جهت سوم: حقیقت بودنِ لفظِ امر در وجوب

اما جهتِ ثالثه در این است که مادّهٔ امر آیا بر خصوصِ طلبِ وجوبی دلالت می‌کند یا این که بر جامعِ بین وجوبی و استحبابی دلالت می‌کند؟ امّا هیچکس ادّعا نکرده که مادّهٔ امر بر خصوصِ طلب استحبابی دلالت می‌کند، بلکه دو قول بیشتر وجود ندارد که یا برای طلبِ وجوبی است و یا برای جامع بین وجوبی و استحبابی است و کسی نگفته که مادّهٔ امر دلالت بر طلب استحبابی می‌کند.

در این جهتِ ثالثه مرحوم آخوند در دو مقام بحث می‌کند: مقام اوّل بیانِ قولِ مختارش و استدلال بر آن می‌باشد، در این مقام اول، ایشان دو مطلب را ذکر می‌کند، یکی دلیل بر مدّعىٰ و یکی هم مؤید و سه تا مؤّید ذکر می‌فرماید؛ امّا مقام دوم در بیان ادله‌ای است که دلالت می‌کند بر این که مادّهٔ امر برای جامعِ طلب وضع شده است، و در این مقام، پنج مطلب ذکر می‌شود: مطلب اول دلیلِ اول خصم، مطلب دوم جواب مرحوم آخوند، مطلب سوم اشکال بر جوابِ مرحوم آخوند در مقامِ دفاع از خصم، مطلب چهارم دلیلِ دوم خصم، و مطلب پنجم اشکال بر دلیل دومِ خصم.

اما مقام اول که گفتیم در دو تا مطلب بحث می‌کند: مطلب اوّل دلیلی است که مرحوم آخوند در کفایه برای مُدّعای خودش ذکر می‌کند، ایشان می‌فرماید که مادّهٔ امر، در خصوصِ وجوب حقیقت دارد و دلیلش هم تبادر است، یعنی وقتی مادّهٔ امر گفته می‌شود، معنای وجوب از آن به ذهن سبقت می‌گیرد، مثلاً وقتی گفته می‌شود ‹فلانی امر کرد› یا بگوید ‹امرتکَ بکذا› و قرینه‌ای با آن نباشد، معنای وجوب از آن تبادر می‌کند و تبادر هم علامتِ حقیقت می‌باشد، لذا اگر مولا به شما بگوید ‹امرتکَ بکذا› و کسی به شما بگوید که اعتنا نکن، شما او را توبیخ می‌کنید که برای چه اعتنا نکنم، او به من امر کرده و باید فلان کار را برایش انجام دهم؛ پس از اینجا معلوم می‌شود که لفظِ امر، دالِّ بر وجوب است.

مطلب دوم: ایشان سه مؤید بر مدّعای خویش ذکر می‌فرماید:

مؤیدِ اول آیهٔ شریفه است که می‌فرماید « فلیحذر الذین یخالفون عن أمره » یعنی آن‌هایی که مخالفت می‌کنند از امر خداوند سبحان، آن‌ها باید بر حذر باشند و بترسند؛ در اینجا اگر مادّهٔ امر دالِّ بر وجوب نباشد پس آن‌ها برای چه باید بترسند زیرا مخالفت نمودن از امر استحبابی که ترس ندارد، پس از آنجایی که باید بترسند معلوم می‌شود که لفظِ امر، دالِّ بر وجوب است.

مؤیدِ دوم قول پیامبر اکرم صلوات الله علیه است که می‌فرماید: « ولولا أن أشقَّ علی امّتى لأمرتُهم بالسواک »، یعنی اگر نبود که مشقّت برای امّتم داشت، هر آینه آن‌ها را به مسواک زدن امر می‌کردم؛ در اینجا امر استحبابی نسبت به مسواک زدن وجود دارد، امّا از آنجایی که می‌فرماید اگر برای امتم مشقّت نداشت، آن‌ها را امر می‌کردم، پس معلوم می‌شود که امرِ وجوبی مراد است یعنی این که واجب می‌کردم، پس امر نکردم به معنای واجب نکردم می‌باشد.

مؤیدِ سوم این است که وقتی پیامبرِ گرامی اسلام صلّى الله علیه وآله به بریرة فرمود که با این فرد ازدواج کن، بریرة عرض کرد ‹أتأمُرُنى یا رسول الله؟ › آیا به من امر می‌کنی؟، حضرت فرمودند: ‹لا، بل أنا شافع›، در اینجا اصلِ استحباب و طلب مسلّم بود زیرا پیامبر از او طلب کرد، امّا سؤالِ بریرة از وجوب بود، پس معلوم می‌شود که امر، دلالت بر وجوب می‌کند زیرا بریرة از حضرت سؤال کرد که ‹آیا مرا امر می‌کنی؟ › یعنی ‹آیا بر من واجب می‌کنی؟ ›.

