مطلب سوم: طلب انشائی با ارادهٔ انشائی یکی است، طلب حقیقی با ارادهٔ حقیقی نیز یکی می‌باشد، منتهىٰ بین طلب و بین اراده در مقام اثبات تفاوتی هست نه در مقام ثبوت، تفاوتشان در این است که وقتی بدون قید، مطلقِ کلمهٔ اراده را بگویند، انصراف به ارادهٔ حقیقی دارد که یک صفتِ موجود در نفس می‌باشد، امّا وقتی کلمه طلب را بدون قید استعمال کنند یعنی نگویند طلبِ انشائی، در اینجا انصراف به طلب انشائی دارد؛ علّت این انصراف‌ها چیست؟

سرّش این است که وقتی لفظِ طلب گفته شود، غالباً استعمال می‌شود در طلب انشائی، اما وقتی لفظِ اراده گفته شود، غالباً استعمال می‌شود در ارادهٔ حقیقی، پس غلبهٔ استعمال، منشأِ انصراف می‌باشد؛ یعنی وقتی انسان در ذهنش اراده را تصوُّر می‌کند، ذهنش منصرف به ارادهٔ حقیقی می‌شود، امّا وقتی طلب را تصوُّر می‌کند، ذهنش منصرف به طلبِ انشائی می‌شود.

امّا معلوم است که ارادهٔ حقیقی و طلب انشائی دو چیز می‌باشند، زیرا طلب انشائی و طلب حقیقی هم دو چیز می‌باشند، پس انسان در واقع، ناخود آگاه و بجهالةٍ، در ذهنش ارادهٔ حقیقی را با طلب انشائی قیاس می‌کند و می‌بیند که با هم فرق دارند، آن وقت خیال می‌کند که اراده و طلب دو چیزند و غافل از این است که ارادهٔ حقیقی را دارد با طلب انشائی می‌سنجد، امّا آن کسی که می‌گوید اراده و طلب یکی هستند، ارادهٔ حقیقی را با طلب حقیقی می‌سنجد یا ارادهٔ انشائی را با طلب انشائی می‌سنجد، و ارادهٔ حقیقی را با طلب انشائی نمی‌سنجد، زیرا معلوم است که این‌ها دو چیزند ولی او غافل از این انصراف است و خیال می‌کند که اراده و طلب دو چیزند و بعد خیال می‌کند که در نفسِ مولا یک اراده هست و یک طلب هست و این‌ها با هم مغایرت دارند، به همین جهت، بین اشاعره و اهل حقّ و معتزله، اختلاف شده است.

امّا اشاعره خیال کرده‌اند که اراده و طلب دو چیزند، یعنی وقتی می‌گوییم مولا طلب دارد، مراد این است که در نفسِ مولا غیر از اراده، یک صفتِ نفسانی دیگر به نام طلب وجود دارد؛ امّا چه چیز باعث شده که این گونه گمان بکنند؟ انصرافِ اراده به ارادهٔ حقیقی و انصرافِ طلب به طلب انشائی سبب شده که آن‌ها اردهٔ حقیقی را با طلب انشائی بسنجند و بعد دیده‌اند که این‌ها دو چیزند و حال آن که غافل شده‌اند از این که آن‌هایی که می‌گویند طلب و اراده یک چیزند، ارادهٔ انشائی را با طلب انشائی یک چیز می‌دانند یا ارادهٔ حقیقی را با طلب حقیقی یک چیز می‌دانند نه این که بگویند ارادهٔ حقیقی با طلب انشائی یک چیز باشد.

اما معتزله و اهل حقّ یعنی شیعه قائل به این هستند که اراده و طلب یک چیزند زیرا انسان وقتی در نفسش اراده می‌کند، در اینجا یک اراده هست و یک مقدّمات اراده، امّا مقدّمات اراده مانند این که فردی اراده دارد که همهٔ کارهایش را رها کند و درس بخواند تا مردم را هدایت کند، مقدّمات ارادهٔ او این است که این درس خواندن را تصوُّر می‌کند و فائدهٔ درس خواندن را تصوُّر می‌کند مثلِ « مَن تعلَّم العلم وعَمِلَ به وعَلَّمَ لله دُعى فى ملکوت السماواتِ عظیماً »^[۱]، این فائده که پیدا شود سپس شوق پیدا می‌کند زیرا همیشه علتِ شوق، آن فائده می‌باشد منتهىٰ آن آدمِ هوا پرست و دنیا پرست و أبناء ریاست، فائدِهٔ دنیوی را در نظر می‌گیرد و آن کسی که عاقل و وارسته و مؤمن باشد فوائدِ اُخروی را در نظر می‌گیرد، امّا فائده را که فهمید، آن وقت شوق پیدا می‌کند، و هر چقدر این فائده قوی‌تر و سنگین‌تر باشد، شوق بیشتر می‌شود، وقتی که شوق زیاد شد، منجر به عزم و تصمیم و اراده می‌شود، پس اراده یعنی آن شوقِ زیادِ محرِّک عضلات نحوَ الفعل، یعنی انسان حرکت کند، پس به این شوق زیادِ محرِّک، اراده می‌گویند.

