خلاصهٔ بحث این شد که: اگر گفتیم صیغهٔ افعل دلالت بر مرّه می‌کند، دیگر فعلِ دوّمی را نمی‌توانیم به عنوان امتثال و به عنوان مأمورٌ به بیاوریم؛ دو تا مطلب خَلط نشود، یک وقت هست که آوردنِ دوّمی مضرّ است یعنی اوّلی را باطل می‌کند مانند طواف که اگر کسی ۷ شوط زد و یک شوطِ دیگر اضافه کرد همه‌اش باطل می‌شود و لکن در رمی جمرات این گونه نیست و اگر به جای ۷ تا سنگ، ۸ تا سنگ زد، باطل نمی‌شود منتهىٰ هشتمی به عنوان مأمورٌ به أمر ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرماید اگر گفتیم که صیغهٔ افعل دلالت بر مرّة می‌کند، نمی‌فرماید که اگر فردِ دوم را بیاوری مثلِ شوط هشتم در طواف می‌شود که طواف را باطل کند، بلکه در واقع مثلِ سنگ هشتم است که در رمی جمره پرتاب می‌شود، یعنی به عنوان مأمورٌ به و این که این دوّمی مصداق امتثال باشد، امر ندارد.

امّا اگر قائل شدیم که صیغهٔ افعل نه دلالت بر مرّة می‌کند و نه دلالت بر تکرار و فقط خصوصِ طلب را می‌رساند، در این صورت فرمود که صیغهٔ افعل نه از آن مرّة در می‌آید و نه تکرار ولی مولا اگر در مقام بیان باشد و مقید نکند به تکرار، مقتضای مقدّمات حکمت این است که یک دفعه کافی است، چرا؟

زیرا مقدّماتِ حکمت می‌گوید که صِرفُ الوجود کافی است و صرفُ الوجود هم به اوّلُ الوجود محقَّق می‌شود.

حالا آیا می‌شود دوّمی را به عنوان امتثال آورد؟ اینجا دو صورت دارد: یک وقت هست که می‌خواهی دوّمی را به عنوان امتثال بیاوری که هم اوّلی امتثال باشد و هم دوّمی امتثال باشد که این نمی‌شود، چون مقدّمات حکمت، صِرفُ الوجود را خواست و صرفُ الوجود هم با اوّلُ الوجود محقَّق می‌شود و بر دو تا منطبِق نمی‌شود؛ ولی یک وقت هست که شما می‌خواهی تبدیلِ امتثال بکنی یعنی می‌خواهی بگویی آن اوّلی را که من آوردم و مصداقِ امتثال هم بود، حالا می‌خواهم از او صرف نظر بکنم و مصداقِ امتثال را دوّمی قرار دهم نه این که هم اوّلی امتثال باشد و هم دوّمی امتثال باشد، بلکه اوّلی نباشد و دوّمی مصداق امتثال باشد، این آیا ممکن است یا ممکن نیست؟

مرحوم آخوند می‌فرماید که دو صورت دارد: یک وقت هست که مجرّدِ إتیانِ مأمورٌ به محصِّلِ غرضِ أقصای مولا نیست، مثلاً وقتی مولا می‌گوید آب بیاور، غرضِ أقصایش رفعِ تشنگی است و وقتی که شما آب آوردید آن غرضِ أقصىٰ هنوز محقَّق نشده و لذا امر هم ساقط نشده زیرا تا غرضِ أقصىٰ نیاید، امر ساقط نمی‌شود و وقتی امر ساقط نشد، آن وقت شما می‌توانید تبدیلِ امتثال کنید، یعنی می‌توانی یک فردِ دیگر را بیاوری و آن را مصداقِ امتثال قرار دهی، نه هر دو را بلکه فقط دوّمی را مصداقِ امتثال قرار دهی؛ امّا اگر مجرّدِ إتیانِ مأمورٌ به محصِّلِ غرضِ أقصای مولا شد، مثل این که مولا بگوید در را ببند و شما در را محکم بستید، در اینجا دیگر نمی‌شود که در را باز کنید و دو مرتبه ببندید زیرا غرضِ أقصای مولا که بسته شدنِ در باشد حاصل شد و امر نیز ساقط شد و وقتی که امر ساقط شد دیگر مجدّداً قابل امتثال نیست ولو با تبدیلِ امتثال.