در اینجا یک نکته وجود دارد که چرا مرحوم آخوند این موارد را به عنوان مؤید ذکر فرمود و چرا به عنوان دلیل ذکر نفرمود؟ سِرّش این است که در ما نحن فیه در این مثال‌ها از خارج می‌دانیم که مستعملٌ فیه، وجوب است، به قرینهٔ ‹فلیحذر› و به قرینهٔ این که از خارج، اصلِ طلب را می‌دانیم و...، پس معلوم است که مرادِ استعمالی، وجوب می‌باشد، منتهىٰ نمی‌دانیم که این مرادِ استعمالی که وجوب است، آیا مدلولِ حقیقی و استعمالِ حقیقی است یا این که استعمالِ حقیقی نیست، یعنی آیا لفظِ امر معنایش وجوب است یا این که لفظ امر معنایش جامعِ طلب است و مجازاً استعمال در وجوب شده است؛ گفته‌اند که ما اینجا یک اصلی به نام أصالةُ الحقیقة نداریم که اگر لفظی در معنایی استعمال شد و شک کردیم که آن معنا، آیا معنای حقیقی اش هست یا معنای مجازی اش، بگوییم اصل این است که معنای حقیقی اش است، ما چنین اصلی نداریم.

ممکن است کسی بگوید پس اصالةُ الحقیقة مربوط به کجاست؟ می‌گوییم: اصالةُ الحقیقة برای جایی است که شک در مراد باشد، یعنی لفظی هست مثلِ آب که یک معنای حقیقی دارد و یک معنای مجازی، حالا متکلّم گفته ‹آب می‌خواهم› و ما نمی‌دانیم که آیا لفظِ آب را در معنای حقیقی استعمال کرده یا در معنای مجازی؟ اینجا گفته‌اند که اصالة الحقیقة این است که در معنای حقیقی استعمال شده است؛ پس هرجا در مرادِ استعمالی شک کنیم که آیا مرادِ استعمالی، معنای حقیقی است یا معنای مجازی، در اینجا اصل این است که در معنای حقیقی استعمال شده؛ امّا اگر جایی اصلِ مستعملٌ فیه را می‌دانیم، و می‌دانیم که این لفظ در این معنا استعمال شده، و لکن نمی‌دانیم این معنا، آیا معنای حقیقی است یا معنای مجازی، یعنی در کیفیتِ استعمال شک داریم که آیا کیفیتِ استعمال، استعمالِ حقیقی است یعنی استعمالِ با قرینه است یا بدون قرینه است، که اگر بدون قرینه باشد، استعمال حقیقی است و اگر با قرینه باشد، استعمال مجازی است، اینجا ما اصلی در سیرهٔ عُقلاء به نام اصالة الحقیقة نداریم.

تا اینجا معلوم شد که چرا ‹یدلّ› نفرمود، امّا چرا ‹یؤیدُ› فرمود؟ این یؤیدُ یک جنبهٔ اثبات دارد و یک جنبهٔ نفی؛ جنبهٔ نفیش این است که یدلّ نیست که توضیح دادیم، حالا از لحاظ جنبهٔ إثباتش چرا یؤیدُ باشد و چه ربطی دارد که به عنوان یؤیدُ ذکر فرمود؟ وجه تأیید شاید این باشد: می‌گوییم که استعمال در واقع، علامتِ حقیقت است، منتهىٰ نه هرجا، بلکه آن جاهایی که یک لفظی استعمال می‌شود و انسان می‌بیند که استعمالش در این معنا عنایت ندارد، زیرا استعمالِ مجازی، یک استعمالِ عنائی است و مثلِ یک چسبی است که نمی‌چسبد، ولی این استعمال را می‌بینیم که استعمالِ بدون علاقه و بدون عنایت است، پس هرگاه استعمالی باشد که در آن عنایت نباشد، این استعمال در استعمالِ حقیقی ظهور دارد؛ در ما نحن فیه سِرِّ این که ‹یؤیدُ› فرمود این است که مرحوم آخوند می‌فرماید: درست است که استعمال، در همه جا علامتِ حقیقت نیست، ولکن در ما نحن فیه یک خصوصیتی وجود دارد که این استعمال، استعمالِ بی‌عنایت است نه استعمالِ عنائی، اگر این مطلب باشد، این می‌شود یدلّ، امّا سرِّ این که یدلّ نفرموده این است که اگر ما بگوییم که لفظی برای یک جامع وضع شده ولی این لفظ، استعمال شود در فرد، این دو جور استعمال می‌شود، یک استعمالِ مجازی دارد و یک استعمالِ حقیقی، الآن اگر زید بیاید و ما بگوییم ‹جاء‌انسانٌ› این آیا مجاز است؟ نه، خوب اینجا هم لفظ وضع شده برای جامع، منتهىٰ استعمال شده در وجوب و مجاز نیست، بلکه وقتی مجاز می‌شود که لفظ در فرد استعمال شود، اگر ما انسان را در زید استعمال کنیم، این می‌شود مجاز، ولی وقتی می‌گوییم ‹جاء انسانٌ› و مقصود ما زید باشد، اگر این از باب تعدُّدِ دالّ و مدلول باشد، یعنی انسان در انسان استعمال شده و آن خصوصیاتِ زیدیه را با یک قرینهٔ دیگری بفهمانیم، پس این اشکالی ندارد، در ما نحن فیه لفظ در معنای جامع استعمال شده، غایةُ الأمر یک قرینه‌ای در کنارش هست که آن قرینه دلالت بر وجوب می‌کند نه این که خودِ جامع، در وجوب استعمال شده باشد؛ و این که مرحوم آخوند فرموده یؤیدُ، سرّش این است که ما در این موارد، بعید نیست که بگوییم لفظ استعمال در وجوب نشده بلکه لفظ استعمال شده در خودِ جامع، غایةُ الأمر آن قیدِ وجوب با دالِّ دیگری فهمانده می‌شود.