مثلاً شما پای منبر نشستی و منبری از کتابِ المنازل الآخرة مال مرحوم شیخ عباس قمی تعریف می‌کند و شما پای منبر با موبایل به کتاب فروشی زنگ می‌زنید که یک کتاب المنازل الآخرة برای من بفرستید، این می‌شود طلب، حالا شما به نفست مراجعه کن و سیتی اسکنِ عقلی کن، می‌بینی که یک تصوُّرِ کتاب المنازل الآخرة در آن است و یک تصدیق به فائده و یک شوق در آن است و این شوق زیاد شد و محرِّک عضلات شد و شما زود تلفن را در آوردی و کتاب را طلب کردی، پس این‌ها مقدمات اراده است، پس آقای اشعری! شما از کجا می‌گویید که طلب یک چیز دیگر است، در حالی که در نفس، چیزِ دیگری به نام طلب وجود ندارد، لذا طلب، چیزی غیر از اراده و مقدّمات اراده نیست، و آنچه باعث شده که اشعری بیچاره خطا بکند، این است که او ارادهٔ حقیقی را با طلب انشائی در نظر گرفته و آن هم به خاطر این بوده که اطلاقِ طلب منصرف به طلبِ انشائی است و اطلاقِ اراده هم منصرف به ارادهٔ حقیقی است و دیده که این‌ها با هم دو تا هستند، بعد خیال کرده که در واقع، طلب حقیقی و ارادهٔ حقیقی دو چیز اند و بعد قائل شده به کلام نفسی.

ما یک کلامِ لفظی داریم که قرآن باشد، امّا اشاعره گفته‌اند که این کلامِ لفظی، یک کلامِ نفسی دارد که آن کلامِ نفسی همین معانی این الفاظ است که در ذاتِ خداوند سبحان است، آن‌ها گفته‌اند که:

إنّ الکلامَ لفى الفؤادِ وإنّما جُعل اللسانُ علی الفؤادِ دلیلا

می‌گویند همانا کلام در نفس است و زبان قرار داده شده به عنوان دلیل بر آن مطلبی که در نفس است.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ما کلامِ نفسی نداریم و ما چیزی به اسمِ طلب حقیقی نداریم بلکه طلبِ حقیقی همان اراده است، قرآن که می‌فرماید ‹أقیموا الصلاة› در ایجا خداوند ارادهٔ نماز از مردم دارد و دیگر یک چیزی به اسم طلب ندارد، پس یک اراده داریم و یک مقدمات اراده و یک طلب انشائی، لذا مطلب بر انسان خَلط نشود.

پس منشأ اشتباهِ أشعری در فرق بین ارادهٔ حقیقی و طلب انشائی است، امّا چه چیز باعث شده که قائل به طلب نفسی شود؟ زیرا گفته شده که طلب با اراده دو تا است و او خیال کرده که طلب حقیقی با اراده دو تا است، پس مجبور شده که یک چیزی به اسم اراده و یک چیزی هم به اسم طلب، در نفس درست کند، او که نفهمیده این طلبِ انشائی است، او خیال کرده که اراده یعنی ارادهٔ حقیقی و طلب یعنی طلب حقیقی و مرحوم آخوند است که می‌فرماید شما نا خود آگاه داری ارادهٔ حقیقی را با طلب انشائی می‌سنجیدی.