پس آنجایی که غرضِ أقصای مولا حاصل نشده، می‌تواند اگر در ضمنِ یک فردی آورد، مجدّداً تبدیلِ امتثال کند و در ضمنِ فردِ دیگر إتیان کند؛ مثلاً یک لیوان آبِ ولرم آورد، اینجا مصداقِ مأمورٌ به بود منتهىٰ تگرگی نبود، می‌گوید که یک تگرگی می‌آورم و این را مصداق قرار می‌دهم، پس همان طوری که ابتدائاً حقّ داشت که به جای آب ولرم، آبِ تگرگی بیاورد، همین طور وقتی هم که در ضمنِ آبِ ولرم امتثال کرد می‌تواند بعدش تبدیل امتثال کند و در ضمنِ تگرگی بیاورد.

(وأمّا علىٰ المختار: مِن دلالتِهِ) أى دلالةِ الأمر (علىٰ طلب الطبیعة مِن دون دلالةٍ علىٰ المرّة ولا علىٰ التكرار، فلا یخلو الحال:)، أمّا بنا بر قولِ مختار که امر فقط دلالت می‌کند بر طلبِ طبیعت بدون این که دلالت بر مرّة و تکرار کند، حال خالی از این وجوه نیست:

(إمّا أن لا یكون هناک إطلاقُ الصیغة فى مقام البیان)، وقتی مولا می‌گوید ‹أقیموا الصلاة› یا ‹جئنی بماءٍ› گاهی مولا در مقام بیان نیست که چه می‌خواهد، آیا یک دفعه می‌خواهد یا دو دفعه؟ (بل فى مقامِ الإهمال أو الإجمال، فالمرجع هو الأصل)، بلکه در مقامِ إهمال و إجمال است که مرجع در این صورت، اصل عملی ‹رُفع ما لا یعلمون› می‌باشد؛ زیرا نمی‌دانم مولا یک دفعه می‌خواهد یا دو دفعه و از بیشتر از یک دفعه برائت جاری می‌کنیم.

إهمال یعنی أصلاً خودِ مولا هم با این خطاب و کلامش چیزی را نگفته، امّا إجمال یعنی خودِ مولا با این کلامش، مقصودش را بیان کرده و برای خودش مشخَّص است امّا برای ما بیان نکرده و ما نمی‌دانیم، اجمال یعنی ما نفهمیدیم و اهمال یعنی برای خودش هم معلوم نیست؛ پس اجمال یعنی یک چیزی هست امّا برای ما مشخّص نیست ولی إهمال یعنی اصلاً چیزی نیست.

اهمال برای خدا قابل تصوُّر است به این معنا: اگر مثلاً مولا بفرماید ‹صلّوا› این خطاب مهمل است نه این که واقع، مهمل باشد، یک وقت هست که واقع، مهمل است که این برای خداوندِ سبحان محال است، ولی اگر این خطاب، مهمل باشد، این برای خداوند سبحان هم جایز است و نمی‌خواهد با خطابش چیزی را بگوید، مثلاً خداوند سبحان بفرماید ‹یک چیزی›، در اینجا خدا می‌گوید من که می‌دانم چه چیزی مراد است ولی این ‹یک چیزی› خطابِ مهمل می‌باشد و چیزی از آن نمی‌فهمیم، پس خطاب، مهمل باشد یک مطلب است و واقع برای خداوند سبحان مهمل باشد یک مطلبِ دیگر است، امّا إجمال یعنی مقصودش از این خطابِ ‹یک چیزی› نان سنگک باشد منتهی قرینه ذکر نکرده که ما نفهمیم.

(وإمّا أن یكون إطلاقُها فى ذلک المقام)، و گاهی اطلاقِ صیغه در آن مقام است یعنی در مقام بیان است، که در این صورت (فلا إشكالَ فى الإكتفاء بالمرّة فى الإمتثال)، در اینجا هم هیچ شبهه‌ای نیست که یک دفعه در امتثال کافی است و صِرفُ الوجود را می‌خواهد؛ یعنی مولا در مقام بیان است و اگر بیشتر از یکی را می‌خواست، بیان می‌کرد و این جای شبهه نیست.