سپس مرحوم آخوند می‌فرماید: ‹وصحّةُ الاحتجاجِ علی العبد بمجرّد مخالفة أمره... ›، حال این عبارت آیا مؤید است یا دلیل؟ ظاهرِ کفایه این است که این عبارت مؤید است نه دلیل، چرا؟ زیرا صحّتِ احتجاج، اعم از وضع و عدمِ وضع می‌باشد، اگر لفظی ظهور در وجوب داشته باشد، این احتجاج صحیح است اگرچه که این ظهور، ظهورِ انصرافی باشد، مثلاً اگر به کسی بگویید که ‹من یکحیوانی می‌خواهم›، و بعد دست خالی برگردد و بگوید ‹خودم حیوان هستم چون حیوان اعم از انسان و غیر انسان است و من نرفتم حیوان بخرم و پولش را به خودم بده›، به او می‌گویید ‹اگر من تو را حیوان صدا زدم ناراحت نشوی! ›، می‌گوید ‹ناراحت می‌شوم زیرا لفظِ حیوان ظهورش در غیر انسان است›، به او می‌گویید ‹چطور شد که موقع ناراحت شدن، ظهورش در غیر انسان است ولی موقعِ پول گرفتن، خودت حیوان هستی؟! ›، در این مثال لفظِ حیوان با این که برای غیر انسان وضع نشده و لکن اگر مولا بگوید که ‹من یک حیوان می‌خواهم› و عبدش برود یک انسان بیاورد، مولا به او احتجاج می‌کند که این انسان، چیزی که می‌خواستم نیست، پس صحّتِ احتجاج، اعم از این است که ظهورش وضعی باشد یا ظهورش انصرافی باشد، شاید این احتجاج به جهتِ انصراف باشد یعنی مادّهٔ امر برای جامع وضع شده ولی مُنصرَف به وجوب است لذا وجهی ندارد که مرحوم آخوند این مطلب را دلیل قرار دهد.

اما مقام دوم: بعضی‌ها گفته‌اند که مادّهٔ امر دالِّ بر جامع است، در این مقام دوم مرحوم آخوند پنج مطلب ذکر می‌فرماید: مطلب اول، دلیلِ اول بر مدّعای خصم است، صحّتِ این تقسیم است که می‌گویند ‹الامرُ ینقسمُ إلىٰ وجوبىٍّ و إستحبابىٍّ›، پس از آنجایی که لفظِ امر تقسیم به وجوبی و استحبابی می‌شود پس باید لفظِ امر در جامع استعمال شده باشد و إلّا اگر در این تقسیم، لفظِ امر در خصوص وجوب استعمال شده باشد، پس تقسیمُ الشئ إلىٰ نفسه و غیره لازم می‌آید، مثل این است که بگوییم ‹وجوب یا وجوب است یا استحباب›.

مطلب دوم: جواب از این دلیل این است که نهایت چیزی که این دلیلِ شما ثابت می‌کند این است که در این تقسیم، مادّهٔ امر در جامع استعمال شده است و حال آن که ما نگفتیم لفظِ امر در جامع استعمال نمی‌شود، بلکه می‌گوییم اگر امر آمد و قرینه‌ای نبود، معنای موضوعٌ له‌اش وجوب است نه این که در جامع استعمال نمی‌شود، پس صحّتِ این تقسیم، فقط صحّتِ استعمالِ امر در جامع را می‌فهماند نه معنای موضوعٌ له را.