(واختلافُهما فى ذلک) أى إختلافُ الطلب و الإرادة فى هذا الإنصراف (ألجأَ بعضُ أصحابِنا إلی المیل إلىٰ ما ذَهبَ إلیه الأشاعرة، مِن المغایرة بین الطلب والإرادة، خلافاً لقاطبةِ أهل الحقّ والمعتزلة مِن اتّحادهما)، این اختلاف در انصراف، مجبور کرده است بعضی از اصحاب ما را که میل پیدا بکنند به آنچه که اشاعره به سوی آن رفته‌اند که بیان باشد از مغایرت بین ارادهٔ و طلب، بر خلافِ شیعه و معتزله که اراده و طلب را یک چیز می‌دانند، (فلا بأسَ بصَرفِ عنان الكلام إلىٰ بیانِ ما هو الحقّ فى المقام، وإن حقّقناه فى بعض فوائدنا، إلاّ أنّ الحوالة لمّا لم تكن عن المحذور خالیة، والإعادةُ بلافائدةٍ ولا إفادة، كان المناسب هو التعرُّض [له] هاهنا أیضاً)، پس اشکالی ندارد که عنان کلام را به سوی بیان حقّ در مقام بکشانیم، اگرچه در بعضی از فوائدِ ما (یعنی حاشیهٔ مرحوم آخوند بر رسائل که در آخرِ آن، فوائدِ زیادی بحث شده) در آنجا ما این مطلب را تحقیق کردیم، إلاّ این که حواله از محذور خالی نیست و إعادهٔ مطلب هم بدون فائده و إفاده نمی‌باشد، لذا مناسب است که در اینجا متعرِّضِ قول حقّ شویم.

(فاعلم: أنّ الحقّ كما علیه أهلُهُ ـ وفاقاً للمعتزلة وخلافاً للأشاعرة ـ هو اتّحادُ الطلب والإرادة)، بدان که حقّ همان طور که اهل حقّ و شیعه بر آن است ـ که موافق با قول معتزله و مخالف با اشاعره است ـ حقّ بر اتّحادِ طلب و اراده است (بمعنىٰ أنّ لفظیهما موضوعان بإزاء مفهومٍ واحد، وما بإزاءِ أحدهما فى الخارج یكون بإزاءِ الآخر)، این اتّحاد به این معناست که همانا لفظِ طلب و لفظِ اراده وضع برای یک مفهوم شده‌اند و مترادفین می‌باشند، و آنچه که مصداقِ مفهوم طلب است در خارج، عینِ مصداقِ مفهوم اراده می‌باشد؛ مثل لفظِ انسان و بشر، در اینجا زید که مصداقِ بشر است مصداقِ انسان نیز می‌باشد، (والطلب المُنشأ بلفظه أو بغیره، عین الإرادة الإنشائیة)، و آن طلبی که انشاء می‌شود به لفظِ طلب مثل ‹أطلُبُ منک ضربَ زیدٍ› یا به غیرِ لفظِ طلب انشاء شود مثلِ ‹إضرِبْ›، این طلبِ إنشائی عینِ ارادهٔ إنشائیه می‌باشد.

(وبالجملة: هما متّحدان مفهوماً وإنشاءً وخارجاً)، خلاصه این که طلب و اراده از لحاظ مفهوم و از لحاظِ إنشائی بودن و از لحاظِ مصداقِ خارجی با هم متّحد می‌باشند، (لا أنّ الطلبَ الإنشائى الذى هو المنصَرَف إلیه إطلاقه ـ كما عرفتَ ـ متّحدٌ مع الإرادةِ الحقیقیة التى ینصرف إلیها إطلاقها أیضاً)، نه این که طلبِ إنشائی که از اطلاقِ طلب منصرَف می‌شود، این طلب متّحد با ارادهٔ حقیقی باشد که از إطلاقِ اراده منصَرَف می‌شود؛ ما نمی‌خواهیم بگوییم که طلبِ إنشائی عینِ ارادهٔ حقیقی است، (ضرورةَ أنّ المغایرة بینهما أظهر مِن الشمس وأبین مِن الأمس)، زیرا مغایرت بین طلبِ إنشائی و إرادهٔ حقیقی، از خورشید ظاهرتر و از دیروز هم واضح‌تر است؛ زیرا ارادهٔ حقیقی یک کیفِ نفسانی است و در نفس وجود دارد ولی طلبِ انشائی یک امر اعتباری است و این‌ها دو مقوله می‌باشند و ربطی به هم ندارند.