(وإنّما الإشكالُ فى جوازِ أن لا یقتصر علیها ـ فإنّ لازمَ إطلاقَ الطبیعة المأمور بها هو الإتیان بها مرّةً أو مراراً) أى دفعةً أو دفعات (ـ لا لزومُ الإقتصار علىٰ المرّة، كما لا یخفىٰ)، و همانا اشکال فقط در این است که (آیا عبد می‌تواند امتثالِ بعد از امتثال کند یا نمی‌تواند، در این که یکی کافی است، عینِ قول به مرّه است و فقط فرقش در این است که آیا می‌تواند عوض بکند یا نه، و) آیا عبد می‌تواند اکتفاء بر آن مرّة نکند و یکدفعهٔ دیگر هم بیاورد یا نه، (پس یک دفعه کافی است امّا اشکال در این است که آیا دفعهٔ دوم و سوم جایز است که به عنوان امتثال بیاوریم یا نه، خلط نشود این مثلِ طواف نیست که بشرطِ لا باشد و دوّمی آن را باطل کند، بلکه در اینجا می‌خواهی این دوّمی را به عنوان امتثال بیاوری، حالا یا به عنوان تبدیل امتثال و یا به عنوان این که هم دوّمی صداقِ امتثال باشد و هم اولی، پس اشکال در این است که آیا اقتصار بر مرّة بشود یا نشود) ـ لازمهٔ اطلاقِ طبیعتی که امر شده به آن طبیعت، این است که یک بار یا دو بار بیاوری (خلط نشود، شما می‌گویی مولا در مقام بیان است و در این صورت اگر بیشتر از یکی می‌خواست ذکر می‌کرد، ما به شما می‌گوییم همان طوری که اگر بیشتر از یکی می‌خواست، ذکر می‌کرد، پس اگر بیشتر از یکی مضرّ هم بود و مصداقِ امتثال نبود، آن را هم ذکر می‌کرد، پس مولا بیشتر از یکی نمی‌خواهد امّا این که فقط یکی بخواهد، این را هم ذکر نکرده و یکی کافی است، لذا میفرماید اشکال در این است که آیا جایز است که قصر نشود بر یکی یعنی یکی بیاورد یا دو تا) ـ لا لزومُ... نه این که فقط به مرّة اقتصار بکند و فقط یکی بیاورد (یعنی دفعهٔ دوم هم می‌تواند امتثال بکند، حالا یا امتثال بکند و یا تبدیلِ امتثال کند و بگوید که اوّلی هیچ باشد و من دوّمی را مصداقِ امتثال قرار می‌دهم).

دو تا مطلب خَلط نشود: مثلاً مولا به من فرموده که نماز بخوان، اینجا یک دفعه کافی است اما اگر دو دفعه بخوانم آیا حرام است یا نمازِ اول باطل می‌شود یا نه؟ مثلاً در طواف اگر دو مرتبه طواف کند، طواف اوّل هم باطل می‌شود زیرا قِرانِ بین الطوافین مُبطل است، حالا در ما نحن فیه آیا دومی مضرّ است یا مضرّ نیست؟ بنا بر قول به مرّة نمی‌شود دوّمی را آورد ولی بنا بر این قول می‌شود آورد که بگوییم ‹رُفع ما لا یعلمون› و مضرّ نیست، دقّت کنید، ‹لازم نیست› یک مطلب است و ‹مضرّ است› یک مطلبِ آخر است.

(بالمرّة) به دو معناست، عدد یک، دو جور اعتبار دارد، یک بار اعتبار دارد به معنای لابشرط، مثل این می‌ماند که بگویی چند تا نان می‌خواهی، بگویی یکی، در اینجا اگر دو تا بدهد مضرّ نیست زیرا ‹چون که صد آمد نود هم پیشِ ماست›، امّا یک وقت هست که یک بشرطِ لا می‌گوید یعنی به حدّ یک، مثل این می‌ماند که می‌گوید: چون که گفته‌اند بیشتر از مقدارِ مصرف، نان نخرید و حرام است، من یک دانه می‌خواهم، در اینجا دو تا نان نمی‌شود داد، امّا بنا بر قولِ تعلُّق اوامر به مرّة، مقصودشان یک لا بشرط است.