مطلب سوم دفاعی است که ایشان از خصم کرده و اشکالی است که بر جواب خودش بیان می‌کند، ایشان می‌فرماید: این مادّهٔ امر که اینجا در جامع استعمال شده، استعمال یا باید استعمال حقیقی باشد و یا باید استعمال مجازی باشد و یا باید بگوییم که لفظ، مشترک لفظی است یعنی مادّهٔ امر دو تا وضع دارد که هم برای وجوب و هم برای جامع وضع شده است، و حال آن که همهٔ این‌ها خلاف اصل می‌باشد، این که استعمال مجازی باشد یا استعمال، مشترک لفظی باشد خلافِ اصل است، پس فقط این می‌ماند که مادّهٔ امر، برای جامع وضع شده باشد.

جوابی که مرحوم آخوند از این اشکال می‌دهد این است که: این بحثی که شما می‌گویید، ما در مقدّمات کفایه حرفش را زدیم، این که گفته‌اند: إذا دار الأمر بین الحقیقة والمجاز، حقیقت مقدّم است یا إذا دار الأمر بین اشتراک لفظی و عدم اشتراک لفظی، عدم اشتراک لفظی مقدم است، گفتیم که همهٔ این حرف‌ها باطل است، چه کسی گفته که حقیقت مقدّم است و چه کسی گفته که اصل بر تقلیل مجازات است و چه کسی گفته که اصل بر عدم اشتراک لفظی است؟! پس این اشکالی که شما به ما کردید این اشکال مبتنی بر یک حرفِ غلطی است که این حرفِ غلط این است که عند تعارض الأحوال، استعمالِ حقیقی مقدم بر مجازی است، و بطلان این حرف در جای خودش بیان شد.

اما مطلبِ چهارم: دلیل دوم خصم بر مدّعای خود می‌باشد، مدّعایش این بود که مادّهٔ امر برای جامع وضع شده است، دوّمین دلیل بر این مدّعا این است که صحیح است گفته شود که فعلِ مستحب، مأمورٌ به می‌باشد یعنی ‹کلُّ فعلٍ مندوبٍ یکون مأموراً به›، این حرف قطعاً صحیح است، پس باید لفظِ امر به معنای جامع باشد و إلاّ اگر به معنای جامع نباشد پس نمی‌توانیم بگوییم که هر فعلِ مستحبّی، مأمورٌ به است.

مطلبِ پنجم: مرحوم آخوند در جواب از این دلیل می‌فرماید: این حرفِ شما که ‹کلّ فعلٍ مندوبٍ یکون مأموراً به›، این از دو حال خارج نیست: اگر مقصودتان این است که ‹کلّ فعلٍ مندوبٍ یکون مأموراً به بالمعنىٰ الحقیقی›، ما این را قبول نداریم، زیرا چه کسی گفته که هر فعلِ مستحبّی به معنای حقیقی، مأمورٌ به است؟ اما اگر مقصودتان این است که ‹کلّ فعلٍ مندوبٍ یکون مأموراً به ولو بالمعنىٰ المجازی›، ما این را منکر نیستیم، زیرا ما نگفتیم که مادّهٔ امر در معنای استحباب مجازاً استعمال نمی‌شود و ما نگفتیم که مادّهٔ امر در معنای جامعِ طلب مجازاً استعمال نمی‌شود، بلکه ما گفتیم که مادّهٔ امر، برای جامعِ طلب وضع نشده است ولی می‌تواند مجازاً در غیر معنای وجوب، استعمال شود.

(الجهةُ الثالثة: لا یبعُد كونُ لفظِ الأمر حقیقةً فى الوجوب، لانسباقِه عنه عند إطلاقِه)، بعید نیست که لفظِ امر، حقیقت در وجوب باشد به خاطر انسباق وجوب از لفظ امر موقعی که بدون هیچ قرینه‌ای اطلاق شود و قرینه‌ای بر خلاف نباشد، (ویؤیدُهُ) أى ویویدُ کون لفظِ الأمر حقیقةً فى الوجوب: (قوله تعالىٰ: « فلیحْذر الذین یخالفون عن أمره »^[۱])، قرآن می‌فرماید آن‌هایی که از امر خداوند مخالفت می‌کنند، باید حذر کنند و بترسند؛ در اینجا اگر امر دالِّ بر وجوب نباسد، پس برای چه بترسند، امر استحبابی که ترکش ترس ندارد، پس معلوم می‌شود که در اینجا، طلبِ وجوبی اراده شده ولفظِ امر، برای طلب وجوبی وضع شده است.