(فإذا عرفتَ المراد مِن حدیث العینیة والإتّحاد)، (تا اینجا فقط تحریر محلِّ نزاع بود، در مباحثِ علمی تحریرِ محلّ نزاع از استدلال خیلی مهم‌تر است یعنی خیلی از کسانی که اشتباه می‌کنند، منشأِ اشتباهشان عدمِ فهمِ درست از محلّ نزاع می‌باشد، وإلاّ اگر محلّ نزاع خوب تقریر می‌شد، این اشتباهات رُخ نمی‌داد) حالا وقتی محلّ نزاع را دانستی می‌رویم سراغِ استدلال، مرحوم آخوند در بیان استدلال می‌فرماید: (ففى مراجعةِ الوِجدان عند طلب شىءٍ والأمر به حقیقیةً كفایةٌ، فلا یحتاجُ إلىٰ مزیدِ بیانٍ وإقامةِ بُرهان)، در آن جایی که طلب می‌کنی و امر می‌کنی، اگر به وجدانت مراجعه کنی، مثلِ روز برایت روشن است که اراده و طلب یک چیز بیشتر نیستند و دیگر احتیاج به بیان بیشتر و اقامهٔ برهان ندارد، (فإنّ الإنسان لا یجِدُ غیرَ الإرادةِ القائمةِ بالنفسِ صفةً اُخرىٰ قائمةً بها) أى بالنفس، (یكون هو الطلب، غیرَها)، انسان وقتی که امر و طلب می‌کند، غیر از اراده‌ای که قائم به نفس است، صفتِ دیگری در نفسش پیدا نمی‌کند که آن صفت، قائم به نفس باشد که آن چیز طلب باشد و غیرِ اراده باشد؛ یعنی غیر از اراده چیزِ دیگری پیدا نمی‌کند، یعنی انسان مثلاً در نفسش یک صفتِ محبّت دارد و یک اراده دارد که این‌ها دو چیز اند، امّا این طور نیست که در نفسش یک چیزی به اسم طلب باشد و یک چیزی به اسم اراده باشد، (سِوىٰ ما هو مقدّمةُ تحقُّقِها)، می‌فرماید فرقی نمی‌کند، اراده هم یک مقدّماتی برای تحقُّقش دارد و طلب هم یک مقدّماتی برای تحقُّقش دارد، در اینجا می‌فرماید که در نفسش چیزی غیر از اراده پیدا نمی‌کند مگر آنچه که مقدّمهٔ تحقُّقِ اراده باشد، در چه موقع؟ (عند خطورِ الشئ، والمیل وهَیجانِ الرَّغبةِ إلیه، والتصدیق بفائدته)، موقعی که تصوُّرِ شئ شود و این که چیزی به نفس خطور می‌کند و یکی میل و شوق به سوی شئ و یکی هم تصدیق به فائدهٔ آن شئ پیدا شود^[۱]، و ما غیر از اراده و مقدّمات اراده، چیزِ دیگری به اسم طلب پیدا نمی‌کنیم؛ امّا آنچه که مقدّمهٔ تحقُّقِ اراده است چیست؟ می‌فرماید (وهو الجزم بدَفعِ ما یوجب توقُّفُه عن طلبه لأجلِها)، این است که جزم پیدا می‌کند به دفعِ آن چیزی که ایجاب می‌کند توقُّفش را از طلبش به خاطر آن چیز؛ یعنی جزم پیدا می‌کند که باید دفع بکند آن چیزی را که ایجاب می‌کند توقُفِ آن چیز، از طلبِ این آقا به خاطرِ این اراده، یعنی الآن اگر بخواهد طلب کند باید طلبش را برساند، این طلب به خاطر این است که اراده کرده فعل غیر را و حالا اگر بخواهد این طلب به او برسد باید دفعِ موانع بکند و موانعِ طلب را دفع بکند؛ مثلاً شما می‌خواهی بگویی که من به خاطرِ این که این کتابِ المنازل الآخرة فائده دارد لذا طلب می‌کنم، می‌بینید اگر بخواهید طلب کنید و آن فرد بخواهد کتاب را بیاورد این یک موانعی دارد، در اینجا زود جزم پیدا می‌کنید که باید آن موانع را دفع کنید، مثلاً به او می‌گویید بلند شو برو کتاب فروشی زیرا نشستنِ پای منبر خودش یکی از موانع است، پس در واقع این مقدّمات، مقدّمهٔ امر هستند و آن امر موقعی می‌شود که عضلات نحو الفعل حرکت کنند.