(والتحقیق: أنّ قضیةَ الإطلاق)، حق این است که قضیهٔ إطلاقِ صیغه که اگر مولا در مقام بیان باشد، (إنّما هو جوازُ الإتیان بها) أى بالطبیعة (مرّةً فى ضمن فردٍ أو أفراد)، مقتضای اطلاق صیغه یعنی وقتی مولا بگوید آب می‌خواهم، مقتضایش این است که یک دفعه إتیان نمودن جایز است، حالا مقتضای مقدّماتِ حکمت این است که این یک دفعه را ممکن است امتثال کنی در ضمن یک لیوان و یک فرد و ممکن است امتثال کنی در ضمن ۱۰ تا لیوان؛ زیرا اگر یک فرد می‌خواست، ذکر می‌کرد، حالا اگر مولا گفت ‹جئنی بماءٍ› و شما ۱۰ تا لیوان آب در سینی گذاشتی و برایش بردی، در اینجا هر ۱۰ تا مصداقِ امتثال می‌باشند و مأمورٌ به بر هر ۱۰ تا منطبق است، زیرا روی هر کدام که دست بگذاری مرجّحی ندارد که بگویی او فقط مصداقِ امتثال است، (فیكون إیجادُها فى ضمنها، نحواً مِن الإمتثال، كإیجادها فى ضمن الواحد)، پس ایجاد طبیعت در ضمنِ این أفراد، این خودش یک نحوه‌ای از امتثال می‌باشد، کما این که ایجادِ طبیعت در ضمن یک فرد، یک نحوه‌ای از امتثال است؛ پس تحقیق این است که جایز است إتیان به این طبیعت یک دفعه در ضمن یک فرد یا چند فرد، نه این که (لا جوازُ الإتیان بها مرّةً أو مرّات)، و جایز نیست که این طبیعت را یک دفعه یا چند دفعه إتیان کنی؛ زیرا وقتی یک دفعه آوردی، دیگر دوّمی مصداقِ امتثال نمی‌باشد، (فإنّه مع الإتیان بها مرّةً، لا مُحالةَ یحصل الإمتثال ویسقطُ به الأمر، فیما إذا كان امتثالُ الأمر علّةً تامّةً لحصول الغرض الأقصىٰ، بحیث یحصُلُ) الغرض الأقصىٰ (بمجرّده)، زیرا وقتی یک طبیعت را یک دفعه إتیان کردی، بدون شک امتثال حاصل می‌شود، زیرا امتثال یعنی مصداقِ مأمورٌ به و این یک بار هم مصداقِ مأمورٌ به می‌باشد، و وقتی که امتثال حاصل شد، امر ساقط می‌شود در صورتی که امتثالِ امر، علّتِ تامّه برای حصولِ غرضِ نهایی آمِر باشد به گونه‌ای که به مجرّدِ إتیانِ طبیعت، غرضِ نهایی آمِر حاصل شود و دیگر دوّمی مصداقِ إمتثال نخواهد بود؛ مانند مثال در بستن، در امر که می‌گوید آب بیاور، یک غرضِ أقصىٰ داریم و یک غرضِ کوچکتر، غرضِ کوچکتر این است که ‹آب بیاور تا من تمکن از آب خوردن پیدا کنم و غرضِ أقصىٰ این است که من بخورم تا رفع تشنگی شود› در اینجا وقتی آب آورد، غرضِ اوّلِ مولا حاصل شده امّا غرضِ آخرش که رفع تشنگی باشد تا موقعی که نخورده حاصل نشده و وقتی امر ساقط می‌شود که آخرین غرضِ مولا حاصل شود، به خلافِ موقعی که بگوید در را ببند که وقتی در را بستیم، همهٔ غرض‌های مولا ساقط می‌شود، بنا بر این (فلا یبقىٰ معه) باقی نمی‌ماند با این حصولِ غرضِ أقصىٰ (مجالٌ لإتیانه) أى إتیان الفرد (ثانیاً بداعى امتثالٍ آخر أو بداعى أن یكون الإتیانان امتثالاً واحداً)، پس وقتی غرضِ أقصىٰ حاصل شد، دیگر مجالی باقی نمی‌ماند برای این که این فرد را دوباره بیاورید به داعی این که دوّمی هم مصداقِ امتثال باشد که بشود دو تا امتثال (زیرا غرض که حاصل شد، امر ساقط می‌شود و امر که ساقط شد، دیگر امتثال معنا ندارد)، یا این که هر دو را مصداقِ یک امتثال قرار دهد؛ یعنی همان طوری که اگر یک دفعه ۱۰ تا لیوان می‌آورد و هر ۱۰ تا مصداق امتثال بود، اینجا هم می‌خواهد دو تا فردِ تدریجی را که آورده هر دو را مصداق امتثال قرار دهد، در حالی که هیچکدام نمی‌شود، چرا؟ (لما عرفتَ مِن حصول الموافقة بإتیانها) أى إتیان الطبیعة (وسقوطِ الغرض معها وسقوطِ الأمر بسقوطه، فلا یبقىٰ مجالٌ لامتثاله أصلاً)، به خاطر آن که شناختی حصولِ موافقت با امر را بوسیلهٔ آوردنِ طبیعت و غرض هم با آن موافقت ساقط می‌شود و امر نیز با سقوطِ غرض، ساقط می‌شود، پس دیگر مجالی باقی نمی‌ماند برای این که این امر بخواهد مجدّداً امتثال شود.

