد از زوالِ شمس واجب است، یا حجِّ در موسِم واجب است، یا صومِ فردا صبح واجب است، پس از الآن این وجوب هست.

حالا آقای شیخ! با توجّه به این که شما قبول داری که به حسب قواعد عربیه و ظاهر خطابات، قید به وجوب بر می‌گردد، یعنی وقتی که می‌گویی ‹إن جاءک زیدٌ فأکرمْهُ› یعنی وجوبِ إکرام معلَّق بر مجىء است که تا نیامده، وجوبِ إکرامی نیست، با توجّه به این که شما قبول دارید که ظاهر قضیهٔ شرطیه این گونه است، چرا می‌فرمایید که قید به مادّه بر می‌گردد؟

مرحوم آخوند از شیخ نقل می‌کند و می‌فرماید: شیخ دو دلیل ذکر می‌کند که قید بواسطهٔ آن دو دلیل، به مادّه بر می‌گردد:

دلیل اوّل یک دلیل عقلی است که می‌فرماید: معنای هیئت، معنای حرفی است و معنای حرفی هم معنای جزئی است و معنای جزئی هم قابلِ تقیید نیست، یعنی وقتی شئ موجود شد، دیگر نمی‌توان دست به ترکیبش زد، این

که می‌گویند ‹ضیق فَمَ الزّکیة› یعنی دهانهٔ این ظرف را تنگ بکن، این به این معناست که یک ظرف بساز و دهانه‌اش را در هنگام ساخت، تنگ بکن، یعنی ‹أوجِد زکیةً ضیقَ الفم› یعنی از اوّل، ضیق ایجاد کن نه این که بعد از ساخت، آن وقت آن را ضیق بکن، زیرا شئ بعد از وجود، قابلِ تقیید نیست.

شما می‌فرمایید که قید به هیئت بر می‌گردد یعنی وجوبی که انشاء شده، آن وجوب را مضیق کنیم که این محال است.

دلیل دوم این است که: مثلاً خداوند سبحان، صلاةِ ظهر را تصوُّر و لحاظ می‌کند، در این هنگام تارةً در این صلاةِ ظهر، مصلحت می‌بیند و اُخریٰ مصلحت نمی‌بیند، اگر مصلحت ندید که کاری نداریم و از محلّ بحث خارج است، امّا اگر مصلحت دید، در اینجا دو صورت وجود دارد: یک وقت هست که مصلحت در صلاةِ ظهر می‌بیند مطلقا، چه ظهر بشود و چه ظهر نشود، اذان بگویند یا نگویند، امّا یک وقت هست که می‌بیند این صلاة در صورتی مصلحت دارد که بعد از ظهر واقع شود، پس این متعلَّق و این فعلی که مولا آن را لحاظ کرده، یا در او مصلحت می‌بیند و یا در او مصلحت نمی‌بیند، اگر در او مصلحت می‌بیند، این دو صورت دارد، گاهی مصلحت در او می‌بیند مطلقا و در هر شرایطی، و گاهی در او مصلحت می‌بیند منتهی بر یک تقدیرِ خاصّی، مثلاً شما وقتی گرسنه نباشی، در خوردنِ غذا مصلحت نمی‌بینی، پس وقتی گرسنه هستی، آن وقت در خوردنِ غذا مصلحت می‌بینی، مولا می‌گوید که این صلاة به طور مطلق مصلحت ندارد بلکه به یک تقدیر مصلحت دارد، حالا آن تقدیری که بنا بر آن تقدیر مصلحت دارد، دو صورت دارد: یا اختیاری است و یا غیر اختیاری است، مثلاً نماز را نگاه می‌کند و می‌بیند که این نماز به طور مطلق مصلحت ندارد بلکه با شرط و با قیدِ وضوء مصلحت دارد و نگاه می‌کند و می‌بیند که وضوء، یک امر اختیاری است، این امر اختیاری دو صورت دارد: یک صورت این است که می‌بیند این صلاة با این وضوء مصلحت دارد مصلقا یعنی ولو کسی برود و این امر اختیاری را ایجاد کند، لذا می‌گوید که وضوء بگیر و نماز بخوان، امّا صورت دیگر این است که می‌بیند این امر اختیاری، درست است که این فعل در این ظرف ملاک دارد و درست است که این فعل، فعلِ اختیاری است، امّا این طور نیست که این فعلِ اختیاری مطلقا ملاک داشته باشد یعنی ولو این که برود و آن را ایجاد کند.