توضیح دادیم که چرا مرحوم آخوند در اینجا، تعبیر به یؤیدُ می‌کند، سِرّش این بود که اگر معنای مستعملٌ فیه را می‌دانیم امّا نمی‌دانیم که معنای مستعملٌ فیه، آیا معنای حقیقی است یا مجازی، در اینجا ما اصلی عند العقلاء نداریم که بگوید معنا حقیقی است، بلکه آن اصلی که عند العقلاء داریم این است که اگر لفظی یک معنای حقیقی دارد و یک معنای مجازی و نمی‌دانیم در کدام معنا استعمال شده، در اینجا می‌گویند اصل این است که در معنای حقیقی استعمال شده است، امّا اگر لفظی را می‌دانیم که در یک معنا استعمال شده ولی کیفیت استعمال را نمی‌دانیم که آیا حقیقت است یا مجاز، اینجا اصلی نداریم که بگوید حقیقت است، به همین جهت مرحوم آخوند، تعبیر یؤیده می‌کند.

امّا مؤید دوم: (وقوله صلّى الله علیه وآله: « لولا أن أشُقَّ علىٰ اُمّتى لأَمرتُهم بالسِّواکِ [عند كلّ صلاة] »^[۲])، اگر نبود که بر امّتم مشقّت داشت، هر آینه آنان را به مسواک زدن امر می‌کردم؛ در اینجا امر استحبابی که امرِ به مسواک زدن باشد وجود دارد، امّا از آنجایی که می‌فرماید ‹ لولا أن أشقَّ › معلوم می‌شود که مرادش وجوب است و إلّا استحبابش که امری ندارد.

امّا مؤیدِ سوم: (وقوله صلّىٰ الله علیه وآله لبریرة بعد قولها:) بعد از این که حضرت به او گفتند ازدواج کن، به حضرت فرمود (أَتَأمُرُنى یا رسول الله؟) آیا به من امر می‌کنی؟ حضرت فرمودند (« لا، بل إنّما أنا شافع »^[۳])، در اینجا اگر مقصود از امر، اصلِ طلب بود، طلب را که پیامبر از او کرده بود، پس در اینجا که می‌فرماید ‹ امر نمی‌کنم ›، مراد این است که ‹ واجب نمی‌کنم ›، پس مراد از این امر، وجوب می‌باشد، (إلىٰ غیر ذلک، وصحّةُِ^[۴] الإحتجاجِ علىٰ العبد ومؤاخذتُهُ بمجرّدِ مخالفة أمرِه، وتوبیخُهُ علىٰ مجرّدِ مخالفته)، و صحّت احتجاج آوردن بر عبد و مؤاخذهٔ عبد به مجرّدِ مخالفتِ امر مولا، و توبیخش بر مجرّدِ مخالفتِ امر مولا، دلالت بر این می‌کند که لفظِ امر، دلالت بر وجوب می‌کند؛ یعنی اگر مولا به عبدش بگوید ‹ أمرتکَ بِشراء اللحم مِن السوق › امر کردم تو را به خریدِ گوشت از بازار، و بعد عبدش برود و گوشت نخرد، در اینجا او را مؤاخذه می‌کند که چرا گوشت نیاوردی و توبیخش می‌کند و عُقلاء هم حقّ را به مولا می‌دهند، در اینجا اگر این امر ظهور در وجوب نداشته باشد، پس مولا حقِّ احتجاج ندارد، زیرا تا وجوب بیان نشود، حکم عقاب بلا بیان جاری می‌شود، پس اگر مادّهٔ امر دالّ بر وجوب نباشد، احتجاج صحیح نخواهد بود زیرا عقاب بلا بیان قبیح است، امّا از آنجایی که در اینجا احتجاج عند العُقلاء صحیح است و عقل اجازهٔ این احتجاج را می‌دهد، معلوم می‌شود که این امر، بیان بر وجوب است و دالّ بر وجوب می‌باشد؛ حالا در کجا عبد مورد توبیخ قرار گرفته است؟ می‌فرماید: (كما فى قوله تعالىٰ: « ما مَنَعَکَ ألاّ تَسْجُدَ إذ أمرتُکَ »^[۵]))، شیطان وقتی که بر حضرت آدم سجده نکرد، خداوند سبحان او را مؤاخذه کرد که چه چیز منع کرد تو را که سجده نکردی وقتی که امر کردم تو را به سجده؟ ، در اینجا اگر امر، دالّ بر وجوب نبود، شیطان می‌گفت خدایا چرا توبیخم می‌کنی، و قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شد، پس از این توبیخ معلوم می‌شود که امر، دالّ بر وجوب بوده و بیانِ بر وجوب می‌باشد.