(وأمّا إذا لم یكن الإمتثالُ علّةً تامّةً لحصول الغرض)، امّا اگر امتثال، علّتِ تامّه نباشد و مُعِدّ باشد (كما إذا أمَرَ بالماء لِیشربَ أو یتَوضّأَ فاُتىَ به، ولم یشرب أو لم یتوضّأ فعلاً)، مانند این که مولا امر به ماء کند تا بخورد یا وضوء بگیرد و عبدش هم آب بیاورد و فعلاً مولا نخورده یا وضوء نگرفته، در این صورت (فلا یبعُد صحّةُ تبدیل الامتثال بإتیان فردٍ آخر أحسن منه، بل مطلقاً)، در اینجا دوّمی را نمی‌تواند بیاورد به این عنوان که هر دو مصداق امتثال باشند ولی بعید نیست که بتواند دوّمی را به عنوان تبدیل امتثال بیاورد یعنی دوّمی که فردِ بهتر از اوّلی است را مصداقِ امتثال قرار دهد (در اینجا اوّلی هم مصداق امتثال هست ولی این دوّمی بهتر است) بلکه مطلقاً و اگرچه أحسن از اوّلی نباشد می‌تواند تبدیل امتثال کند، (كما كان له ذلک قبله، علىٰ ما یأتى بیانه فى الإجزاء)، کما این که برای این عبد بود إتیانِ فردِ دیگری که أحسن یا غیر أحسن باشد قبل از آن که هیچ فردی را بیاورد، (یعنی همان طوری که قبل از این که فردِ اوّلی را بیاورد می‌توانست فردِ أحسن را بیاورد، الآن هم که فردِ اوّل را آورده باز هم اختیار برایش باقی است) بنا بر آنچه که در بحث إجزاء می‌آید (که مثلاً کسی بگوید ما نماز خواندیم و نمازمان به دلمان نچسبید، آیا می‌شود اعاده کرد یا نه؟).

مبحث نهم

تا اینجا معلوم شد که صیغهٔ افعل نه دلالت بر مرّة می‌کند و نه دلالت بر تکرار، امّا آیا صیغهٔ افعل دلالت بر فور یا تراخی می‌کند یا نه؟ یعنی اگر مولا بگوید ‹آب بیاور›، آیا باید زود آب بیاورد یا می‌تواند امتثال را به تأخیر بیندازد، یا مثلاً اگر کسی نماز یا روزهٔ قضاء دارد آیا باید زود بگیرد یا فرصت دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرماید: صیغهٔ إفعل، نه دلالت بر فور می‌کند و نه بر تراخی، یعنی مدلولِ وضعی صیغهٔ إفعل نه فور است و نه تراخی، بله اگر مولا در مقام بیان باشد و قیدی نیاورد، ظهور إطلاقی و مقتضای مقدّمات حکمت، تراخی می‌باشد، پس اگر مقصودش فور بود بیان می‌کرد، مثلاً فرموده « إقضِ ما فات کما فات »^[۱] یا « مَن فاتَتهُ فریضة فلْیقْضِها کما فاتته »^[۲]، در اینجا اگر مقصودش فوراً بود، باید می‌فرمود، لذا جایز است که فوری بیاوری یا به تأخیر بیندازی، منتهىٰ ظهورِ اطلاقی صیغهٔ إفعل بعد از تمام شدنِ مقدّمات حکمت، این است که تراخی جایز است و فور از آن فهمیده نمی‌شود.

ممکن است کسی بگوید: درست است که صیغهٔ افعل نه دلالت بر فور می‌کند و نه دلالت بر تراخی، و لکن ما دلیل داریم که مأمورٌ به را باید زود بیاورید، دلیل می‌فرماید: ‹سارعوا إلىٰ مغفرةٍ من ربّکم›، در اینجا می‌فرماید که به مغفرتِ پروردگار سرعت بجویید، مفغرت که فعلِ خداوند سبحان است و ما نمی‌توانیم و انسان فقط به فعل خودش می‌تواند سرعت بکند، پس معلوم است که مراد از مغفرت، اسباب مغفرت می‌باشد، یعنی ‹سارعوا إلی أسباب مغفرة ربّکم› و اسباب مغفرتِ پروردگار هم در همین اوامرِ الهی می‌باشد، و نیز آیهٔ شریفه می‌فرماید ‹فاستبقوا الخیرات› یعنی به سوی خیر سبقت بگیرید که این آیات، دالّ بر وجوبِ می‌باشند، شما مگر نگفتید که صیغهٔ افعل ظهور در وجوب دارد، پس ‹سارعوا› و ‹فاستبقوا› نیز صیغهٔ افعل هستند و دلالت بر وجوب می‌کنند.