مثلاً به فردی می‌گویی که کجا می‌خواهی بروی؟ می‌گوید می‌خواهم به خانه بروم، می‌گویی اگر می‌خواهی بروی خانه و کار داری، موقعِ برگشت، کتابِ من را نیز بیار، حالا وقتی آن شخص راه افتاد به او زنگ می‌زنی که کتاب را لازم نیست بیاوری، او بر می‌گردد و می‌گوید که من خانه کاری نداریم ولی حاضرم که بروم و کتابِ شما را بیاورم، آیا بروم، در اینجا این رفتن و آوردنِ کتاب، یک امر اختیاری است، به او می‌گویی که نه، آنقدر ضرورت ندارد که تو به خاطر آن به خانه بروی، بله اگر رفتی، خوب است که کتاب را بیاری ولی آنقدر ضرورت ندارد، امّا در ما نحن فیه، مثلاً استطاعت، یک امر اختیاری است و انسان می‌تواند پول جمع کند، حجّ در ظرفِ استطاعت، ملاک دارد، منتهی این طور نیست که آن قدر ملاک داشته باشد که مثلِ وضوء، شارع بگوید که برو آن را تحصیل بکن، بلکه می‌گوید اگر خود به خود مستطیع شدی، حجّ به جای بیار ولی لازم نیست که بروی و تحصیلِ استطاعت کنی.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: اگر آن قید از قیودِ اختیاری باشد، دو شقّ دارد: یک شقّش این است که آن قید اختیاری، ملاک دارد ولو این که بروی و آن را ایجاد کنی، در اینجا می‌گوید که من صلاةِ با وضوء را از تو می‌خواهم ولو این که بروی و وضوء بگیری، امّا یک وقت هست که آن قیدِ اختیاری آن قدر ملاک ندارد، می‌گوید که من حجّ با استطاعت را از تو می‌خواهم، منتهی نه این که بروی و تحصیلِ استطاعت کنی بلکه اگر خود به خود مستطیع شدی، حجّ به جای بیاور، اگر قید هم قیدِ غیر اختیاری باشد که هیچ، مثلاً بگوید که من حجِّ در موسم را از تو می‌خواهم.

بنا بر این آن قید وقتی که در مصلحت دخیل باشد، خود به خود شارع، آن را در متعلَّق و در مادّه أخذ کرده، اگر مصلحت در حجِّ در موسِم است، اگر مصلحت در حجِّ عن استطاعةٍ است، وجهی ندارد که امر به متعلَّق بخورد و به طبیعی حجّ، زیرا طبیعی حجّ که ملاک ندارد، بلکه باید امر به حصّه بخورد که حجِّ با استطاعت باشد، حالا وقتی که امر به حصّه خورد، اگر دو مرتبه بخواهد این امر را مشروط بکند، مثلاً بگوید که اگر مستطیع شدی، حجِّ با استطاعت به جای بیار، پس این شرط، لغو می‌باشد، یعنی قبل از آن که وجوب را جَعل کند و تصوُّر کند، باید متعلَّق و مادّه را تصوُّر کند، و وقتی که آن قید در ماده متصوَّر و لحاظ شد، دیگر مجدّداً مقید کردنِ وجوب، لغو می‌باشد، این فرمایشِ مرحوم شیخ انصاری بود.

مرحوم آخوند به هر دو وجهِ مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کند، یک وجهِ شیخ که به آن اشکال می‌کند این است که می‌فرماید: شما می‌گویید قید نمی‌تواند به هیئت بر گردد و نمی‌تواند به وجوب بر گردد چون وجوب، معنای حرفی است و معنای حرفی نیز معنای جزئی است و معنای جزئی هم قابلِ تقیید نیست، ایشان از این کلامِ شیخ، دو جواب می‌دهد:

یک جواب این است که می‌فرماید: آقای شیخ! ما در اول کفایه گفتیم که وضعِ حروف، وضع عامّ و موضوعٌ له عام است، و مستعملٌ فیه نیز عام است، بنا بر این معنای حرفی، خاص و جزئی نمی‌باشد، خودِ معنای وجوب، عام است و این معنای عامّ هم قابلِ تقیید است.