مقام دوم: دلیلِ کسانی که می‌گویند لفظِ امر، حقیقت در خصوصِ وجوب نیست: (وتقسیمُهُ) أى تقسیمُ الأمر (إلىٰ الإیجاب والإستحباب إنّما یكون قرینةً علىٰ إرادةِ المعنىٰ الأعمّ منه) أى مِن الوجوب (فى مقام تقسیمه)، تقسیم امر به وجوبی و استحبابی، این قرینه می‌شود بر این که اینجا معنای اعمِّ از وجوب در مقامِ تقسیم اراده شده، یعنی مستعملٌ فیه، جامع می‌باشد؛ مرحوم آخوند در جواب می‌فرماید: (وصحّةُ الإستعمال فى معنی، أعمُّ مِن كونه علىٰ نحو الحقیقة، كما لا یخفىٰ)، و این که استعمال در یک معنایی صحیح باشد، اعم از این است که این استعمال بر نحو حقیقی باشد یا مجازی، زیرا استعمالِ مجازی هم صحیح است، نهایتش این است که ما در اینجا می‌پذیریم که لفظِ امر در معنای مجازی استعمال شده است.

مطلب سوم: درست است که اعمّ است و لکن دلیل داریم که این استعمال، استعمالِ حقیقی است، دلیل این است که اگر این استعمال، مجازی باشد، خلافِ اصل است و اگر لفظِ امر، مشترک لفظی باشد، این هم خلاف اصل است، (وأمّا ما اُفیدَ مِن أنّ الاستعمالَ فیهما ثابتٌ، فلو لم یكن) مادّةُ الأمر (موضوعاً للقدر المشترک بینهما لَزم الإشتراک أو المجاز)، امّا آنچه که از مرحوم علامه افاده شده که فرموده استعمال در وجوب و استحباب ثابت است زیرا مادّهٔ امر که هم در وجوب استعمال می‌شود و هم در استحباب، اگر برای قدر مشترک بین وجوب و استحباب وضع نشده باشد، لازم می‌آید که لفظِ امر، یا مشترک لفظی باشد و یا این که مجاز باشد، به خاطر این که یا باید بگوییم برای هر دو وضع شده و یا باید بگوییم که در وجوب، حقیقت است و در استحباب، مجاز می‌باشد، و اصل این است که این استعمال، استعمالِ حقیقی باشد ولو جامع باشد، زیرا اصل این است که مَجازات را کم کنیم و نیز اصل این است که اشتراک لفظی نداشته باشیم، (فهو غیرُ مفیدٍ)، این حرف به درد نمی‌خورد، زیرا این اصل‌هایی که شما می‌گویید که استعمال، مجازی نباشد و اصل بر تقلیل مجازات است، و اصل این است که اشتراک لفظی نباشد، این اصل‌ها به درد نمی‌خورند؛ چرا؟ (لِما مرّت الإشارة إلیه فى الجهة الأُولىٰ وفى تعارض الأحوال، فراجِعْ)، به خاطر این که در جهتِ اُولی گفتیم که این اصل‌هایی که می‌گویند، این‌ها هیچ دلیل و برهانی ندارند.

دلیل دوّمِ خصم: (والإستدلال:) استدلال بر این که مادّهٔ امر برای وجوب وضع نشده بلکه برای جامع وضع شده، استدلال به این که (بأنّ فعلَ المندوب طاعةٌ وكلُّ طاعةٍ فهو فعلُ المأمور به)، مطلب پنجم: (فیه ما لا یخفىٰ) این استدلال درست نیست، (مِن منعِ الكبرىٰ لو أُریدَ مِن المأمور به معناه الحقیقى، وإلاّ فلا یفید المدّعىٰ)، ما کبرای این استدلال را قبول نداریم که هر طاعتی مأمورٌ به است اگر از مأمورٌ به، معنای حقیقی اش را اراده شده باشد، و إلّا اگر معنای حقیقی اش اراده نشود و هر طاعتی مأمورٌ به باشد ولو مجازاً، این استدلال، مدّعىٰ را فایده نمی‌رساند؛ زیرا می‌گویند هر طاعتی مأمورٌ به است، می‌گوییم بله، ولو این مأمورٌ به، معنای مجازی اش اراده شود، پس این استدلال به چه درد می‌خورد؟! شما می‌خواهید استدلال کنید که مادّهٔ امر، برای جامع وضع شده است، شما می‌گویید ‹کلّ فعلٍ مندوبٍ طاعةٌ و کل طاعةٍ مأمورٌ به›، حالا اگر مقصود از مأمورٌ به، بالمعنی الحقیقی باشد، ما قبول نداریم که هر طاعتی مأمورٌ به باشد و اگر مقصود ولو بالمعنی المجازی باشد، این هم به درد نمی‌خورد، زیرا دوباره کلام به استعمال بر می‌گردد در حالی که کلام در تعیین معنای موضوعٌ له می‌باشد.