مرحوم آخوند ابتدا می‌فرماید: این امر، وجوبی نیست بلکه دلالت می‌کند بر استحباب یا جامعِ بین استحباب و وجوب، بعداً می‌فرماید: اصلاً این امر، ارشادی است.

امّا چرا وجوبی نیست؟

دقت کنید، امرِ وجوبی با تحذیر مناسب است که بفهمانیم، همیشه بشر از تحذیر و ترساندن بیشتر حرکت می‌کند تا از تشویق، اگر خداوند سبحان می‌فرمود که بهشت برای مطیعین است و کسی که مطیع نبوده و عاصی نباشد، او را به بهشت نمی‌بریم، اگر این را می‌فرمود، من مطمئنّم که غیر از اولیاء الهی و افراد کمی، بقیه همه در دنیا کافر می‌شدند و می‌گفتند که خدایا ما بهشت را برای چه کار می‌خواهیم؟!! ولی خداوند تا می‌فرماید « فاتّقوا النار التى وقودها الناس والحجارة... »^[۳] آن وقت می‌ترسند و مطیع می‌شوند، در ما نحن فیه اگر خداوند سبحان می‌خواست که فور واجب باشد، باید می‌فرمود: ‹فلیحذر الّذین لا یسارعون إلی مغفرة ربّه مِن نارِ جهنّم... ›، پس از آنجا که به لسان تشویق و مغفرت فرموده لذا آن‌ها می‌گویند که خدایا نیامُرز، اما اگر بگوید که تو را به جهنّم می‌برم، می‌گویند که خدایا ما را به جهنّم نبر، بهشت را هم نخواستیم.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ‹سارعوا› و ‹فاستبقوا› ظهور در وجوب ندارند، به خاطر این که اگر مقصود وجوب بود، عموم باید بود، ثانیاً اگر مقصود وجوب باشد، تخصیص اکثر لازم می‌آید، زیرا مستحبّات فوریت ندارند و خیلی از واجبات هم مثل نماز فوریت ندارند و وقتشان موسّع است، بنا بر این به دو دلیل یکی این که اگر مقصودش وجوب بود، أنسب این بود که به لسان تحذیر ذکر شود و یکی هم این که تخصیص اکثر لازم می‌آید، لذا باید حمل شود بر استحباب یا بر جامعِ بین استحباب و وجوب.

بعد می‌فرماید بلکه این امر، امرِ ارشادی است یعنی ‹سارعوا إلی... › به این معنا نیست که سرعت، خودش یک مصلحتِ جدا دارد و آن نمازی که می‌خوانی یک مصلحتِ دیگر دارد، نه، در اینجا غیر از آن مصلحتِ مادّه و مأمورٌ به چیزی دیگر وجود ندارد و ‹سارعوا› ارشاد به این است که آن مصلحت از دست نرود، عمرها کوتاه است و وقت‌ها معلوم نیست، خیلی از طلبه‌های مُجِدّ و متدین و زحمت کش بودند و بعد موانعی پیش آمد و نتوانستند تحصیل کنند، این آیه می‌فرماید که این عمر از دست می‌رود کما این که روایت می‌فرماید « إضاعة الفرصة غصّة »^[۴]، و به این معنا نیست که حالا آن کسی که می‌دود، او دو تا ملاک به دست می‌آورد، استباق و سبق یعنی یک چیز است که یا می‌گیری یا از دستت می‌رود، برو تا از دستت نرود، زیرا ممکن است یک آفتی پیش بیاید و آن ملاک از دستت برود، پس این امر، ارشادی است نه مولوی و ارشاد به این است که مصالحِ در مأمورٌ به از دستت نرود.

(الحقّ أنّه لا دلالةَ) وضعاً (للصیغة، لا علىٰ الفور ولا علىٰ التراخى)، حقّ این است که صیغهٔ افعل نه دلالت بر فور می‌کند و نه دلالت بر تراخی، (نعم قضیةُ إطلاقِها جوازُ التراخى)، بله قضیهٔ اطلاقِ این صیغه با مقدّمات حکمت، جوازِ تراخی می‌باشد؛ زیرا اگر مولا مقصودش فوری بود، ذکر می‌کرد.