سپس می‌فرماید سلّمنا که معنای حرفی خاص و جزئی باشد، امّا آنچه که محال است، این است که شئ بعد از آن که موجود شد، بخواهیم آن را مقید کنیم که چنین کاری محال است، زیرا موجود بعد از وجود قابلِ تقیید نیست، امّا اگر از ابتدا به صورت مقید ایجاد کنی، چنین کاری محال نیست، مثلاً به فردی بگویی که من یک ماشینی می‌خواهم که دستی به ترکیبش نزنی و شش در باشد، می‌گوید اگر من یک ماشینِ چهار در درست کنم باید دست به ترکیبش بزنم و آن را شش در کنم، به او می‌گوییم که خوب از اوّل شش در درست کن، من که نگفتم از اوّل چهار در درست کن، در ‹ضیق فمَ الزکیة› یعنی از اوّل تنگ کن، پس اگر چیزی موجود شود و بعد از وجود بخواهد تغییر کند، محال است ولی اگر از ابتدا شما شئ را به صورت مقید ایجاد کنید، این که محال نیست، پس این دلیلِ عقلی شما درست نمی‌باشد.

امّا دلیلِ لُبّی شما هم درست نیست و لُبّی ندارد، زیرا الآن برای بنده خیلی مصلحت دارد که بگویم همهٔ آقایان پول بدهند، امّا الآن مثلاً دارند فیلم برداری می‌کنند و اگر این حرف را بزنم، مردم به من بدبین می‌شوند، پس الآن مانع وجود دارد، و چون مانع وجود دارد، لذا من نمی‌توانم طلب بکنم، در اینجا فعل مصلحت دارد ولی مانع از طلب وجود دارد، لذا می‌گویم که دوربین‌ها که قطع شد، آن وقت پول‌ها را بدهید، پس آوردنِ پول در واقع وجوبش معلَّق شد نه این که اگر الآن پول بدهد مصلحت نداشته باشد بلکه همین الآن هم مصلحت دارد منتهیٰ جَعلِ وجوب، مانع دارد و این اشکالی ندارد، و در اینجا مولا وجوبش را معلَّق می‌کند.

(أمّا امتناعُ کونِهِ مِن قیودِ الهیئة، فلأنّه لا إطلاقَ فى الفرد الموجود مِن الطلب المتعلّق بالفعل المُنشَأ بالهیئة، حتّیٰ یصحّ القول بتقییده بشرطٍ ونحوه)، (می‌فرماید: این وجوبی که به طلب، ایجاد می‌شود، مطلق نمی‌باشد، می‌گوید که تو با موجودِ خارجی چکار داری، مگر معنای هیئت معنای حرفی نیست، مگر معنای حرفی معنای جزئی نیست، چه موقع جزئی می‌شود؟ وقتی که در خارج موجود شود، شما در منطق خوانده‌اید که مفاهیم را اگر چندین قید هم بزنید باز از کلّیت خارج نمی‌شوند، اگر بگویی انسانِ مستعدِّ قد بلند با فلان وزن و... و هزار قید هم که بزنی باز کلّی است، چه موقع جزئی می‌شود؟ وقتی که در خارج موجود شود) می‌فرماید: امّا این که ممتنع باشد که شرط از قیود هیئت باشد به خاطر این است که إطلاقی در فردِ موجودِ از طلب نیست که متعلّقِ بالفعل باشد که با هیئت، انشاء شده است، تا این که بگوییم تقییدِ آن شئ به شرطی صحیح باشد زیرا چیزی که مطلق است را می‌توان مشروطش کرد امّا چیزی که موجود شده که قابلِ دستکاری نیست (شما نمی‌توانی بگویی من می‌خواهم این عبدی که موجود است را قدش را کوتاه کنم، بله ممکن است آن فردی که موجود نیست بعداً با قدِ کوتاه موجود شود امّا موجود قابلِ دستکاری نیست حتّی اگر معجزه هم بخواهد بکند باز هم چند ثانیه طول می‌کشد) بنا بر این (فکلّ ما یحتمَل رجوعُهُ إلی الطلب الذى یدلُّ علیه الهیئة، فهو عند التحقیق راجعٌ إلیٰ نفسِ المادّة)، پس هر چیزی که احتمال داده شود که رجوع به طلبی بکند که هیئت، دلالت بر آن طلب کند (که معنای حرفی جزئی است) این را اگر انسان خوب دقّت کند، این قید حتماً باید به مادّه بخورد؛ زیرا هیئت عقلاً قابلِ تقیید نیست زیرا معنای هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی هم یعنی معنای موجود و وقتی که موجود شد دیگر قابلِ تقیید نیست، مثلاً شما می‌گویی من فلانی را به عنوان رئیس جمهور اعتبار کردم، و بعد بگویی که من می‌خواهم این را مقید کنم که اگر قدش دو متر نیست، رئیس جمهور نباشد، این تقیید درست نیست، این نسبت به قیدی بود که به هیئت بر می‌گردد امّا عقلاً نشود یعنی عقلاً محال است که قید به هیئت بر گردد و باید به مادّه بر گردد زیرا هیئت، جزئی است و جزئی هم قابلِ تقیید نیست.