جهت چهارم: مراد از امر، طلب إنشائی می‌باشد

امّا در جهتِ رابعه سه مطلب وجود دارد: مطلب اول مقدّمه‌ای است که برای روشن شدنِ اصل مطلب ذکر می‌کنیم و آن مقدّمه این است که طلب بر دو قسم می‌باشد، طلب حقیقی و طلب انشائی، و اراده بر دو قسم است، ارادهٔ حقیقی و ارادهٔ انشائی، و معنای هر کدام از این اقسام چیست، امّا مطلب دوم در بیان معنای مادّهٔ امر است که مادّهٔ امر معنایش طلبِ انشائی است و اگر هم کسی بگوید برای جامع وضع شده، انصراف به طلبِ إنشائی دارد، و مطلب سوم در بیان فرقِ اراده و طلب می‌باشد و کلامِ اشاعره و معتزله بررسی می‌شود.

اما مطلب اول و مطلب دوم: ما یک طلبِ حقیقی داریم و یک طلبِ انشائی، أمّا طلبِ حقیقی یعنی ارادهٔ تکوینی شخص، مثلاً اگر بنده اراده کنم که شما برای من آب بیاوری، این می‌شود طلب حقیقی، پس طلبِ حقیقی یعنی ارادهٔ مولا مر فعلِ عبد را، اما طلب انشائی این است که لفظِ امر استعمال شود در معنای طلب به قصدِ این که این طلب در وعاءِ إنشاء و إیجاد، اعتبار شود، مثلِ زوجیت و بیع، مانند این که بگویم ‹أمرتک بکذا› و قصدم این باشد که بوسیلهٔ این کلام، طلبِ إنشائی را موجود کنم.

همان طوری که طلب انشائی و طلب حقیقی داریم، همین طور ارادهٔ انشائی و ارادهٔ حقیقی نیز داریم، ارادهٔ حقیقی همان طلب حقیقی می‌باشد، ارادهٔ حقیقی، یک صفتِ نفسانی در نفسِ مولا می‌باشد که به فعل عبد یا به فعل خودش تعلُّق می‌گیرد مثلاً یک وقت هست که انسان اراده دارد که به مسافرت برود، این اراده در نفس موجود است و به فعل خودش تعلُّق گرفته که از آن به ارادهٔ تکوینی تعبیر می‌کنند، اما یک وقت هست که مثل این اراده در نفس موجود است ولی به فعل غیر تعلُّق می‌گیرد، مثل این که من اراده دارم که شما امشب به مسافرت بروی، در اینجا متعلِّقِ ارادهٔ من، فعل شماست، که این را ارادهٔ تشریعی می‌گویند.

مرحوم آخوند می‌فرماید: ارادهٔ تشریعی عینِ طلب حقیقی است، یعنی وقتی مولا از عبدش فلان کار را طلب می‌کند، معنایش این نیست که در نفسِ مولا یک چیزی غیر از اراده موجود باشد، بلکه در نفسش همان اراده است منتهىٰ اراده بر دو قسم است: گاهی اراده به فعلِ خود عبد تعلُّق می‌گیرد و گاهی اراده به فعلِ خودِ مُرید تعلُّق می‌گیرد، یعنی یک وقت هست که من فعل خودم را اراده می‌کنم که به این ارادهٔ تکوینی می‌گویند و یک وقت هست که من فعلِ شما را اراده می‌کنم یعنی مولا فعلِ غیر را اراده می‌کند که به این ارادهٔ تشریعی می‌گویند، پس طلب حقیقی، همان ارادهٔ حقیقی است.

اما یک ارادهٔ انشائی داریم که بیان باشد از استعمالِ لفظ در معنای اراده به قصدِ ایجادِ این معنا، و معنای اراده، همان معنای طلب می‌باشد.

اما طلب انشائی یعنی طلبِ اعتباری، مثلاً شخصی از شما سؤال می‌کند که آیا شما خانه‌ات را فروختی؟ می‌گویی نفروختم، فردا شب دوباره از شما سؤال می‌کند که آیا خانه‌ات را فروختی؟ می‌گویی بله امروز عصر فروختم، در اینجا وقتی می‌گویی ‹بعتُ›، در واقع قبل از گفتنِ ‹بعتُ›، بیعی نبود و بعد از آن که ‹بعتُ› را تلفُّظ کردی و در معنا استعمال کردی، آن وقت آن بیع موجود می‌شود، پس این یک امر انشائی است، یعنی بیع چیزی نیست که از آسمان بیفتد بلکه بیع، یک امر انشائی می‌باشد؛ طلب هم همین طور است، در طلبِ انشائی وقتی آمِر می‌گوید ‹أمرتُکَ بالصوم›، او مادّهٔ امر را استعمال می‌کند در معنای طلب به قصد ایجاد این طلب در عالَمِ إنشاء، یعنی وقتی بگوید ‹أمرتُ› بعد از آن، این طلبِ انشائی موجود می‌شود، پس این را طلب انشائی می‌گویند که حقیقتاً طلب نیست و در نفس مولا چیزی نمی‌باشد، بلکه در نفسش مفهوم طلب و اعتبارِ طلب و انشاء طلب می‌باشد، حالا این مادّهٔ امر که یکی از معانیش طلب است، آیا معنایش طلبِ انشائی است یا طلب حقیقی؟

