پس خلاصه کلام این می‌شود که: طلب حقیقی و به حمل شایع با اراده متّحد است، و طلبِ انشائی و ارادهٔ انشائی هم یکی هستند، این طور نیست که در نفس انسان موقعی که چیزی را طلب می‌کند، یک صفتِ دیگری غیر از اراده باشد که اسمش طلب باشد؛ بله در نفس غیر از اراده، مقدّمات اراده هم وجود دارد ولی این مقدّمات ربطی به طلب ندارند، یعنی انسان شیئی را تصوُّر می‌کند و تصدیق به فائده پیدا می‌کند و بعد شوق پیدا می‌کند، این شوق وقتی زیاد شود، محرِّک عضلات می‌شود، حالا اگر اراده بکند فعلِ خودش را پس محرِّک عضلات می‌شود نحوَ الفعل و بلند می‌شود که برود وضوء بگیرد برای نمازِ اوّل وقت که استادش سفارش می‌کرد، و اگر متعلَّقِ اراده‌اش فعلِ غیر باشد، عضلات تحریک می‌شود نحوِ مقدّمهٔ آن فعلِ غیر و مقدّمهٔ آن فعلِ غیر این است که امر می‌کند، پس در واقع چیزی غیر از اراده و مقدّماتِ اراده در نفس موجود نیست که اسمش طلب باشد و این‌ها با هم یکی هستند.

(فإنّ الإنسان لا یجِدُ غیرَ الإرادةِ القائمةِ بالنفسِ صفةً اُخرىٰ قائمةً بها) أى بالنفس، (یكون هو الطلب، غیرَها)، انسان وقتی که امر و طلب می‌کند، غیر از اراده‌ای که قائم به نفس است، صفتِ دیگری در نفسش پیدا نمی‌کند که آن صفت، قائم به نفس باشد که آن چیز طلب باشد و غیرِ اراده باشد؛ یعنی غیر از اراده چیزِ دیگری پیدا نمی‌کند، یعنی انسان مثلاً در نفسش یک صفتِ محبّت دارد و یک اراده دارد که این‌ها دو چیز اند، امّا این طور نیست که در نفسش یک چیزی به اسم طلب باشد و یک چیزی به اسم اراده باشد، (سِوىٰ ما هو مقدّمةُ تحقُّقِها)، می‌فرماید فرقی نمی‌کند، اراده هم یک مقدّماتی برای تحقُّقش دارد و طلب هم یک مقدّماتی برای تحقُّقش دارد، در اینجا می‌فرماید که در نفسش چیزی غیر از اراده پیدا نمی‌کند مگر آنچه که مقدّمهٔ تحقُّقِ اراده باشد، در چه موقع؟ (عند خطورِ الشئ، والمیل وهَیجانِ الرَّغبةِ إلیه، والتصدیق بفائدته)، موقعی که تصوُّرِ شئ شود و این که چیزی به نفس خطور می‌کند و یکی میل و شوق به سوی شئ و یکی هم تصدیق به فائدهٔ آن شئ پیدا شود، و ما غیر از اراده و مقدّمات اراده، چیزِ دیگری به اسم طلب پیدا نمی‌کنیم؛ امّا آنچه که مقدّمهٔ تحقُّقِ اراده است چیست؟ می‌فرماید (وهو الجزم بدَفعِ ما یوجب توقُّفُه عن طلبه لأجلِها)، این است که جزم پیدا می‌کند به دفعِ آن چیزی که ایجاب می‌کند توقُّفش را از طلبش به خاطر آن چیز؛ یعنی جزم پیدا می‌کند که باید دفع بکند آن چیزی را که ایجاب می‌کند توقُفِ آن چیز، از طلبِ این آقا به خاطرِ این اراده، یعنی الآن اگر بخواهد طلب کند باید طلبش را برساند، این طلب به خاطر این است که اراده کرده فعل غیر را و حالا اگر بخواهد این طلب به او برسد باید دفعِ موانع بکند و موانعِ طلب را دفع بکند؛ مثلاً شما می‌خواهی بگویی که من به خاطرِ این که این کتابِ المنازل الآخرة فائده دارد لذا طلب می‌کنم، می‌بینید اگر بخواهید طلب کنید و آن فرد بخواهد کتاب را بیاورد این یک موانعی دارد، در اینجا زود جزم پیدا می‌کنید که باید آن موانع را دفع کنید، مثلاً به او می‌گویید بلند شو برو کتاب فروشی زیرا نشستنِ پای منبر خودش یکی از موانع است، پس در واقع این مقدّمات، مقدّمهٔ امر هستند و آن امر موقعی می‌شود که عضلات نحو الفعل حرکت کنند.