امّا چرا در مدلولِ وضعی صیغه إفعل نه فور است و نه تراخی؟ (والدلیل علیه) یعنی دلیل بر عدمِ این دلالت: (تبادُرُ طلبِ إیجادِ الطبیعة منها) أى مِن الصیغة؛ یعنی وقتی می‌فرماید ‹ إجلِس › یا ‹ جئْنى بماءٍ › یا... فقط طلبِ ایجادِ طبیعت، از آن صیغه به ذهن تبادر می‌کند (بِلا دلالةٍ علىٰ تقییدها بأحدهما) بدون این که این صیغه دلالت داشته باشد بر این که تقیید بکند این طبیعت را به یکی از فور یا تراخی؛ یعنی طلب نمی‌کند ایجاد طبیعت را فوراً یا طلب نمی‌کند ایجادِ طبیعت را تراخیاً، بنا بر این (فلابدّ فى التقیید مِن دلالةٍ اُخرىٰ)، پس اگر بخواهد دلالت بر تقیید کند باید یک دلیل دیگری بیاورد و مولا در مقام بیان است و دلیلی ذکر نکرده (كما ادُّعى دلالةُ غیرواحدٍ مِن الآیات علىٰ الفوریة)، کما این که ادّعا شده بر دلالت چند آیه بر فوریت.

(وفیه منعٌ، ضرورةَ أنّ سیاق آیة « وسارعوا إلىٰ مغفرةٍ مِن ربِّكُم »^[۱] وكذا آیة « فاستبقوا الخیرات »^[۲] إنّما هو البعث نحو المسارعة إلىٰ المغفرة والإستباق إلىٰ الخیر، مِن دون استتباع تركهما للغضب والشرّ)، زیرا سیاق آیهٔ ‹ وسارعوا... › و سیاق آیهٔ ‹ فاستبقوا... ›، انبعاث و برانگیختن بر سرعت بخشیدن در رسیدن به مغفرت و سبقت گرفتن برای بدست آوردن خیر می‌باشد بدون این که ترک مسارعة و استباق، مستلزمِ غضبِ الهی و شرّ و عذاب شود؛ چرا؟ (ضرورةَ أنّ تركَهُما لو كان مستتبعاً للغضب والشرّ، كان البعث بالتحذیر عنهما أنسَب، كما لا یخفىٰ، فافهم)، زیرا ترک مسارعة به مغفرة و ترک استباق به سوی خیر، اگر مستلزمِ غضب و شرّ بود، پس بعث کردن برای آن‌ها بوسیلهٔ تحذیر مناسب‌تر می‌بود؛ زیرا انسان از عذاب و جهنّم بیشتر می‌شود و این بیشتر داعی می‌شود که حرکت کند، در دعای شب‌های قدر می‌خوانیم « أن تجعلنى مِن عُتقائک مِن النار »، که خدایا من را از آتش جهنّم نجات بده و ندارد که ‹ أن تجعلنى مِن أصحاب الجنّة ›.

اشکال: لازم نبود که خدا در اینجا با تحذیر بعث کند، زیرا واجبات زیادی داریم که بدون تحذیر بیان شده‌اند و ترکشان هم مستلزم عقاب است؟

جواب: خودِ واجب، نوعی تحذیر است زیرا عقل می‌گوید اگر واجب را انجام ندهی، چوب می‌خوری، ولی اینجا می‌گوید دنبال مغفرت بدو، می‌گوییم اگر دنبال مغفرت نرویم چه می‌شود؟ می‌گوید که مغفرت شاملت نمی‌شود، می‌گوییم که نشود، مغفرت که واجب نیست، یا مثلاً می‌گوید برو سبقت بگیر به خیرات، می‌گوییم نرویم چه می‌شود، می‌گوید که خیر از دستت می‌رود، می‌گوییم خوب برود؛ پس چون مادّهٔ خیر و مادّهٔ مغفرت به مناسبت حکم و موضوع، این‌ها وجوب ندارند، عقل نمی‌گوید که واجب است انسان خیرات را انجام دهد یا واجب است که مغفرتِ خدا را بدست آورد، بله آن کسی که گنهکار است و قرار است به جهنّم برود، او باید مغفرت را بگیرد که به جهنّم نرود و إلّا اگر کسی هیچ گناهی نکرده، می‌گوید که خدایا حالا اگر ما را بیامرزی چه می‌شود؟ می‌فرماید که بهشت می‌روی، نیامرزی چه می‌شود؟ از بهشت خبری نیست، عقل می‌گوید خوب مهم نیست که بهشت نرود ولی مهم عذاب است که انسان از آن می‌ترسد، در ما نحن فیه که می‌فرماید ‹ أنسب ›، به خاطر این است که مادّهٔ مغفرت و مادّهٔ خیر اگر به صیغهٔ امر باشد، از آن وجوب در نمی‌آید و امّا (فافهم) نیز اشاره به همین اشکال و جواب دارد.