(وأمّا لزومُ کونِهِ مِن قیودِ المادّةِ لُبّاً، فلأنّ العاقل إذا تَوجَّهَ إلیٰ شىءٍ والتفت إلیه، فإمّا أن یتَعلَّقَ طلبُهُ به، أو لا یتعلّق به طلبه أصلاً)، امّا این که از روی حکمت لازم باشد که قید از قیود مادّه باشد، به خاطر این است که همانا عاقل وقتی به یک چیزی مانند صلاة، نظر کند و ملتفت به آن شود، پس یا طلبش به این شئ تعلُّق می‌گیرد و یا اصلاً طلبش به او تعلُّق نمی‌گیرد.

(لا کلام علیٰ الثانى)، اگر طلبش به آن چیز تعلُّق نگیرد که بحثی نیست، (وعلیٰ الأوّلِ: فإمّا أن یکون ذاک الشىء مورداً لطلبه وأمره مطلقاً علیٰ اختلاف طوارئه، أو علیٰ تقدیرٍ خاصّ)، امّا اگر طلبش به آن چیز تعلُّق بگیرد، پس گاهی آن چیز مورد طلب و امرِ این عاقل قرار می‌گیرد به طور مطلق و در هر حالتی بنا بر اختلاف حالاتِ آن شئ (مثلاً در حجّ چه مستطیع شوی و چه نشوی، چه موسم بیاید و چه نیاید و...)، یا این که طلبش بنا بر تقدیرِ خاصّی به آن شئ تعلُّق گیرد (مثلا بگوید که حجِّ در موسِم از تو می‌خواهم، یا صلاةِ با وضوء از تو می‌خواهم...)، (وذلک التقدیر: تارةً یکون مِن الاُمور الإختیاریة، واُخریٰ لا یکون کذلک)، و آن تقدیر خاص، گاهی اوقات از امور اختیاری است (مثلِ استطاعت و وضوء) و گاهی اوقات از امور اختیاری نیست (مثلاً حجِّ در موسم مصلحت دارد ولی موسِم در اختیار انسان نیست، و یا این که صلاة در ظهر مصلحت دارد ولی ظهر در اختیار انسان نیست)، (وما کان مِن الاُمور الإختیاریة: قد یکون مأخوذاً فیه علیٰ نحوٍ یکون مورداً للتکلیف، وقد لا یکون کذلک)، و آن تقدیرِ خاصّی که از امور اختیاریه است، گاهی اوقات آن تقدیر (مثل وضوء) در این شئ (مثل صلاة) مأخوذ است به گونه‌ای که مکلَّف برود و آن را ایجاد کند (یعنی آن قدر این قید مصلحت دارد که موردِ تکلیف است که باید آن را ایجاد کند مثل وضوء) و گاهی اوقات أخذش در شئ به گونه‌ای نیست که مورد تکلیف باشد (مثل استطاعت که می‌گوید من حجِّ عن استطاعةٍ می‌خواهم ولی استطاعت آن قدر برای من ملاک ندارد که تو بروی و تحصیلِ استطاعت کنی، بلکه اگر خود به خود حاصل شد، آن وقت حجِّ با استطاعت را بیار)؛ حالا چطور می‌شود که می‌گویید گاهی مورد تکلیف است و گاهی نیست؟ می‌فرماید (علیٰ اختلاف الأغراض الداعیة إلیٰ طلبه والأمر به)، این بستگی به آن غرضی دارد که آن غرض دعوت کرده به طلب و امرِ به این شئ؛ مثلا چرا می‌گوید که برو و کتاب را بیار؟ می‌گوید برای این که یک بحثِ عقایدی است و شیعه در خطر است، می‌گویی کتابخانه‌ها الآن بسته‌اند، می‌گوید از بالای دیوار برو، می‌گویی که نمی‌شود، می‌گوید که دیوار را خراب کن و...، حالا چرا او این حرف‌ها را می‌گوید، چون آن غرضی که به خاطر آن غرض، این کتاب را لازم دارد، خیلی زیاد است، و گاهی اوقات هم غرضش خیلی زیاد نیست.