(وبالجملة: لا یكاد یكون غیرُ الصفات المعروفة والإرادة هناک صفةً اُخرىٰ قائمةً بها) النفس، (یكون هو الطلب)، خلاصه این که در نفس غیر از صفات معروفه (مثل خطور الشئ و تصدیق و میل یا مثل محبّت و علم...) صفتِ دیگری نیست که نفس قائم به آن باشد که آن صفت اسمش طلب باشد، (فلا محیصَ عن اتّحادِ الإرادة والطلب، وأن یكون ذلک الشوقُ المؤكَّد ـ المستتبع لتحریکِ العضُلات فى إرادةِ فعله بالمباشرة، أو المستتبع لأمر عبیده به) أى أمرِ عبید المولىٰ بهذا الفعل (فیما لو أراده لا كذلک) أى لا بالمباشرة (ـ مسمّی بالطلب والإرادة، كما یعبَّر به) أى بالطلب (تارةً، وبها) أى بالإرادة (اُخرىٰ، كما لا یخفىٰ)، پس چاره‌ای نیست مگر این که ما بپذیریم که اراده و طلب متحّد می‌باشند، و این که آن شوقِ مؤکد ـ که دنبال دارد تحریک عضلات را اگر خودِ شخص اراده کند که فعل را انجام دهد که می‌شود ارادهٔ تکوینی، یا دنبال دارد امر کردنِ طالب بر عبیدش را به آن فعل در آنجایی که اراده بکند مولا آن فعل را بدونِ مباشرة بلکه از عبدش اراده بکند، که از آن تعبیر می‌کنند به ارادهٔ تشریعیة ـ که این شوقِ مؤکد را طلب و اراده می‌گویند کما این که گاهی اوقات از این شوقِ مؤکد تعبیر به طلب می‌شود و گاهی تعبیر به اراده می‌شود و حال آن که هر دو یکی می‌باشند.

تا اینجا نسبت به طلب بود، سپس مرحوم آخوند می‌فرماید: نسبت به سائرِ صیغه‌های انشائیه نیز به همین نحو می‌باشد، زیرا صیغه‌های انشائیه مختص به طلب نیستند مثلِ لیت و لعلّ و أداة استفهام و....

امّا مرحوم آخوند فرمود که ما یک طلب انشائی داریم و یک طلب حقیقی داریم که طلب حقیقی همان اراده است و طلب انشائی هم عین ارادهٔ انشائیه می‌باشد و مادّهٔ امر برای طلب انشائی وضع شده است، در سایر صیغه‌های انشائی نیز همین طور است، یعنی وقتی کسی می‌گوید:

‹یا لیت الشباب یعود یوماً فأخبره بما فَعلَ المشیبُ›

در اینجا این لیت یک تمنّی حقیقی است که در نفس وجود دارد و یک تمنّی انشائی هم هست، امّا غیر از تمنّی حقیقی و انشائی، دیگر چیزِ سوّمی نداریم که عامّه قائل شده‌اند به کلامِ نفسی یعنی گفته‌اند وقتی قرآن کریم می‌فرماید « لعلّ اللهَ یحدِثُ بعد ذلک أمراً »^[۱] این طور نیست که این لعلّ یک ترجّی تکوینی باشد و یک ترجّی انشائی باشد، بلکه باید یک معنای ترجّی هم باشد که غیر از این دو تا باشد و در نفس مولا باشد، زیرا گفته‌اند:

‹إنّ الکلام لفى الفؤادِ و إنّما جُعل اللسانُ علىٰ الفؤادِ دلیلاً›

یعنی گفته‌اند وقتی قرآن می‌فرماید ‹لعلّ الله... › غیر از ترجّی حقیقی یک صفتِ دیگری در نفس وجود دارد که معنای این قرآن است یعنی ما دو تا قرآن داریم، یک قرآن هست که فقط الفاظ است و یک قرآن هست که در نفس خداوند سبحان است، این قرآنی که الفاظ است، دلالت می‌کند بر آن قرآنی که در نفس خداوند سبحان است.