اشکال دوم: (مع لزوم كثرة تخصیصه فى المستحبّات وكثیرٍ مِن الواجبات بل أكثرها)، با این که اگر بخواهی این آیات را بر وجوبِ فوری حمل کنی، لازم می‌آید که همهٔ مستحبّات تخصیص بخورد (زیرا مستحب، خودش واجب نیست پس چگونه فوریتش واجب باشد؟!) و کثیری از واجبات بلکه اکثرِ واجبات مثلِ واجباتِ موسَّع نیز تخصیص می‌خورند، و تخصیص اکثر لازم می‌آید و حال آن که شما بر فرد نادر حمل کردی که قبیح است، بنا بر این (فلابدّ مِن حملِ الصیغة فیهما علىٰ خصوص الندب أو مطلق الطلب)، پس در این دو تا یعنی ‹ سارعوا › و ‹ فاستبقوا › باید حمل کنیم صیغه را یا بر خصوص استحباب یا بر مطلقِ طلب که جامعِ بین استحباب و ندب باشد.

(ولا یبعد دعوىٰ استقلال العقل بحسن المسارعة والإستباق)، و بعید نیست که بگوییم این امر، ارشادی است و بعید نیست که بگوییم عقل، مستقلّ است به این که مسارعت خوب است؛ زیرا آن عمل در صورت تأخیر ممکن است فوت شود و احتمال فوتش هست، (وكان ما وَردَ مِن الآیات والروایات فى مقام البعث نحوه) أى نحو المسارعة والإستباق، (إرشاداً إلىٰ ذلک)، و آن امری که در آیات و روایات در مقامِ بعث به مسارعه و استباق وارد شده، آن امر، ارشاد به این مطلب است، (كالآیات والروایات الواردة فى الحثِّ علىٰ أصل الإطاعة)، مثل آیات و روایاتی که وارد شده بر حثّ و ترغیب به طاعت؛ یعنی همان طوری که « أطیعوا الله وأطیعوا الرسول... »^[۳]) ارشاد است، آیات بعث به مسارعه و استباق هم ارشادی هستند، (فیكون الأمر فیها لِما یترتَّبُ علىٰ المادّةِ بنفسِها ولو لم یكن هناک أمرٌ بها) أى بالمسارعة (كما هو الشَّأن فى الأوامر الإرشادیة)، پس این که می‌گوید بدو به دنبال نماز، این به خاطر این است که آن مصلحتی که بر نفسِ مادّه و بر نفسِ نماز مترتّب هست را بگیری نه این که غیر از مصلحتِ نماز، یک مصلحتِ دیگری هم از مسارعت بگیری، بلکه در اینجا اگر امری به مسارعت نبود باز هم فقط نفسِ مصحلتِ مادّه به دست می‌آمد کما این که شأن اوامر ارشادیه چنین است که بود و نبودشان یکی می‌باشد.

نگویید پس نماز اوّل وقت چیست؟ می‌گوییم: در نماز اوّل وقت ما دلیل خاص داریم که مستحب است^[۴]و إلّا اگر دلیلی نبود و ما بودیم و ادلّهٔ وجوب نماز، هیچ فرقی نمی‌کرد که انسان نمازش را اوّل وقت بخواند یا آخر وقت.

(فافهم)، اشاره به این است که آقای آخوند! در مورد اطاعت که می‌فرمایید امرش ارشادی است، به خاطر این است که امرِ مولوی در آنجا محال است ولی در مسارعت که امر مولوی محال نیست و هر جایی که امر مولوی محال باشد، پس بر ارشادی بودن حمل می‌شود امّا اینجا امر مولوی در مسارعت محال نیست پس برای چه آن را بر ارشادیة حمل می‌کنید، بلکه آن را بر همان استحبابی که در ابتدا فرمودید حمل کنید؛ مرحوم آخوند می‌فرماید: فافهم که این اشکال بر ما وارد نیست و این اشکال جواب دارد. (تحقیق شود)