ممکن است بگویید که آقای شیخ انصاری! کار خراب شد، چرا؟ زیرا یک اختلافی بین اشاعره و شیعه است که اشاعره می‌گویند احکام تابعِ مصالح و مفاسد نیست ولی شیعه می‌فرماید که احکام تابعِ مصالح و مفاسد است، ممکن کسی بگوید که آقای شیخ! حرف شما فقط بر مسلک شیعه درست می‌شود، می‌فرماید که نه، خلاصه آن اشعری هم که می‌گوید احکام تابعِ مصالح و مفاسد نیست، او هم می‌گوید که مولا یک غرضی دارد ولو اَلَکی، لذا می‌فرماید (مِن غیرِ فرقٍ فى ذلک بین القول بتبعیةِ الأحکام للمصالح والمفاسد، والقول بعدم التبعیة، کما لا یخفیٰ)، یعنی این که تارةً به تقدیر خاص متعلّق غرض است و این گاهی از امور اختیاریه است و گاهی نیست و اگر از امور اختیاریه باشد یا مورد تکلیف است و یا مورد تکلیف است، فرقی نیست که قائل به مسلک شیعه شویم که احکام تابعِ مصالح و مفاسد در متعلَّق است (یعنی نماز را چرا واجب کرده؟ چون در آن مصلحت وجود دارد و...) و یا این که قائل به این تبعیة نشویم (یعنی نماز را چرا واجب کرده؟ چون دلش خواسته و...، می‌گوید خلاصه اگر دلش هم بخواهد، باید ببینیم که دلش مطلقا می‌خواهد یا دلش بر فرضِ خاصّی می‌خواهد).

(هذا موافقٌ لِما أفاده بعضُ الأفاضل المقرِّر لبحثه بأدنیٰ تفاوتٍ، ولا یخفیٰ ما فیه) این تقریبی که ما از مرحوم شیخ ذکر کردیم، این مطابق با آن چیزی است که مرحوم کلانتر که شاگردِ شیخ بوده از ایشان نقل می‌کند که ما با تفاوتِ کمی آن را ذکر کردیم

و البته اشکالِ کلام ایشان مخفی نماند:

(أمّا حدیثُ عدمِ الإطلاق فى مفاد الهیئة)، امّا این که می‌گوید مفادِ هیئت، مطلق نیست و جزئی است و جزئی هم قابلِ تقیید نیست (فقد حقَّقناه سابقاً) فى بحث الحروف: (أنّ کلَّ واحدٍ مِن الموضوع له والمستعمل فیه فى الحروف یکون عامّاً کوضعِها)، در بحث حروف گفتیم که در حرف موضوعٌ له همانند وضع، عام می‌باشد، (وإنّما الخصوصیة مِن قِبَلِ الإستعمال کالأسماء)، و این خصوصیت همانند أسماء، از قِبَلِ استعمال می‌باشد؛ زیرا انسان وقتی بخواهد لفظی را در یک معنایی استعمال کند، باید مستعملٌ فیه را لحاظ کند، حالا این لحاظ یا لحاظِ مستقلاًّ است و یا لحاظِ آلیاً می‌باشد، (وإنّما الفرق بینهما) أى بین الأسماء و بین الحروف (أنّها) أى أنّ الأسماء (وُضِعَت لتُستعمل وقُصِدَ بها المعنیٰ بما هوهو، والحروف وُضعت لتُستعمل وقُصد بها معانیها بما هى آلةٌ وحالةٌ لمعانى المتعلَّقات)، فرق بین اسماء و حروف در این است که أسماء وضع شده‌اند تا استعمال شوند و معنایشان مستقلاًّ قصد شود ولی حروف وضع شده‌اند تا استعمال شوند و معنایشان به نحو آلت و حالتی برای متعلَّقاتشان قصد شود، (یعنی واضع ‹ابتداء› را تصوُّر کرده و این لفظِ ‹ابتداء› را وضع کرده برای این معنای عامّ در صورتی که این ‹ابتداء› بخواهد بما هوهو استعمال شود، امّا ‹مِن› را وضع کرده برای همین معنای عام در صورتی که این ‹ابتداء› بخواهد حالةً للغیر استعمال شود مانند ابتدای کوفه یا ابتدای کتاب و...، در اینجا متعلَّقِ ‹مِن›، کوفه می‌باشد و کوفه یک حالاتی دارد که ممکن است برای سیر، مبتدءٌ منه یا منتهیٰ إلیه واقع شود، امّا ‹مِن› حالتِ مبتدءٌ منه بودنِ کوفه را نشان می‌دهد، پس فرق بین اسم و حرف در قیدِ وضع است نه در موضوعٌ له، پس این حرفِ شما که می‌گویید معنای هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی هم جزئی است و جزئی قابلِ تقیید نیست، این حرف اشتباه است)، (فلحاظُ الآلیة) فى الحروف (کلحاظِ الإستقلالیة) فى الأسماء (لیس مِن طوارئ المعنیٰ، بل مِن مشخِّصات الإستعمال، کما لا یخفیٰ علیٰ أولى الدرایة والنُّهیٰ)، پس لحاظِ آلیاً در حروف همانند لحاظِ استقلالی در اسماء، قیدِ معنا نمی‌باشد، یعنی این طور نیست که لفظِ ‹مِن› برای ابتدای آلی وضع شده باشد و لفظِ ‹ابتداء› برای ابتدای استقلالی وضع شده باشد، در اینجا معنا قیدی ندارد، بلکه استعمال چون یا آلی است و یا استقلالی، لذا در یک صورت یک لفظی را وضع کرده و در صورتی دیگر لفظی دیگر وضع کرده است، پس قید، مربوط به وضع می‌باشد.

بنا بر این (فالطلبُ المفاد مِن الهیئةِ المستعملةِ فیه، مطلقٌ قابلٌ لأن یقید)، پس این طلبی که استفاده می‌شود از هیئتی که استعمال می‌شود در این طلب، این طلب مطلق است و عام می‌باشد و قابلِ تقیید می‌باشد؛ اشکال دوم: (مع أنّه لو سُلِّمَ أنّه فردٌ، فإنّما یمنع عن التقید لو اُنشئَ أوّلاً غیرُ مقیدٍ، لا ما إذا اُنشئَ مِن الأوّل مقیداً)، با این که اگر قبول کنیم که معنای حرفی جزئی است و اختصاص به فرد دارد، پس همانا تقیید منع می‌شود اگر طلب از اول غیر مقید ایجاد شود که بعد از ایجادش نمی‌توان در آن قیدی آورد، امّا اگر از اوّل بخواهد به شکل مقید ایجاد کند، اشکالی ندارد.