مرحوم آخوند می‌فرماید: این چَرت و پَرت‌ها چیست؟! نفسِ خداوند سبحان قرآنش کجا بود، ما فقط یک قرآن داریم، بله این صفات هم وجود دارند، منتهىٰ این صفات از خداوند سبحان حقیقتاً محال است و در عبد وجود دارد، حالا یک وقت ممکن است انسان ‹لعلّ› بگوید و این صفت در نفسش نباشد و یا ‹لیت› انشائی بگوید ولی در نفسش چیزی نباشد مثلا به رفیقش بگوید که‌ای کاش دیروز بودم و تو را کمک می‌کردم در حالی که اگر بود او را کمک نمی‌کرد، در اینجا ‹لیت› می‌گوید به غرض این که دلِ رفیقش خوش باشد و این دروغ هم نیست؛ پس ما یک صفتِ نفسانی داریم مثل تمنی یا ترجی یا استفهام حقیقی و یک ترجّی انشائی داریم ولی در خداوند سبحان که استفهام حقیقی محال است و این طور نیست که وقتی در قرآن یک استفهامی به کار برده می‌شود مثلِ « هل أتىٰ علىٰ الإنسان... »^[۲]، این طور نیست که بگویی غیر از استفهام حقیقی یک معنای استفهام هم در نفس مولا هست که این ‹هل› دلالت بر آن معنا می‌کند، این حرف اشتباه است، زیرا فقط یک صفات حقیقی داریم و یک صفات انشائی و شئِ سوّمی وجود ندارد.

(وكذا الحال فى سائر الصیغ الإنشائیة) مثل لیت و لعلّ و أداة استفهام (والجُمل الخبریة)، و همان طوری که غیر از اراده چیزی به نام طلب نداریم، در سایرِ صیغه‌های انشائیه و جمله‌های خبریه نیز همین طور است، یعنی وقتی می‌گوییم ‹جاء زیدٌ› این طور نیست که غیر از این معنا، یک إخباری هم در نفسِ مولا باشد که این معنا در واقع خبر بدهد از آن إخبارِ در نفس، (فإنّه لا یكون غیرُ الصفات المعروفة القائمة بالنفس ـ مِن الترجّى والتّمنّى والعلم إلىٰ غیر ذلک ـ صفةً اُخرىٰ كانت قائمةً بالنفس، وقد دَلَّ اللفظُ علیها كما قیل:

إنّ الكلامَ لفى الفؤادِ وإنّما جُعل اللسانُ علىٰ الفؤادِ دلیلاً)

پس غیر از آن صفات معروفه‌ای که قائم به نفس است ـ که بیان باشد از ترجّی و تمنّی و علم و غیر ذلک ـ غیر از این‌ها صفتِ دیگری نیست که آن صفت، قائم به نفس باشد و این لفظ بر او دلالت کند، کما این که عامّه قائل به کلام نفسی شده‌اند و گفته‌اند این قرآنی که دست ماست زیراکسِ آن در نفسِ خداوند سبحان است؛ مرحوم آخوند می‌فرماید که چنین چیزی نیست، بله یک صفات نفسانی وجود دارد که آن صفات در خداوند سبحان محال است و خداوند که تمنّی و ترجّی و استفهام ندارد، زیرا لازمهٔ همهٔ این‌ها جهل و عجز است وتعالىٰ الله عن ذلک؛ و گفته شده: همانا کلام در نفس است و لسان و لفظ دلیلی بر آنچه که در نفس هست می‌باشد.

پس معلوم شد که طلب و اراده یکی هستند، امّا موضوعٌ لهِ مادّهٔ امر کدام یک می‌باشد؟ مرحوم آخوند می‌فرماید: مادّهٔ امر برای طلب انشائی وضع شده است نه برای طلب حقیقی، چرا؟ زیرا در مواردی امر وجود دارد و حال آن که طلبِ حقیقی نیست، مثلِ مواردِ امتحان، مثلاً خدواند سبحان که به حضرت ابراهیم علىٰ نبینا وآله السلام دستور داد که فرزندت را ذبح کن، در اینجا طلب بود و لکن ارادهٔ خداوند سبحان به ذبح اسماعیل تعلُّق نگرفته بود، ولی می‌بینیم که امر حقیقتاً صدق می‌کند، یا در مواردی که امر از باب اعتذار باشد مثل این که مولا به خادمش بگوید که برو نان بخر و بگوید که من می‌دانم که او نان نمی‌خرد و لکن من دارم امر می‌کنم به غرض این که اتمام حجّت کنم و اگر شب او را تنبیه کردم عذری داشته باشم، این‌ها علامت بر این است که می‌بینیم مادّهٔ امر معنایش طلبِ حقیقی نیست، زیرا اگر معنایش طلبِ حقیقی بود پس باید استعمالِ مادّهٔ امر در این موارد، مَجاز بود و حال آن که هیچ مَجازی در کار نیست.