اما مطلب دوم: مرحوم آخوند مدّعایش این است که مادّهٔ امر، برای طلب انشائی وضع شده است نه برای طلب حقیقی، یعنی مادّهٔ امر وضع شده برای این که استعمال شود در معنای طلب به قصدِ ایجاد این طلب در مقام انشاء، که این را طلبِ انشائی می‌گویند، لذا ممکن است یک جایی امر بکند ولی در عین حال، هیچ طلبِ حقیقی هم نداشته باشد، مثلاً آب نمی‌خواهد ولی بگوید ‹آب بیاور›، پس مادّهٔ امر، برای طلبِ حقیقی وضع نشده است.

ممکن است کسی بگوید که ما قبول نداریم که مادّهٔ امر برای طلب انشائی وضع شده است، مرحوم آخوند می‌فرماید: حدّ اقلّش این است که ما بپذیریم که وضع شده برای جامعِ طلب، یعنی بین انشائی و حقیقی و لکن انصراف دارد به طلب انشائی مثلِ حیوان، یعنی همان طور که حیوان برای جامع وضع شده ولی انصراف به غیر انسان دارد، اینجا هم همین طور است.

(الجهةُ الرابعة: الظاهر أنّ الطلبَ الذى یكون هو معنىٰ الأمر، لیس هو الطلب الحقیقى الذى یكون طلباً بالحمل الشائع الصناعى، بل الطلب الإنشائى الذى لا یكون بهذا الحمل طلباً مطلقاً، بل طلباً إنشائیاً)، ظاهر این است که آن طلبی که معنای لفظِ امر است، طلبِ حقیقی نیست که با حملِ شایع، حقیقتاً طلب باشد، بلکه طلبِ انشائی است که با حملِ شایع، طلبِ مطلق نیست بلکه طلبِ انشائی است.

توضیح مطلب این که: ما یک مفهوم طلب داریم و یک واقعِ طلب داریم، مثلاً اگر بنده الآن در معنای طلب بحث کنم که معنایش چیست، پس مفهوم طلب را اراده می‌کنم، اما اگر بگویم ‹در را باز کن›، پس این مورد، طلب به حمل شایع است یعنی من باز کردنِ در را از شما اراده کرده ام، پس طلب حقیقی، طلب به حمل شایع می‌باشد؛ امّا معنای امر، طلب حقیقی نیست که او در واقع مصداقِ طلب به حمل شایع است، بلکه معنای امر، طلبِ إنشائی است که حقیقتاً طلب نیست یعنی مثلاً وقتی شما به عنوان مسخره می‌گویی آب بیار و می‌خواهی طرف را دنبال نخود سیاه بفرستی، او می‌گوید که آیا واقعاً آب می‌خواهی؟ می‌گویی نه، پس معنای امر به حمل شایع، طلبِ مطلق نمی‌باشد یعنی طلب وقتی بدون قید باشد، مصداقش همان ارادهٔ نفسانی و طلب حقیقی است، اما در اینجا مراد از امر، طلبِ انشائی است و همراه با قید است، حالا این طلبِ إنشائی (سواءٌ اُنشِأَ بصیغة ‹إفعَل› أو بمادّة الطلب أو بمادّة الأمر أو بغیرها)، ممکن است این طلب انشائی با صیغه إفعل انشاء شود مثل این که بگوید ‹آب بیار›، یا با مادّهٔ طلب انشاء شود، مثلاً بگوید ‹طلبتُ منک الماء› یا با مادّهٔ أمر انشاء شود، مثلاً بگوید ‹أمرتک بمجئ الماء› یا به غیر این‌ها مثلاً با صیغهٔ ماضی یا مضارع یا جملهٔ اسمیه، مثلا بگوید ‹شما إن شاء الله آب می‌آوری›.

(ولو أَبَیتَ إلاّ عن كونه موضوعاً للطلب)، و اگر بگویی ما قبول نداریم که معنای لفظِ امر، طلبِ انشائی باشد، و اگر إبا کنی الاّ از این که بگویی لفظ امر وضع شده برای جامعِ طلب، اعم از حقیقی و انشائی، (فلا أقلَّ مِن كونه منصرفاً إلىٰ الإنشائى منه عند إطلاقه كما هو الحال فى لفظ الطلب أیضاً)، حدّ اقلّش این است که این امر منصرف است به انشائی از این طلب، وقتی که آمِر قید نیاورد، کما این که در لفظِ طلب هم همین طور است و انصراف دارد به طلب انشائی؛ اما این انصراف به چه جهت است؟