حالا از کجا بفهماند که من از اوّل به شکل مقید جَعل کرده ام؟ با تعدُّدِ دال و مدلول، مثلا اگر کسی بگوید ‹آبِ سرد می‌خواهم› به او می‌گوییم اگر آب می‌گویی پس چه سرد و چه گرم و اگر سرد می‌گویی پس چه آب و چه هندوانه، می‌گوید که شلوغ نکن، من آبِ سرد می‌خواهم، من مطلوبم را دو دفعه فهماندم، بوسیلهٔ کلمهٔ آب، آب را فهماندم و بوسیلهٔ کلمهٔ سرد، سردش را فهماندم، اینجا هم مولا طلبِ مقید جَعل کرده منتهی با دو تا دال، وقتی که می‌گوید ‹إن جاءک زیدٌ فأکرمه› یک دال ‹إن شرطیه› است و یک دال هم ‹صیغهٔ إفعل در أکرمه› می‌باشد و بوسیلهٔ این دو تا دال می‌فهماند که من حکم را از ابتدا به شکل مقید ایجاد کرده ام.

(غایةُ الأمر قد دُلَّ علیه بدالّین) غایةُ الأمر این که گاهی دلالت می‌شود بر آن مقید با دو تا دالّ (وهو غیرُ إنشائِهِ أوّلاً ثمّ تقییده ثانیاً)، و این غیر از این است که اوّل به نحو مطلق ایجاد کند و بعد بخواهد آن را مقید بکند تا شما اشکال کنی که موجود بعد از وجود، دیگر قابلِ تقیید نیست زیرا جزئی قابلِ تقیید نیست (فافهم) که این حرف‌های ما درست نیست.

حالا آقای آخوند! گیر کردی، الآن این شیشیه چوب خورد و شکست شما آیا می‌توانی بگویی که سه روز دیگر می‌شکند، مستشکل می‌گوید: ایجاد و وجود، قابلِ انفکاک نیستند، نمی‌شود ایجاد در الآن باشد ولی وجود در سه روز دیگر باشد، وَزانِ إنشاء و مُنشَأ وَزانِ ایجاد و وجود است، همان طوری که ایجاد و وجود از هم جدا و قابلِ انفکاک نیستند، إنشاء و مُنشَأ هم قابلِ إنفکاک نمی‌باشند، امّا آقای آخوند! بنا بر حرفِ شما، إنشاء و مُنشَأ از هم منفک می‌شوند، زیرا می‌فرمایید که وجوبِ مشروط یعنی این که قبل از تحقُّقِ شرط، وجوبی نیست، مثلاً مولا ساعت ۹ صبح فرمود که اگر فلانی آمد، کلید خانه را به او بده، در اینجا إنشاء در الآن است ولی مُنشَأ در وقتی است که فلانی بیاید و لذا تفکیک إنشاء و مُنشَأ می‌شود و این تفکیک هم محال است زیرا وَزانِ إنشاء و مُنشَأ، وَزانِ ایجاد و وجود است و تغایرِ ایجاد و وجود هم اعتباری است، یعنی این شئ را اگر نسبت به فاعلش بسنجیم، می‌شود ایجاد ولی اگر نسبت به خودش بسنجیم، می‌شود موجود، نمی‌شود که ایجاد در الآن باشد ولی موجود در بعد باشد، بله ممکن است مقدّمه‌اش را ایجاد کنیم ولی ایجاد وقتی تحقُّق پیدا می‌کند که وجود تحقُّق پیدا کند.

(فإن قلت: علیٰ ذلک)، پس اگر بگویی: بنا بر مسلکِ شما که وجوب بعد از شرط بیاید، (یلزمُ تفکیکُ الإنشاء مِن المُنشَأ، حیث لا طلبَ قبل حصول الشرط)، بنا بر این مسلک، تفکیک انشاء از مُنشَأ لازم می‌آید زیرا قبل از حصولِ شرط، هیچ طلبی وجود ندارد ولی إنشاء هست؛ پس إنشاء قبل از حصول شرط شده ولی مُنشَأ بعد از حصولِ شرط است و این سبب تفکیک إنشاء از مُنشَأ می‌شود که وَزانش وَزان ایجاد و وجود است که عقلاً محال است از هم جدا شوند.