از اینجا اشکالِ استدلال اشاعره بر مغایرتِ طلب و اراده معلوم می‌شود، زیرا دیده‌اند که در موردِ امر خداوند سبحان به حضرت ابراهیم در رابطه با ذبحِ اسماعیل، در اینجا طلب وجود دارد ولی اراده وجود ندارد، لذا می‌گویند أدلُّ دلیلٍ بر مغایرتِ طلب و اراده این است که در اینجا طلب هست ولی اراده نیست، یا در موارد اعتذار دیده‌اند که مثلاً خداوند سبحان به فُسّاد امر می‌کند به خاطر این که فردای قیامت بر آن‌ها احتجاج کند که در اینجا واقعاً طلب هست ولی اراده نیست، لذا می‌گویند اگر بین طلب و اراده مغایرت نیست پس در این موارد چگونه شما می‌گویید طلب هست ولی اراده نیست؟

مرحوم آخوند می‌فرماید از ما ذکرنا روشن شد که مراد از بودنِ طلب، یا طلب حقیقی است یا انشائی، اگر بگویید طلب انشائی هست که ما نگفتیم که طلب انشائی با اراده یکی است و اگر بگویید طلبِ حقیقی است که ما قبول نداریم که طلبِ حقیقی باشد، اونی که در این موارد هست، طلبِ انشائی می‌باشد و اونی که در این موارد نیست، ارادهٔ حقیقی است، ما نگفتیم که طلب انشائی با ارادهٔ حقیقی یکی است، بلکه آنچه ما ادّعا کردیم این بود که طلب حقیقی با ارادهٔ حقیقی یکی است، امّا آنچه که در موارد مذکور وجود دارد این است که طلب انشائی با ارادهٔ حقیقی دو تاست و این‌ها با هم ربطی ندارند.

(وقد انقدح ممّا حقّقناه ما فى استدلالِ الأشاعرة علىٰ المغایرة) بین الطلب والإرادة (ـ بالأمر مع عدمِ الإرادة، كما فى صورتَى الإختبار والإعتذار ـ مِن الخِلَل)، از آنچه که محقَّق کردیم که گفتیم طلب حقیقی و اردهٔ انشائی دو چیز هستند و مدّعا را شما بد فهمیدید و مدّعا این است که طلب حقیقی و ارادهٔ حقیقی یکی هستند، از ما حقّقناه روشن شد آن خِلَل و اشکالی که در استدلال اشاعره وجود دارد، که استدلال کرده‌اند بر مغایرت بین طلب و اراده ـ به این که گاهی اوقات امر می‌شود ولی اراده‌ای در کار نیست مانند دو صورتِ امرِ امتحانی (مثل امر خدواند سبحان به حضرت ابراهیم) و امر اعتذاری (مانند امر خداوند سبحان به عُصاة که یقیناً انجام نمی‌دهند) ـ و روشن شد که این استدلال، خِلَل و اشکال دارد؛ چرا؟ (فإنّه كما لا إرادةَ حقیقةً فى الصورتین، لا طلبَ كذلک فیهما)، زیرا همان طوری که در دوصورتِ اختبار و اعتذار، حقیقتاً اراده‌ای نیست، طلب نیز حقیقتاً نمی‌باشد، (والذى یكون فیهما إمّا هو الطلبُ الإنشائىُّ الإیقاعى الذى هو مدلولُ الصیغة أو المادّة، ولم یكن بیناً ولا مُبیناً فى الإستدلال مغایرتُهُ) أى مغایرةُ الطلبِ الإنشائی (مع الإرادةِ الإنشائیة)، و آنچه که در این دو صورت می‌باشد، فقط طلبِ انشائی ایقاعی^[۱] است که مدلولِ صیغه (مثل جئنى بالماء) یا مدلول مادّهٔ امر می‌باشد (مثل أمرتُکَ بمجیء الماء)، و در استدلالِ آن‌ها مغایرتِ طلبِ إنشائی با ارادهٔ إنشائیه معلوم نمی‌باشد؛ اگر ما می‌گفتیم که طلبِ حقیقی با اردهٔ انشائیه یکی است اشکالِ شما جا داشت و اگر در این دو صورت، طلب حقیقی بود و ارادهٔ حقیقی نبود باز هم جا داشت که به رُخِ ما بکشید ولی اینجا که فقط طلبِ انشائی هست و نه ارادهٔ حقیقی وجود دارد و نه طلبِ حقیقی، و این ربطی به مدّعای ما ندارد.

مرحوم آخوند دو تا مدّعا داشت: یکی این که طلب حقیقی عین ارادهٔ حقیقی است و ادّعای دیگر این که طلب انشائی عینِ ارادهٔ انشائی می‌باشد، امّا استدلالِ اشاعره کاری با طلب حقیقی و ارادهٔ حقیقی ندارد، حتّی این را هم نگفته‌اند که طلب انشائی غیر از ارادهٔ انشائی باشد و در استدلالِ آن‌ها مغایرتِ طلب انشائی با ارادهٔ انشائی نه بین و واضح است و نه مبین است که واضح نباشد و احتیاج به بیان داشته باشد و برایش استدلال ذکر کنند، حتّی این استدلالِ اشاعره اینجا را هم شامل نمی‌شود چون در اینجا اراده نیست یعنی ارادهٔ حقیقیه نیست پس ارادهٔ انشائیه هست.

(وبالجملة: الّذى یتَكفَّلَهُ الدلیلُ) الأشاعرة (لیس إلاّ الإنفكاک بین الإرادة الحقیقیة والطلب المُنشَأ بالصیغة الكاشف عن مغایرتهما)، خلاصه این که آنچه که دلیلِ اشاعره می‌فهماند (که در صورت اختبار و اعتذار، امر هست ولی اراده نیست) نمی‌باشد مگر این که ارادهٔ حقیقی منفک از طلب انشائیه است که این انفکاک کشف از مغایرتِ این دو می‌کند و إلاّ اگر یک چیز بودند، قابل انفکاک نبودند، (وهو ممّا لا محیصَ عن الإلتزام به، كما عرفتَ)، و این انفکاک هم از آن چیزهایی است که هرکس باید به آن ملتزِم شود که طلبِ انشائی غیر از ارادهٔ حقیقیه است (ولكنّه لا یضُرُّ بدعوىٰ الإتّحاد أصلاً، لمكان هذه المغایرة والإنفكاک بین الطلب الحقیقى والإنشائى، كما لا یخفىٰ)، و لکن این انفکاک و این التزام، هیچ ضرری به ادّعای اتّحاد نمی‌رساند، زیرا همان طوری که این انفکاک بین طلب انشائی و ارادهٔ حقیقیه هست، همین مغایرت و انفکاک بین طلبِ حقیقی و طلبِ انشائی نیز وجود دارد، بلکه اگر این مغایرت بین طلب حقیقی و انشائی نبود، درست بود.

(ثمّ إنّه یمكن ممّا حقّقناه أن یقَعَ الصُّلح بین الطرفین و لم یكن نزاعٌ فى البین)، سپس از آنچه که گفتیم ممکن است بین اشاعره و معتزله صُلح بدهیم و بگوییم که نزاعی در بین نیست؛ چگونه؟ (بأن یكون المراد بحدیث الإتّحاد ما عرفتَ مِن العینیة مفهوماً، ووجوداً حقیقیاً وإنشائیاً)، به این که آن‌هایی که می‌گویند طلب و اراده متّحد اند مرادشان مفهوم طلب و مفهوم اراده و وجود طلبِ حقیقی با وجودِ ارادهٔ حقیقی و وجود طلب انشائی با وجود ارادهٔ انشائیه باشد، که این‌ها متّحد باشند، (و یكون المراد بالمغایرة والإثنینیة هو إثنینیةُ الإنشائی مِن الطلب)، و آن‌هایی که قائل به مغایرت و دوگانگی می‌شوند، مرادشان دو چیز بودن و مغایر بودن طلبِ انشائی باشد، (ـ كما هو كثیراً ما، یراد مِن إطلاقِ لفظه) أى لفظِ الطلب؛ کما این که اطلاقِ لفظِ طلب در بسیاری از اوقات انصراف به طلب انشائی دارد ـ پس مغایر باشد طلب انشائی (والحقیقىّ مِن الإرادة كما هو المراد غالباً منها) أى مِن الإرادة (حینَ إطلاقها، فیرجع النزاع لفظیاً)، مغایر باشد طلب انشائی با ارادهٔ حقیقی کما این که هنگامِ إطلاقِ لفظِ اراده (یعنی بدون قید انشائی و حقیقی) غالباً ارادهٔ حقیقی مراد می‌باشد، پس نزاع، لفظی می‌شود، (فافهم)، اشاره به این است که آقای آخوند! به این راحتی نمی‌توان صُلحِ کلّی داد و این حرف اگر درست باشد شما فقط در طلب و اراده می‌توانی این صُلح را بدهی و حال آن که آن‌ها در کلامِ نفسی و در إخبارها و در تمنی نیز همین مغایرت را قائل می‌باشند.